無我是佛教的核心思想和基本理念，是佛教判斷真理標準的“三法印”之一，也是佛教區別於其它宗教、哲學的重要理論。不過，作為一種學說體系，無我有一個不斷發展和演變的過程。本文將立足於原始佛教的根本經典－－《阿含經》，對《阿含經》的無我思想作一粗略的考察與簡要的論述。

一、“我”的定義及我執的表現形式

　　1、“我”的定義
　　要瞭解無我，首先就必須明白什麼是“我”。“我”是一個非常複雜的概念，含義極為廣泛。總的來說，“我”可以分為三種：假我、真我和神我。假我是指由五蘊和合而成的生命體，即物質與精神的組合體。這只是為了世間說明的方便而假名安立的，故稱為“假我”。真我是指涅槃的殊勝功德，即涅槃四德－－常、樂、我、淨之中的“我”，也可以說是佛性或如來藏的異名，是無為法。神我也叫實我，即所謂永恆不變的實體之我。對於假我和真我，佛教是承認和肯定的，區別在於假我只是相對和暫時的存在，而真我則是絕對和真實的存在。而實體之神我卻是佛教所要堅決反對和破斥的，因為對它的執著是一切煩惱和痛苦產生的根源。所謂無我就是針對這種神我或實我而言的，此即是本文所要探討的主題。

　　“我”的梵文是atman，意思是有實體的自我，作為永遠不滅的本體的自我，或不變的主體。歸納起來，“我”具有主、宰、常、一四種含義。“主”就是自主、自生，自存自有、自由自在。“宰”是宰製、宰割，即具有獨立的統治和支配屬於自己的一切的能力。“常”是常住、恒有、永恆不變之意。“一”就是唯一、獨一無二。顯然，佛教的無我思想是針對當時印度其它各種宗教和學說，尤其是婆羅門教的梵我（大梵）思想而提出的。

　　我今是大梵王，忽然而有，無作我者。……我先至此，獨一無侶……為人父母，先有是一，後有我等（眾生）……（《長阿含經》15，《大正藏》第一卷69頁中）

　　2、我執的表現形式
　　我執的表現形式是多種多樣的，但大體來說不外乎兩種，即執著五蘊自身為我，或執著離開五蘊之外有我。有情生命只不過是色、受、想、行、識五蘊的合和體，其中並沒有一個獨立不變的實體或本體。但是眾生由於無始以來的無明，不懂得五蘊無我的道理，相反卻總是執著五蘊為我，要麼執著五蘊的全部為我，要麼執著五蘊的部分為我。

　　愚癡無聞凡夫見色是我，（色）異我，我在色（中），色在我（中）……識是我，（識）異我，我在識（中）。（《雜阿含經》109，《大正藏》第二卷34頁中）

　　阿難！夫計我者，齊幾名我見？名色與受，俱計以為我。有人言：“受非我，我是受”。或有言：“受非我，我非受，受法是我。”或有言：“受非我，我非受，受法非我，但愛是我。”（《長阿含經》13，《大正藏》第一卷61頁下）

二、對無我的困擾、誤解與邪見

　　佛教的無我思想，對於凡夫和外道來說是不太容易理解和接受的，往往存在很多困惑、誤解，乃至邪知邪見。原因自然是多方面的，其中一個關鍵問題是，既然無我，那麼輪回如何成立？輪回的主體是什麼？到底是誰在輪回、受報？之所以會有這些疑問與困惑，顯然是對佛教的無我思想缺乏深入乃至錯誤的理解。實際上，生命的輪回流轉與果報的承受並不需要一個常一不變的我。相反，如果有我，輪回就不能成立。試問：一個常住不變的實體怎麼能造業受報呢？

　　於是，諸摩竭陀人而作是念：“若使色無常，覺、想、行、識無常者，誰活？誰受苦樂？”世尊即知摩竭陀人心之所念，便告比丘：“愚癡凡夫不有所聞，見我是我而著於我；但無我、無我所，空我、空我所，法生則生，法滅則滅，皆由因緣合會生苦。若無因緣，諸苦便滅。眾生因緣會相連續則生諸法。如來見眾生相連續生已，便作是說：有生有死。（《中阿含經》62，《大正藏》第一卷498頁中）

　　諸比丘！眼生時無有來處，滅時無有去處；如是，眼不實生，生已盡滅，有業報而無作者，此陰滅，異陰相續，除俗數法。耳、鼻、舌、身、意亦如是說，除俗數法。（《雜阿含經》335，《大正藏》第二卷92頁下）
　　人們之所以難於接受無我，還有一個深層的原因就是對無我有一種自然和本能的畏懼，因為人的內心深處總希望抓住一個實在的東西，這樣才覺得塌實，而無我總給人虛無和失落的感覺。不幸的是，恰恰正是由於這種對我的執著把生命牢牢的束縛了。

　　爾時，世尊告諸比丘：”愚癡無聞凡夫於四大身厭患、離欲、背舍而非識。所以者何？見四大身有增、有減、有取、有舍，而於心、意、識，愚癡無聞凡夫不能生厭、離欲、解脫。所以者何？彼長夜於此保惜系我，若得、若取，言：是我、我所、相在。是故愚癡無聞凡夫不能於彼生厭、離欲、背舍。“（《雜阿含經》289，《大正藏》第二卷81頁下）

　　此外，還有很多對無我的錯誤認識，需要引起足夠的重視。一種是”部分無我“。這是指對無我的認識不全面、不徹底。

　　大梵常住、不變、自在，彼梵化造其他眾生，其他諸眾生是無常、變易，不得久住；以為：我及世間半常（有我）半無常（無我）。（《長阿含經》21，《大正藏》第一卷90頁中）

