提要
阿底峽的《菩提道燈難處釋》（以下略作《難處釋》），是屬於“道次第”一類的論典。因其內容偏重宗教實踐，沒有嚴密的邏輯論證，沒有龐大精深的思想體系，讀起來並不費力。因此，本文只擬探討此論釋的“版本”、“真偽”、“特色”、“對西藏佛教的影響”、以及“與《菩提道次第廣論》異同之辨”等幾個問題，希望藉此能對《菩提道燈難處釋》得一全盤的瞭解。
研究的結果顯示：
1、北京版《西藏大藏經》的錯誤率較德格版高。
2、《難處釋》中的一小部分，可能是那措譯師根據阿底峽口述增添的，並非阿底峽親筆所撰。
3、“三士道”之說，源自《俱舍論釋》與《攝抉擇分》，非阿底峽首創。
4、《難處釋》有下列六項特色：
（1）在一般歸依的基礎上，強調不共的大乘歸依。
（2）在菩薩戒方面，以無著的《戒品》為主，以寂天的《學處集要》為輔。在持戒要領方面，強調“幻化觀”和“自他換”。
（3）在定學方面，重視神通，借神通之力，迅速圓滿福德資糧。
（4）在慧學方面，偏向中觀應成派而兼含自續思想。
（5）貫通大乘顯密二宗。
（6）重視實踐，廣引百多部經教和論典。
5、《難處釋》含攝了當時印度盛傳之學，更結合了實踐與教理二軌，為西藏佛教提供了最正確的走向。而月稱中觀應成派的學說，能在西藏受到重視，並繼續發展，《難處釋》的引介功不可沒。
6、《難處釋》與宗喀巴根據此論釋撰寫而成的《菩提道次第廣論》，約有六處較明顯的差異。其中最值得注意的一點，就是《廣論》將《難處釋》中作為行菩提心的“增上意樂”，移到“願菩提心”之前，形成了“七因果發心”說。
一、前言
根據西藏史料記載：自從西藏朗達瑪王（Glang dar ma）大肆毀滅佛教以後（838～842A。D。），西藏的前弘期佛教遭到非常嚴重的破壞。佛寺不是被拆毀便遭封閉，僧團組織解體，翻譯和學經的活動完全停止。如此，大約經過一個世紀左右的“黑暗時期”或“滅法時期”。到了西元十世紀後半，政治風暴平息，社會逐漸安定以後，西藏佛教才重新獲得恢復的機運，並從此展開更為生氣蓬勃的“後弘期佛教”。而在後弘西藏佛教的發展中，影響最大、貢獻最钜的印度高僧中首推燃燈？吉祥智──阿底峽尊者（Dipamkarasrij－nana－－Atisa，982～1054）。
阿底峽應藏王智光之請，於一○四二年去到西藏弘法，前後一共居住了十三年。在這十三年間，他借著大量的傳法、講經、翻譯和著述的活動，將畢生所學、所證的大乘佛法的精要，傾囊傳授給求法若渴的藏人。阿底峽一生著作豐富，有顯有密、有觀有行，西藏大藏經中就收錄了一百多部他的作品。而其中觀行兼備且對西藏佛教影響最大的，首推《菩提道燈》（Byan chub lam sgron）及其自注──《菩提道燈難處釋》（dka”grel）。因為這部論和自注是阿底峽針對當時西藏佛教界弊害而寫的，而且經過弘傳以後，有效地整頓了後弘初期西藏佛教紊亂的教理與躐等的修習次第，使西藏佛教步上教理系統化與修持規模化的正軌。自此以後，西藏佛教有關修道次第一類的論著，大多以《道燈》及其自注為藍本。例如：噶當派卓壟巴（Gro lung pa）的《教次第廣論》和《道次第廣論》；噶舉派岡波巴（sGampopa，1079～1161）的《大乘菩提道次第解脫寶莊嚴論》（Thal rgyan）和宗喀巴（Tsong kha pa，1357～1419）的《菩提道次第廣論》（Lam rim chen mo）等等。
《難處釋》是《道燈》的注釋，《道燈》義理不明的地方，釋中都作了簡要的說明。釋中除了提示戒定慧三學的各項修持要領之外，更舉出一百多部與修持相關的重要經論，為修學者指出研讀經論的方向，完善地結合了教理與實踐。這一點，對西藏佛教日後解行並重的發展也起了決定性的作用。
