一、引言
般若學是印度大乘佛教早期的重要佛學思想理論，其根本經典就是《般若經》。東晉是中國佛教般若學發展和流行的重要時期。般若學因玄學的興盛而興起，同時又受到玄學的影響與制約。因此，東晉的般若學帶有明顯的玄學色彩。可以說，當時流行的般若學說，都是有意識地發揮玄學的觀點。“六家七宗”的般若學就是東晉玄學思想在佛教思想中的反映，實際上，他們都沒有真正、全面地把握佛教般若性空的理論宗旨。
二、“六家七宗”般若學的基本思想
所謂“六家七宗”，就是東晉時期佛教學者對般若性空思想的不同解釋而形成的各種學說流派的總稱。具體來說就是：道安為代表的“本無”宗，支道林為代表的“即色”宗，於法開為代表的“識含”宗，道壹為代表的“幻化”宗，支湣度為代表的“心無”宗，於道邃為代表的“緣會”宗。其中“本無”宗又有別支，即以竺法深為代表的“本無異”宗，連同上述六家，共七宗。
1、本無宗
本無家分為兩宗，“本無”和“本無異”，前者代表人物是道安，後者是竺法深。這兩家都確定“無”為萬物的本體，否認現象的真實性，只承認本體空寂。所不同的是，本無宗認為本無是以無為本，而本無異宗則認為本無是無在有先，有從無出，從無生有。吉藏在《中觀論疏》中說：
一者，釋道安明本無義，謂無在萬化之前，空為眾形之始。夫人之所滯，滯在末有，若宅心本無，則異想本息。┅┅詳此意，安公明本無者，一切諸法，本性空寂，故雲本無。此與《方等》經論，什、肇山門義無異也。次，深法師云：本無者，未有色法，先有於無，故從無出有，即無在有先，有在無後。
又，《名僧傳抄o曇濟傳》中關於本無宗有如下的論述：
如來興世，以本無弘教，故方等深經，皆備明五陰本無，本無之論，由來尚矣。何者？夫冥造之前，廓然而已，至於元氣陶化，則群象廩形，形雖資化，權化之本，則出於自然，自然自爾，豈有造之者哉？由此而言，無在元（萬）化之前，空為眾形之始，故為本無，非為虛豁之中，能生萬有也。夫人之所滯，滯在末有，宅心本無，則斯累豁矣。夫崇本可以息末者，蓋此之謂也。
從這兩段引文，我們不難看出，以道安為代表的本無宗雖然講“無在萬化之前”，但更強調“一切諸法本性空寂”，反對“虛豁之中能生萬有”，而這一點正好是以竺法深為代表的本無異宗所要堅持的。前者完全是從本體論的角度立論，後者則帶有明顯的宇宙生成論色彩。可以這麼說，道安的本無說，其理論要比竺法深的本無異說更高一籌，比較接近於般若學的宗旨。
2、心無宗
心無宗的思想簡單的說就是“心無色有”，也就是心空境不空。本宗創于支湣度，唐代元康《肇論疏》說：
心無者，破晉代支湣度心無義也。┅┅“心無萬物，萬物未嘗無”，謂經中言空者，但於物上不起執心，故言其空。然物是有，不曾無也。此“得在於神靜，失在於物虛”者，正破也。能於法上無執，故名得。不知物性是空，故名失也。
元康對僧肇關於心無宗的評論所作的解釋，應該是對的。他指出了心無宗理解般若空義的片面性，其可取之處在於，教人對於外物不要起執著之心，無心於物，從而使人獲得心神上的安寧。但問題是，心無宗只破除了心識上的“有”，而沒有破除外物的“有”，這就是“空心不空色”，沒有認識到物性也是空的，這顯然不符合般若的思想。對此，吉藏的《中觀論疏》也有類似的解說：
“心無者，無心於萬物，萬物未嘗無”。此釋云：經中說諸法空者，欲令心體虛妄不執，故言無耳；不空外物，即萬物之境不空。
主心無義的除了支湣度外，還有竺法蘊、道恒等。其宗旨仍是空心不空境。慧達《肇論疏》說：
竺法蘊法師《心無論》云，夫有，有形者也。無，無象者也。有象不可言無，無形不可言有。而經稱色無者，但內止其心，不空外色。但內停其心，令不想外色，即色想廢矣。
由於心無宗主張心空而外物不空，這與本無宗的觀點相矛盾，因而遭到了後者的攻擊與批判，被指責是“邪說”。從義理的比較上來看，本無宗應該比心無宗高明一些，但心無宗還是有合理與可取之處，並不是能輕易駁倒的。當然，這兩宗都沒有完全契合般若性空的原理。
3、即色宗