　　另一種是”惡取無我“，也可以說是”惡取空“。它否定因果業報，認為一切都是空的，連現實世界中相對存在的假我也否定了。這是一種斷滅見，是非常可怕和有害的。

　　爾時，世尊告諸比丘：”何所有故，何所起，何所系著，何所所見，令諸眾生作如是見如是說。……無施無會無說，無善趣惡趣業報，無此世他世，無母無父，無眾生無世間阿羅漢正到正趣。……（《雜阿含經》154，《大正藏》第二卷43下）

　　還有一種是“取著無我”，也就是執著無我本身。其實，佛陀宣說無我的目的只是為了對治眾生的我執，無我本身只是一種方法，是不能執著的。對無我的執著與對自我的執著一樣，都是錯誤的。

　　世尊告曰：“阿難！若比丘如是行－－無我、無我所，我當不有、我所當不有，若本有者，便盡得舍。阿難！若比丘樂彼舍、著彼舍、住彼舍者，阿難！比丘行如是，必不得般涅槃”（《中阿含經》75，《大正藏》第一卷543頁上）

三、正觀無我

　　在《阿含經》中，世尊從不同角度反復向我們開示了如何正確觀察和認識無我，大體有以下五個方面。

　　1、從五蘊觀無我
　　人和其它所有的眾生都是由色、受、想、行、識五蘊假合而成的，是五蘊的集合體，要想在其中找到一個常恒不變的我，是根本不可能的。當然，離開五蘊之外同樣無我。

　　爾時，世尊告諸比丘：“當觀色無我，如是觀者，則是正觀。正觀者，則生厭離；厭離者，喜貪盡；喜貪盡者，說心解脫。如是，觀受、想、行、識無我，如是觀者，則為正觀。（《雜阿含經》1，《大正藏》第二卷1頁上）
　　比丘！若離色、受、想、行、識有若來、若去、若生者，彼但有言，數問已不知，增益生癡，以非境界故。（《雜阿含經》39，《大正藏》第二卷8頁下）

　　2、從緣起觀無我
　　緣起是佛教最根本的思想，佛教的所有理論都是以緣起為基礎和前提的。在一定意義上，無我就是緣起的另一種表述。所謂緣起，簡單的說，就是宇宙人生的萬事萬物，無不是由種種條件（因緣）集合而成的，緣集則生，緣散則滅，絕對沒有一個恒常的、獨立的實體存在。緣起與我是對立的，緣起必然無我。

　　如是，比丘若色、受、想、思、欲，知此諸法無常、有為，心因緣生，而便說言：“是我、我所”，彼于異時，一切悉無，諸比丘！應作如是平等正智、如實觀察。（《雜阿含經》1169，《大正藏》第二卷312頁下）

　　3、從無常觀無我
　　世間的一切都是無常變化的。眾生有生、老、病、死，物質有生、住、異、滅，世界有成、住、壞、空。無常的必然是無我的，即使是我們的思想和情緒也是瞬息萬變的。

　　愚癡無聞凡夫甯於四大身系我、我所，不可於識系我、我所。所以者何？四大色身或見十年住，二十、三十……乃至百年，若善消息，或複少過；彼心、意、識日夜時刻，須庾轉變，異生異滅。猶如獼猴游林間，須臾處處，攀捉枝條，放一取一，彼心、意、識亦複如是，異生異滅。（《雜阿含經》289，《大正藏》第二卷81頁下）

　　4、從苦觀無我
　　輪回的眾生都是生活在無窮的痛苦之中，有苦就不得自在。因為苦、不自在，所以無我。

　　爾時，世尊告諸比丘：色非是我。若色是我者，不應於色病、苦生，亦不應於色欲令如是、不令如是。以色無我故，於色有病、有苦生，亦得於色欲令如是、不令如是。受、想、行、識亦複如是。（《雜阿含經》33，《大正藏》第二卷7頁中）

　　5、從空觀無我
　　既然一切都是因緣所生的，所以本質即是空。空否定永恆、獨立的實體，空必無我。

　　比丘！諸行如幻、如炎，刹那時傾盡朽，不實來實去。是故，比丘！于空諸行當知、當喜、當念：空諸行，常、恒、住、不變易法空，無我、我所。（《雜阿含經》273，《大正藏》第二卷72頁中）

　　在《阿含經》中，談到無我時，經常是與無常、苦、空聯繫在一起的，它們的含義是彼此相通的。

　　色者無常，此無常義即是苦；苦者即無我，無我者即是空也。痛（受）、想、行、識皆悉無常，此無常義即是苦；苦者即無我，無我者即是空也。此五陰是無常義，無常義者即是苦義。（苦義者即是）我非彼有，彼非我有。（《增一阿含經》35，《大正藏》第二卷702頁中）

　　必須指出的，無我絕不只是一種理論，僅僅從理論上學習無我是遠遠不夠的，更重要的是要在實際生活和修行中實踐無我、體驗無我，乃至最終親證無我，成就涅槃妙果。關於這方面的內容，《阿含經》中也有詳細的說明。

四、小結

　　《阿含經》的無我思想是建立在緣起學說的基礎之上的。我們應該以緣起為立足點，從因緣的角度，從無常、苦、空的角度，正確而全面的觀察、理解和把握無我。同時，我們還要注意到，《阿含經》中的無我，主要還是偏重於“人無我”，並且基本上是通過色、受、想、行、識五蘊來進行分析和說明的。此外，《阿含經》的無我思想，與後來的部派佛教和大乘佛教相比，顯得比較樸實，沒有形成系統而嚴密的哲學理論體系。這些都是值得我們注意的。