總之，阿底峽及其《道燈》、《難處釋》，對西藏後弘期的佛教影響極其深遠。因此，想要瞭解西藏後弘期佛教的源流，研究阿底峽的生平、思想、修持宗趣以及《道燈》、《難處釋》兩部著作，實為最重要的一環。此外，阿底峽是十一世紀初印度超戒寺著名的高僧，研究他和他的這兩部著作，也有助於我們對十一世紀印度佛教的認識。以上就是筆者撰寫本文的動機。
二、關於版本問題
本書翻譯《菩提道燈》及《難處釋》，系根據北京版與德格版兩種版本。由於這兩種版本在文字上有不少的岐異，因此在進行翻譯研究的同時，筆者曾將此二版本加以比對，列出彼此歧異的字句，作成一個“對勘表”（參見《阿底峽與菩提道燈難處釋》玖）。並且根據文法規則、前後文義以及其它相關文獻嘗試作一正誤的抉擇，正確者以“○”表示。從“校勘表”中，筆者發現到如下幾個問題：
1、北京版錯誤率偏高：
“校勘表”總共列出兩版本岐異處700條。其中，兩版本同時都有問題的很少。在700條岐異處中，北京版有560條是錯誤的，約占全數的80％。
2、北京版的岐誤有四種類型
（1）具格的kyis，gys，gyis等，經常被寫成屬格kyi，gi，ghi等。這種情形出現的次數最高，共有70條，約占北京版錯誤總數的12.5％。
（2）屬格的kyi，gi，gyi等，也經常被寫成具格kyis，gis，gyis等。這種類型的錯誤共有45條，約占總錯數的8％。
（3）其它較常出現的型態是：在德格版中未來式“g”前音的動詞，常被寫成的“b”前音。這種情形總共有11條。如
a。gzung→bzung
b。gzhag→bzhag
（4）北京版有多出一整句或一整段的情形。詳見《阿底峽與菩提道燈難處釋》玖、“《菩提道燈釋》校勘表”（注1）。
總而言之，德格版與北京版丹珠爾都有差錯，都不完美。不過，二者相形之下，德格版總算比較可靠。至於，為什麼北京版的錯誤會這麼多？會出現特定型態的錯誤？這兩個問題，已經超出本文的研究範圍。在此不擬討論，留待異日另行處理。
三、《難處釋》真偽之辨
阿底峽剛到西藏不久，就答應菩提光的勸請，寫作了《菩提道燈》。這一點，傳記上有明確的記載：而且《菩提道燈》的最後一頌也有明文（注2），因此，從來沒有人懷疑過它的真實性。但是《難處釋》就不同了。宗喀巴在《廣論》中指出：一般的傳記或史料上都不說阿底峽自造《難處釋》；只提到：阿底峽在布讓（sPu rang）時曾經作了一個略釋，後來住錫桑耶的時候，戒勝譯師請求阿底峽進一步作更詳細的增釋。阿底峽說：“你自己發揮添加就可以了。”所以，戒勝譯師就根據尊者所作的略解，把自己的所見所聞添加進去，而成為今日丹珠爾中的《難處釋》。因此，《廣論》中毫不隱晦地指出《難處釋》中有數處誤謬（注3）。
《難處釋》中有那些錯誤，《廣論》並沒有一一指出。唯一被提出來討論的，就是關於“發心學處”的問題。《難處釋》中說：印度諸大學者對於“發菩提心學處”的看法並不一致，共有四種不同的看法。有人主張：“發心學處”是初發心者及趣入行者所有的學處。也有人主張：應該守護經典裡面所說的一切學處等等（注4）。宗喀巴認為：這兩種說法不可能是阿底峽自己寫的，不足以採信。因為所發的心如果是行心，那麼只在歸依學處上，外加取捨白法和黑法等八法來作為“發心學處”，這一定是不夠的。如果發心只是願心，那麼就不須要學習經裡面所說的一切，以及趨入行持以後的所有學處。否則願心和菩薩戒的學處就沒有差別了（注5）。
筆者認為，宗喀巴的立論不一定能成立。因為阿底峽一生廣泛參學，博聞強記。因此，在強調實踐的《難處釋》中，廣引眾說，聊備參考，並非不可能。儘管如此，宗喀巴這種慎思明辨的研學態度，的確值得欽佩與學習，而他在《廣論》中所提出的這項質疑，也值得留意和進一步探究。