以支道林為代表的即色宗在“六家七宗”中的影響也是比較大的。本宗認為，“色”是由因緣和合而成的，故“色”的本質是空，不存在所謂“色”的實體。支道林曾著《即色游玄論》，論述“即色是空”的道理。吉藏在《中觀論疏》中說：
次，支道林曾著《即色游玄論》。明即色是空，故言“即色游玄”。此猶是不壞假名而說實相，與安師本性空故無異也。
安澄《中論疏記》卷三有下面的記載：
支道林著《即色游玄論》，云：夫色之性，色不自色；（色）不自（色），雖色而空。知不自知，雖知而寂。彼意明色心法空名真，一切不無空色心是俗也。《述義》云，其制《即色論》云：吾以為即色顯空，非色滅空。知不自知，雖知恒寂。然尋其意，同不真空。正以因緣之色，從緣而有，非自有故，即名為空，不待推尋破壞方空。既言夫色之性，不自有色，色不自有，雖色而空，然不偏言無自性，故知即同于不真空也。
吉藏和安澄儘管提到了即色宗的基本主張，但其對《即色游玄論》的解釋與評價，並不完全正確。吉藏認為支道林的即色義“與安師本性空故無異也”，安澄則認為和僧肇的“不真空”思想相同。事實上，支道林的即色義在理論上要比道安的本無義更成熟，他曾在《大小品對比要抄序》中表達了自己的般若學思想，並對道安的本無宗義進行了批評；但支道林並沒有達到僧肇的水準，與純正的般若學還有一定的距離，這一點是顯而易見的，否則，後來僧肇就不會在《不真空論》中對他的即色義進行批判了。
4、識含宗
識含宗的代表人物是于法蘭的弟子于法開，此宗認為三界猶如夢幻，都由人的心識生起。吉藏《中觀論疏》云：
於法開之識含義：三界為長夜之宅，心識為大夢之主，今之所見群有，皆於夢中所見。其於大夢既覺，長夜獲曉，即倒惑識滅，三界都空。是時無所從生，而靡所不生。
這就是說，宇宙萬有都是夢中所現，為心識所變，眾生由於神明不覺，所以認假為實，以夢為真，只有滅除惑識，了知“三界都空”，才能從生死大夢中解脫出來。
識含宗的最大特點是否定了物質世界的實有，強調了精神（神識或心識）的功用，以心識為根本，把心識變成了一個實體，一個有自性的東西，執為實有，這當然不符合般若性空的思想。
5、幻化宗
幻化宗為竺法汰弟子道壹所立。其思想與識含宗大體相同，都主張色無心有。
壹法師云：世諦之法皆如幻化，是故經云，從本以來，未始有也。（吉藏《中觀論疏》）
《玄義》云，第一釋道壹著《神二諦論》云：一切諸法，皆同幻化，同幻化故名為世諦。心神猶不空，是第一義。若神複空，教何所施？誰修道？隔凡成聖，故知神不空。（安澄《中論疏記》）
儘管幻化和識含兩宗都是只空色不空心，但相比之下，幻化宗的心神不滅的觀點更為明確。幻化宗提出了佛學和宗教中一個非常重要，又是最使人困惑的問題：“若神複空，教何所施？誰修道”？也就是說，學佛、修道總得有一個精神主體，否則，生命的輪回和解脫又如何建立？顯然大乘佛教，尤其是般若學是堅決反對“神我”或所謂靈魂不滅的思想觀念的，但並不否認精神主體的存在，關鍵在於主體不等與實體，主體本身也是不斷變化的。而幻化宗的錯誤就在於將精神主體實體化，帶有明顯的有神論色彩。
6、緣會宗
吉藏《中觀論疏》認為緣會宗是于法蘭的弟子于道邃所立。其文如下：
第七於道邃，明緣會故有，名為世諦。緣散故既無，稱第一義諦。
又安澄《中論疏記》解釋說：
《玄義》云，第七於道邃著《緣會二諦論》，云緣會故有，是俗；推析無，是真。譬如土木合為舍，舍無前體，有名無實。故佛告羅陀，壞滅色相，無所見。
這就是說，諸法都是因緣會合而有，並非實有，但有假名，無有實體。緣會宗和識含宗、幻化宗都否認萬物的實有，都與心無宗相反。但此宗是用分解、分析的方法論證萬物不實，還沒有認識到事物當體即空，沒有把握到般若空義的精髓。
湯用彤先生將以上的六家七宗進行了總結，將它們分為三派：
“第一為本無，釋本體之空無，第二為既色、識含、幻化以至緣會四者，悉主色無。而以支道林為最有名。第三為支湣度，則立心無。”（《漢魏兩晉南北朝佛教史》，193頁，北京大學出版社1997年版）
由此可見，六家七宗中影響最大的和最有代表性的是本無、心無和即色三家，而識含、幻化和緣會三家理論水準相對較低，影響也不大。