四、“三士”說非源自《菩提道燈》
《菩提道燈》第2、3、4頌說，眾生的根機有三種，即下、中、上“三士”。因此，有些學者便誤認為：“三士”的觀念和說法，肇始于阿底峽的《菩提道燈》。如“宗喀巴的《菩提道次第廣論》”一文中說：“本論是根據《菩提道炬論》所說的三士道的次第而組織的。”（注6）《西藏佛學原論》也說：《菩提道燈論》判別眾生根基為：下士、中士與上士（注7）。這樣的說法，表面上看來似乎沒有什麼毛病，但是很容易造成一般讀者的誤解，使人認為：“三士道”是阿底峽的創見。例如：有人在“阿底峽的佛學思想及其對西藏佛教的影響”一文中說：“尊者將佛法總攝為三士道。”《望月大辭典》裡面的說法，也不例外（注8）。
其實，《菩提道燈》“三士”一詞及其概念，出自世親的《俱舍論釋》。阿底峽在《難處釋》中，引用世親的《俱舍論釋》說：
“下士，想辦法追求自己的安樂。中士，只求滅苦……。上士，由於自己有痛苦，所以只圖為他人求取安樂，根除痛苦。”（注9）
由此可見，《菩提道燈》中“三士”的名稱和定義，完全根據《俱舍論釋》，非阿底峽的創作。事實上，“三士”名稱與概念的形成，恐怕比世親的時代還要早些。因為《瑜伽師地論》“攝抉擇分”說：
“復次，依行差別建立三士，謂上中下。無自利行無利他行，名為下士。有自利行無利他行；有利他行無自利行，名為中士。有自利行有利他行，名為上士。”（注10）
由此可見，早在無著與世親時代，“三士”之說已普遍流傳於部派佛教學者與大乘瑜伽師之間。阿底峽只不過是引用此說，強調唯獨上士才是大乘法器，才是《菩提道燈》最主要的開示對象而已。
五、《難處釋》的特色
（一）強調大乘歸依
一般所謂歸依，是指有人深感三界痛苦，無依無靠，因而歸投三寶，祈求三寶庇護，並導令解脫。這種歸依，適用于所有初入佛門的一般弟子，也是歸依的最原始意義。因此，進行歸依儀式時，只要簡單地口誦如下的“歸依文”就夠了：
“我某甲，盡形壽歸依佛；盡形壽歸依法；盡形壽歸依僧。”（注11）
然而，《難處釋》中所說的，不是這種簡單的歸依；而是在一般歸依基礎上，更上一層樓的大乘歸依。如《難處釋？大乘歸依》中說：“某人已決意出離輪回的痛苦，經常憶念死亡，心性慈湣，心智聰慧，而且不曾違犯七眾別解戒中的任何一種。又，初夜、後夜皆不睡眠，勤修瑜伽，飲食知量，護諸根門，戒慎恐懼，恐犯細罪。這樣的人心想：“…聽說有一種稱為大乘的佛法，能究竟自他的利益。我應該找尋一位最殊勝的善知識，從他那裡求得這種大乘佛法。”（注12）
既然是為了追求自他利他的大乘佛法來求受歸依，而大乘佛法的終極目標又是無上菩提；因此，《菩提道燈》便主張：大乘歸依須以“不退無上菩提之心”為動機，再配合《聖普選行》的“七支供養”去行歸依的儀式（注13）。這種大乘歸依的觀念與型式，在阿底峽以前的論典中，似乎還沒有提出過。果真如此，那麼在一般歸依的基礎上，強調更進一步求受大乘歸依；應該是《菩提道難處釋》的特色。
（二）菩薩戒學以無著為主寂天為輔
在大乘的菩薩戒學方面，阿底峽主張：大眾別解脫戒是受持菩薩戒的基礎、前行。因此，在受學菩薩戒以前，應該先具備任何一種七眾別解脫戒。不過，較諸別解脫戒，阿底峽似乎更重視大乘種性或宿根。如《難處釋》中說：
“已住於種性和已經在他生修習過大乘的人，自然不做惡事。因此，這些人雖然一開始就受菩薩戒也沒有過失……。受戒前沒有大乘氣習的人，（即使受了戒）也生不起菩薩律儀。”（注14）
具備了別解脫戒的基礎以後，有心修學大乘佛法的人，應該進一步求受菩薩戒。菩薩戒的受戒儀軌，有有師和無師兩種。這兩種儀軌在唯識開宗祖師──無著的《菩薩地》“戒品”和中觀學者寂天的《學處集要》（‘siksasamucarya）中都有。《難處釋》在有師儀軌方面，採取“戒品”的說法，在無師儀軌方面則根據《學處集要》（注15）。至於阿底峽為什麼會做這樣的選擇，《難處釋》中並沒有說明。難道是為了調合無著和寂天（’santideva，約650～700）的菩薩戒學說嗎？我個人認為：主要的原因可能是為了截長補短。因為有師軌，“戒品”說得完整；而無師軌，則《學處集要》中介紹得較為詳細。
此外，有關“戒的種類”、“舍戒因緣”、“不舍戒因緣”、“出墮”以及“持戒的利益”，《難處釋》中也將無著與寂天的學說並列，先介紹“戒品”的說法，再引用寂天的學說作補充（注16）。至於“持戒要領”，阿底峽完全採取中觀宗的幻化觀、和寂天從“緣起相依相待”的理念所發展出來的“自他換”修法，修習念死、念戒、正知、正念、不放逸、懺悔、隨喜和回向等項目（注17）。
總之，《難處釋》以無著的“戒品”為架構，輔以寂天《學處集要》的學說，再配入“幻化觀”和“自他換”的持戒要領。這無疑是《難處釋》菩薩戒學的一大特色。
（三）定學重神通
在《難處釋》的“增上定學”中，阿底峽特別強調引發神通的重要，並且主張：神通是利他和圓滿兩種資糧的最佳方法（注18）。如說：
“如鳥未長翼，不能空中飛，若離神通力，不能利有情。俱通者一日，所生諸福德，諸離神通者，百世不能集。”（注19）
此外，更引用其師菩提賢（Bodhibbadra）的《定資糧品》（Ting nge'jin tshogs keyi le'u）及龍樹的說法來成立自己的主張（注20）。
在早期的顯教論典中，提到引發神通可以利益眾生的說法尚易見到，但是特別強調“神通是圓滿福德與智慧兩種資糧之因”的教典就少有了。阿底峽之所以會如此重視神通，可能與當時密教的流行有關。因為《難處釋》“密咒乘”中說到：藉著念誦和禪定修成息、增、懷、誅和世間八大悉地以後，就能迅速不費力地圓滿福德與智慧兩種資糧（注21）。而“八大悉地”中，有些悉地的內容和顯教所說的五神通是非常相似的。例如：捷足、飛空、現種種身、占圓光而生神通等（注22）。
因為受到密教重視“世間悉地”的影響，而在顯教的定學中強調應該修神通，這也是《難處釋》中相當別致的一環。
（四）慧觀偏應成
在《難處釋》第九章“智慧與方便”中，阿底峽依照《中論》慣用的論證方式，以“四大因”成立一切法無生、無自性（注23），並引用《二諦經》（bden gnyis）及《智心髓集要》（Ye shes snying po kun las btus pa）等經教和論典，成立“能觀的慧”在勝義上也無生、不存在（注24）。因此，我們可以肯定地說：阿底峽見依中觀。不過，阿底峽評破唯識，是站在勝義的層面而立論的。如果退回到世俗的標準，是否可以允許“唯識無境”的理論成立呢？對於這個問題，阿底峽並沒有進一步地探討。因此，很難判定《難處釋》究竟採取中觀宗那一個分派的觀點。不過，阿底峽自述中觀宗的傳承時，除了龍樹、提婆以外，只提到月稱、清辨、寂天和菩提賢（注25），沒有提到瑜伽行中觀派的代表學者──寂護、蓮花戒、解脫軍、獅子賢等人，只有在論說“一多正因”時，引用了寂護《中觀莊嚴》（dbu ma rgyan）和吉祥藏（dpal sbas）《入真性注》（De kho na la‘jugpa'i grel）中的一頌。而《難處釋》中所推薦的中觀典籍，也沒有一部是瑜伽行中觀派的著作（注26）。據此大概可以推論：阿底峽宗於瑜伽行中觀派的可能性最小。