三、“六家七宗”般若學與玄學的關係
統觀六家七宗的學說，我們不難看出，印度佛教般若學在東晉早期並沒有被中國佛教界所正確理解和接受，而是出現了種種曲解和片面的理解。佛學受到了中國傳統文化，尤其是魏晉玄學的影響，以致用玄學來詮釋和附會般若學。可以說，六家七宗的般若學說其實是玄學化佛教的本體論，它所關注的仍然是玄學討論的主題：本末、有無、體用等。不過，相對來說，在六家七宗中，與玄學關係最密切，受玄學影響最大的還是本無、心無和即色三家。
1、本無宗與“貴無論”
本無宗受玄學中“貴無論”的影響是比較大的。“貴無論”的代表人物是何晏和王弼，他們都主張以無為本，王弼說：
天地萬物皆以無為本，無也者，開物成務，無往而不存者也。（《王衍傳》，《晉書》卷四十三）。
這與道安的本無義很相似。相比之下，何晏的“以無為本”論，則帶有明顯的宇宙生成論的色彩，這又同竺法深的本無義基本一致，其哲學水準不及王弼。不過，王弼也並沒有將本體論和生成論嚴格區分開來。
2、心無宗與“崇有論”
裴頠主張“崇有”，著《崇有論》，反對何晏和王弼的“貴無論”。他認為，無不能生有，有是自生的，無只是有不存在的狀態，他所反對的主要是無中生有的宇宙生成論。般若學的心無宗，在客觀上也是承認諸法的存在，這與裴頠崇有論所強調的“有”的存在也是相通的。
3、即色宗與“獨化論”
郭象“獨化論”的基本命題是萬物“獨化于玄冥之境”。所謂“獨化”就是自生，即任何事物都是依照自己的本分而化生，在玄冥之境中得到和諧與統一，從而否定了創物主和形而上的本體。這就是說，現象和本體是不可分的，本體就寓於現象之中，不能離開現象去認識本體。這種觀點，和支道林的“即色游玄論”很類似。
由此可見，本無宗重本體輕現象，心無宗重現象輕本體，即色宗則試圖綜合本無和心無兩家的觀點，力圖調和本體與現象的關係。般若學的本無、心無、即色三宗與魏晉玄學中貴無、崇有、獨化三派大體對應，所討論的問題基本相同。但同時我們更應該清楚地看到，般若學畢竟不同於玄學，它是一種具有超越性的宗教哲學，而玄學仍然只是一種世俗哲學，它所關注的根本問題是名教與自然的關係，而不是生命的解脫。因此，儘管般若學受玄學的影響很大，在理論上也有相似和相通之處，但是卻不能對他們作簡單的比附。可以這麼說，六家七宗（主要是本無、心無和即色三家）的般若學，雖然與正統般若學相比，還有一定的差距，但其理論水準與思想內涵要大大超過魏晉玄學。
四、僧肇對“六家七宗”般若學的批判與總結
六家七宗的般若學之所以存在種種缺陷和不足，除了受到玄學的影響外，還與當時一些重要的般若中觀方面的經論沒有傳譯出來有很大的關係，即使是已經翻譯的般若經典在文字和意義上也有所欠缺。因此，在這種情況下，人們對般若性空的理解存在一定的錯誤和偏差是在所難免的。這一任務是由後來的鳩摩羅什及其弟子僧肇來完成的。
東晉的般若學到了僧肇時代發生了根本性的變化，這時大量而重要的般若中觀學的經論已經由鳩摩羅什及其弟子翻譯出來。僧肇是佛學大師鳩摩羅什最傑出的弟子之一，被公認是當時最能理解和把握般若義理的佛教高僧，故有“解空第一”的美譽。僧肇的主要著作是《肇論》，由卷首《宗本義》和《物不遷論》、《不真空論》、《般若無知論》、《涅盤無名論》四篇論文組成。其中在《不真空論》中，僧肇對六家七宗中有代表性的本無宗、心無宗、即色宗等三家進行了集中的批判，認為他們都不符合般若性空的原理。
1、對本無宗的批判
本無者，情尚於無多，觸言以賓無。故非有，有即無；非無，無即無。尋夫立文之本旨者，直以非有非真有，非無非真無耳。何必非有無此有，非無無彼無？此直好無之談，豈謂順通事實，即物之情哉？
僧肇認為，本無宗的問題在於過分抬高了“無”的地位，一開口就談無，以致將無當成了某種不變的實體。非有時是講無，非無時也是講無。這樣，將無絕對化，有與無出現了對立，實際上就連“假有”作為一種相對的、暫時的存在也給否定了。而般若是非有非無的中道，講非有，是否定真實存在之有，將非無，是否定真實存在之無。有與無其實都是因緣條件變化的結果，緣聚故有，緣散即無，一切都是如夢如幻，無有真實。