剩下來的經部行中觀派和應成中觀派兩派之中，到底阿底峽宗於何派？這個問題相當棘手。因為《難處釋》中，無論在師承方面或著作方面，月稱與清辨都是平行並列的。或許阿底峽認為：站在實證的立場來看，月稱和清辨學說的微細差異並不衝突，都足以引導人證入真理，因此不嚴格區分二者而一併採納。另一種可能的情形是，阿底峽重實修而輕宗義。他一再強調：應當修習從龍樹傳下來的要訣，切莫死守宗派的教義（注27）。重視實踐而又不重宗派義理的人，往往會忽視宗派教義的精微處。即使發現其中有些差異，也無暇無心去細究整理。在這種情況下，不辨月稱與清辨學說的細微差異而一視同仁，不是很可能嗎？
總之，單從《難處釋》的中觀傳承和所引的文獻，我們無法分辨阿底峽的慧觀思想究竟以何為宗。不過，在“智慧與方便”這一章裡，有三十個頌談到了修習中觀見的要領，從這三十頌，仍可隱約看出一些宗派思想的偏向。
1、第1頌說：觀察真實性時，宗派中所探討的義理都是錯誤虛偽的。第13頌說：自他宗派或成立諸法為有，或成立為無，但是在究竟義名，根本不能成立有與無。第17頌說：修習勝義的時候，不須依靠比量的智慧。
從以上三頌來看，阿底峽主張：世間比量純屬虛妄，不足以成立勝義。這一點比較近於月稱的觀點，而別於清辨。因為清辨承認，有個世間勝義諦介於世俗諦與勝義諦之間，藉此世間勝義諦可以說明、導向真勝義諦（注28）。月稱則主張：真理離言，雖有喻可譬，卻無因可立。所以自宗不預設特定的比量，僅權巧借用敵宗為因，論破敵方，令其悟解自宗的立場（注29）。
2、討論到勝義諦的時候，這三十頌中的第7、8、9、10等五頌的內容與月稱《入中論》的說法完全一致。例如《難處釋》說：眼翳尚未痊癒的時候，我們不能使有眼翳的病人看見沒有毛髮的視像。一旦眼病好了，卻又不能使他看見有毛髮的視像。同樣地，如果無明的眼病醫好了，睡夢也清醒過來了，那時，所有的一切現象，甚至於能領受的識也都完全不存在了。如《入中論》說：“如眩翳力所遍計，見毛髮等顛倒性，淨眼所見彼體性，乃是實體此亦爾。”（注30）
僅憑上述兩點理由，要肯定《難處釋》的中觀見屬於應成派，當然是不夠的。充其量只能說，它比較偏向應成中觀的觀點，僅是而已。西藏格魯派宗喀巴大師和其他寫作“宗義書”的學者──如嘉木漾？協巴（’Jamdbyangsbzhadpa，1648～1721）和章嘉（1Cang skya，1717～1786）等人，判別阿底峽于月稱應成派（注31），大概也是出於這個原因吧！
（五）貫通顯密
阿底峽認為：密咒乘勝過波羅蜜多乘，是屬於更上一層樓的修法。因此，說完波羅蜜多乘以後，就在《難處釋》的最後一章宣說“密咒乘”──無上大乘中的最大乘。其中主要的內容是說：想疾速圓滿福慧資糧而修學密咒法門的人，必須先承事師長，令師長歡喜。待求得灌頂和隨許之後才能修習。其中，“密灌”和“慧灌”，出家眾不能求受，否則不但不能獲得成就，反而會犯戒而墮落三惡道（注32）。顯然，在為利眾生願成佛的發心基礎上，《難處釋》結合了波羅蜜多乘與密咒乘，形成一部貫通顯密的修道次第的論典。
印度的無上瑜伽密，興於第八世紀前後。在此以前的大乘顯教論典相當純粹，幾乎看不出有全面結合密教修行體系的趨勢。第七世紀以實踐著名的寂天，在他的名著《學處集要》中，也只是引用了一些真言而已，不涉及密教修法的全體。到了第九世紀達磨羅王時，興建超戒寺，顯密並弘。自此以後，密教日益興盛。不過，一般學者寫作顯密論著時，大都分別處理，各成體系，很少把顯、密之學貫通成一個道次第也就是：以菩提心貫通顯密。先三歸、三學；由戒得定，由定起通，雙運智慧與方便；最後升進密乘，以不共修法疾速圓滿福慧資糧，成就正覺。如此顯密一貫的修道次第，除了《菩提道燈》與《難處釋》以外，恐怕很難再找到同樣性質的論著了（注33）。
（六）重視實踐廣引教理
一般說來，屬於修道次第論著的最大特徵，就是重視實踐、強調修行。《難處釋》正是這樣一部實踐意味濃厚的修道指南。其中，諄諄告誡藏人應該實修之言教，處處可見。
例如：
“當今之日無暇廣聽聞，猶如舟筏廣大諸經論，是如當斷一切擾意緣，唯修最勝親承之教示。人壽苦短知識無邊際，此生壽量尚且不可知，是故當如鵝飲水中乳，依信唯取所求有義事。”（注34）
“是故應當棄比量，思辨為主諸論典，應當修習聖龍樹，教理傳承之口訣。”（注35）
“既知牟尼正法命，出如至喉將淪亡，此時煩惱力最盛，求解脫者勿放逸。”（注36）。
“因恐文太繁，於此不廣陳，僅就已成宗，為修故精說。”（注37）
“我所詳述此種勝教授，乃至佛陀教法住世間，具足悲心與菩提心者，願彼日夜精進勤修習！”（注38）
從上述的引文可以看出，《難處釋》的確是一部為了指導人修習大乘佛法而寫的論典。更加難得的是，這部修行指南有非常完整的理論架構，此點上節已經詳明，茲不贅述。除了完整的理論架構以外，《難處釋》更指出每一個修行階段所應閱讀大乘的經典、密續與論典，把修持和教理緊密地結合在一起。綜計其中所列、所引經論之數，約達150部之多，遠勝寂天《學處集要》中所引的經數。又，《學處集要》中只引經續，而《菩提道燈釋》則兼引論典。茲將其中所引列的經、續論典，依照西藏大藏經目錄的分類，作表如次（詳見拾）：
┌──┬──┬──┬──┬──┬──┐
│密咒│經集│寶積│般若│華嚴│戒律│
├──┼──┼──┼──┼──┼──┤
│45│38│15│4│2│2│
├──┴──┴──┴──┴──┴──┤
│甘珠爾106部│
└─────────────────┘
┌──┬──┬───┬──┬──┐
│中觀│唯識│密咒疏│毗曇│般若│
├──┼──┼───┼──┼──┤
│29│9│3│2│1│
├──┴──┴───┴──┴──┤
│丹珠爾44部│
└───────────────┘
從上表可以看出，《難處釋》中所引佛典，有顯有密，有經教有理論。經典方面，“經集”與“寶積”類偏高。論典方面，“中觀”居冠。像這樣強調實踐而又廣引教理的修道指南，自然也構成了《難處釋》的另一特色。
六、《難處釋》對西藏佛教的影響
觀行圓備的《菩提道燈》，由阿底峽撰成並宏傳出去以後，有效整頓了後弘期西藏佛教紊亂的教理與躐等的修習次第，使西藏佛教步上教理系統化與修持規範化的正軌，並逐漸興盛起來（注39）。自此以後，西藏有關修道次第一類的論書，大都以《道燈》為藍本。例如達波噶舉派（Dwags pobka'brgud）的始祖岡波巴（sGam po po，1079～1161 A。D。），結合《道燈》與密勒日巴（Mi la ri pa，1052～1135A。D。）的“大手印”法門，《大乘菩提道次第解脫莊嚴寶論》，其中引用《道燈》多達14處（注40）。其次，宗喀巴的《廣論》，也被認為是《道燈》的廣注。因為，該論一開頭就說：本論總依《現觀莊嚴論》，別依《菩提道燈》（注41）。而且其中的內容，除止觀方面有顯著的差異外，整個理論架構大致取自《道燈》。由此可見，《道燈》對西藏佛教最大的貢獻，在於提供完整修道次第的架構。
《難處釋》是《道燈》的自注，《道燈》義理不明確之處，釋中都有簡要的說明。除了提示各項修持要領以外，釋中更舉出170多部相關的重要經論，為修學者指出研讀經論的方向，完善地結合了理教與實踐。這一點，對西藏佛教日後的發展，產生了決定性的作用。因為一個宗教是否可以歷久彌新，除了外在客觀的政治和經濟因素以外，端賴教內的理論與實踐能否緊密地結合。如果偏重理論而輕忽實踐，則易形成徒托空談，華而不實的局面。如果偏重實踐而缺乏理論，則失其依據；容易混同流俗，盲修瞎練而自誤誤人。只有在解行並重的情況下，宗教才可能進一步地發展。