2、對心無宗的評判
心無者，無心於萬物，萬物未嘗無。此得在於神靜，失在於物虛。
心無宗的主張是心空物不空。僧肇認為，這種觀點有得有失。其合理之處在於破除了心對物的執著，排除了物對心的干擾，從而使心神獲得安寧，但問題是它沒有認識到萬物本性之空。實際上，只要沒有真正認識到物無自性，本質是空，就不可能真正破除人心對外物的執著和牽掛。所以，心無宗對般若空義的理解是片面和錯誤的。
3、對即色宗的批判
即色者，明色不自色，故雖色而非色也。夫言色者，但當色即色，豈待色色而後為色哉？此直語色不自色，未領色之非色也。
在僧肇看來，即色宗認識到了“色不自色”，事物並非自己形成，沒有自性，只是因緣和合而成，但卻不知道“當色即色”、“色之非色”，沒有明確認識到事物自身本來就是空，當下即空、當體即空，不必要經過分析事物的因緣和合，才認識到它的本性是空。因此，儘管即色宗在六家七宗中比較接近般若學的本意，但仍然與正統般若學的畢竟空有一定的距離。
從以上的分析可以知道，僧肇儘管批評了本無宗、心無宗和即色宗，認為這三家都沒有從根本上理解和把握般若性空的思想，但他並沒有簡單的全部否定，而是也承認其合理和可取之處。
這裡有一個問題必須說明的是，在《不真空論》中，僧肇為什麼只是批評了本無、心無和即色三家而沒有提及識含、幻化和緣會三家呢？這其中的原因可能是多方面的。
首先，本無、心無和即色三家在六家七宗中肯定是最有代表性的，其影響也是最大的，他們與玄學的關係也最密切。因此，比較合理的說法應該是，六家七宗反映了當時般若學說的全貌，而本無、心無和即色三家則點明了當時最有影響的三個學派。
其次，即色宗雖然與識含、幻化和緣會三宗有較大的的區別，但有一點是共同的，這四家都主張色無。因此，湯用彤先生將他們歸為一派，自有其道理。也許可以這麼說，對即色宗的批判在某種程度上也就是對識含、幻化和緣會三宗的批判，只不過肇公沒有直接提到而已。如果對這四宗進行比較，我們不難發現，即色和緣會比較接近，他們都屬於“析法空”，不是般若中觀的“當體空”；識含和幻化比較接近，他們都主張心神實有，含有某種神我思想。總之，這四宗都空得不徹底，不符合般若學的宗旨。
此外，還有一種學術觀點認為，識含、幻化和緣會三宗都屬於小乘佛學，與大乘般若學無關，很可能是後人將這三宗附加於本無、心無、即色三宗之後，而成為六家七宗。這種說法也有一定的道理，但還沒有定論，有待進一步研究。
僧肇對六家七宗的分析與批評，是對當時各種般若學派的總結與發展，使東晉的般若學逐步擺脫了玄學的影響，從而結束了六家七宗所造成的般若理論的紛亂。僧肇的佛學思想是東晉般若學發展的頂峰，代表了當時般若學的最高水準，標誌著東晉般若學作為一個重要佛學派別的終結，同時也預示著另一個重要的佛教學派——涅盤學的興起。
五、結語——一點思考
從六家七宗到僧肇，東晉的般若學可謂盛極一時。這主要是因為般若學適應了當時中國的主流文化——魏晉玄學。即使是僧肇也沒有完全擺脫玄學的影響。也許正因為如此，他的佛學思想才能為中國人所理解和接受，並對後世產生深遠的影響。因此佛教要在中國發展、壯大，必然有一個適應中國文化的過程，這就是佛教的中國化。
值得注意的是，佛教發展到南北朝時期，般若學作為一個學派逐漸衰落了，代而興起的是竺道生大力提倡和弘揚的涅盤佛性學說。這種變化其實是中國哲學從本體論向心性論邏輯發展的必然歸趣。此後中國佛教的主流一直朝著心性論（佛性論）的方向發展和演變，從而形成了有中國特色的真常唯心的佛學體系。天臺宗、華嚴宗、禪宗都是這一體系的突出代表，是佛教中國化最成功的表現，其理論水準大大超過儒家和道家的心性學說。相比之下，以講空性（無我）為核心的般若中觀學在中國佛學中的地位和影響，遠遠不及以談佛性（如來藏或真如）為中心的真常唯心的理論體系。這不能不說與中國傳統文化和思維方式有著密不可分的關係，中國人寧可信“有”，不願信“空”。