由於阿底峽在《難處釋》中強調解行並重，進而明確地指出研讀經論的方向。職是之故，他的弟子都非常重視經論的講習；甚至主張：佛說的一切教典（bka‘）都是凡夫修行成佛的必要指南與教授（gdamg ngag），都應該學習，不能偏廢。這一派的學人，便因此而獲得了噶當派（bKa’damg pa）的美名（注42）。當然，對於其他各大教派，這種學風多多少少也促成了重視教典的正面影響。重視教理的薩伽派（Sa skya pa）和格魯派，就是兩個很好的例證。
此外，在戒學方面，宗喀巴的《菩薩戒品菩提正道論》（Byang chub gzhung lam），曾數處引用《難處釋》增上戒學的說法（注43）。在慧學方面，《難處釋》對月稱中觀論著的推崇，也引起西藏巴曹譯師等學者的注意。在巴曹譯師及其弟子長期翻譯和講習的過程中（注44），月稱應成中觀派的學說逐漸獲得肯定與推崇，甚至因因明辯論術的提倡而獲得發展，在西藏大放異彩（注45）。宗喀巴更在月稱中觀論著的基礎上精益求精，進一步發展出獨創一格的修觀體系（注46）
總之，《道燈》對西藏佛教實修方面的影響非常巨大、明顯，這一點一般人都看得出來。《難處釋》的影響雖不明顯；但是，其中含攝了當時印度盛傳之學，更結合了實踐與教理二軌。它宛如一盞暗夜明燈，為西藏佛教日後的發展提供了最正確的導向。而月稱應成派的學說能在西藏獲得重視與進一步的發展，《難處釋》的引介更是功不可沒。
七、《難處釋》與《廣論》之差異
宗喀巴之《廣論》，依據《菩提道燈難處釋》撰寫而成，其理論體系之精嚴與完整，較《菩提道燈釋》有過之而無不及，自不待言。其次，此二論著前後相距三個半世紀，於此漫長的期間，西藏佛教之實踐和理論體系，應該有更進一步的發展。是以，這兩部修道次第的論著，在內容上應該也有些差異。今試舉其大者言之：
1、《難處釋》詳論大乘，而《廣論》則通於凡小，以下士及中士之學，為上士必備之基。這是由於宗喀巴兼采《現觀莊嚴論》，以菩薩道概括三乘之說的原故。
2、在歸依、發菩提心之後，《難處釋》依三學分章，而《廣論》則繼之以六度四攝。二者次第略有不同。
3、《難處釋》論止，一本中觀師菩提賢的《定資糧品》。《廣論》立說，全依瑜伽學派《解深密經》與《聲聞地》諸籍。
4、《難處釋》第十章專論密咒乘，分析密典為七部。《廣論》則略說數語便止，另辟專著《密咒道廣論》（sNgagsrim chen mo），詳論密咒修道次第。其中，舉凡“清淨菩提心”、“四類灌頂”、“守護律儀與三昧耶”、“生起次第”與“圓滿次第”等五品修學次第及四部密續之說，未見於《難處釋》中，大底為宗喀巴之創說。
以上所舉四端，全同呂澄《西藏佛學原論》，而呂氏之書，論述尤詳，可資參考（注47）。以下兩點，則為《原論》未盡之處，而為本書所發明者。
5、《難處釋》並舉月稱、清辨之論，不以為異；《廣論》則獨尊月稱應成之見，以為究竟。此為二論論慧學最大之岐異處。呂氏以為：阿底峽之書，於瑜伽猶有所取；而以“為修故而說”一語成立其說（注48）。此理未見得當。蓋“為修故而說”一句，系指為觀修者擇要而談，與瑜伽學派無必然之關係。又，《難處釋》中所述傳承，未及寂護、解脫軍、師子賢、蓮花戒之輩；所舉中觀論典，亦鮮有彼等瑜伽行中觀派之著作。是以，《原論》中“阿底峽傳寂天和會中觀瑜伽”之說，仍有待商榷。況且，寂天在《入菩薩行》辯破唯識，不遺餘力（注49），怎能說是“和會中觀瑜伽”？此理不辯明矣！
6、《難處釋》論發心時，分願、行二心。願心由“知一切有情如母”、“欲報母恩”而生“慈”，由慈引“悲”，由悲發起“願菩提心”。而行心體性，即菩薩律儀，為願菩提心之增上，故稱為“增上意願（lhag bsam）。關於此點，《難處釋》中引《虛空藏經》和《聖真實集法經》為證說：
“善男子，若由兩種法攝持，則菩提心住於不退轉。那兩種？意樂和增上意樂。…增上意樂由不貪意樂和勝進修行攝。…勝進修行由福德資糧和智慧糧攝…。”
“追求殊勝功德，就是增上意樂，增上意樂就是：善待諸生靈，慈愛一切有情，恭敬一切聖者，悲湣諸世人，承事上師…”（注50）
由此看來，增上意願是指：發起願菩提心以後更進一步的修持功夫。它應該屬於行菩提心，不屬於願菩提心。然而，《廣論》中卻說，阿底峽傳來“修菩提心七種因果教授”，所謂“七因果者”，即願菩提心從增上意樂生，增上意樂從悲生，悲從慈，慈從報恩、報恩從念恩；念恩從知母恩生（注51）。其中，將“增上意樂”置於發起願菩提心之前，是願心的因而非其果──行菩提心。而且，《廣論》中也沒有引出足以自圓其說的經論依據。更重要的是，與阿底峽相去不遠的噶當派學者甲？怯喀巴（Bya。Chad kha pa，1101～1175）和曾遊學噶當派門下的岡波巴，在他們的名著《七義修心法》（Blo sbyong don bdun）和《解脫莊嚴寶論》中，都沒有提到“增上意樂”一詞（注52）。
由此可見：發心“七因果”很可能是宗喀巴更異之說。他認為：希望一切有情離苦得樂的四無量心，聲聞獨覺也有。但是有勇氣自己承擔救度有情的重責大任者，則非大乘莫屬。因此，便在“悲”和“願菩提心”中間，加進“增上意樂”一項而成為七種因果。
總之，宗喀巴“七因果發菩提心”的說法，創意雖美。終非阿底峽論發心之原意。
私意以為：在願菩提心之前增加“增上意樂”一項，並無必要。因為聲聞獨覺固然也有大悲，但是卻缺乏“為利眾生願成佛”的意願，因此可以用有無“願心”來判別大小乘，不必在“大悲心”上硬作區分，別出“增上意樂”一項。“增上意樂”，應該是“願心”增強到某種程度以後，自願為利益眾生而受持菩薩戒，學菩薩行的“行菩提心”。
（注1）Jaschke，Tibetan Grammar中，允許此種語法的存在（New York，1966，P。59）。
（注2）參見《阿底峽與菩提道燈釋》中，《菩提道燈》，第67頌。
（注3）參見《菩提道次第廣論》。臺北：文殊出版社，民國六十七年。以下簡稱《廣論》。頁239～40。
（注4）同（注3）。另見（注2）引書，頁109。
（注5）同（注3）。
（注6）參見《廣論》，頁4。
（注7）見呂澄著，《西藏佛學原論》。臺北：老古出版社，民國六十七年，頁72。
（注8）見《阿底峽尊者傳》。臺北：佛教出版社，民國七十五年。“附錄”，頁88。另見《望月大辭典》，冊1，頁40b。
（注9）見（注2）引書，頁84。
（注10）見大正，30，642中。
（注11）參見聖嚴著《戒律學綱要》。臺北：東初出版社，民國七十七年，頁38。
（注12）參見（注2）引書，頁96。
（注13）參見（注2）引書，頁98。
（注14）參見（注2）引書，頁142。
（注15）參見（注2）引書，頁171。
（注16）參見（注2）引書，頁172～175。
（注17）參見（注2）引書，頁181。
（注18）參見（注2）引書，頁191。
（注19）參見（注2）引書，《菩提道燈》，第35、36頌。
（注20）參見（注2）引書，頁194。
（注21）參見（注2）引書，頁246。
（注22）參見（注2）引書，頁247。
（注23）參見（注2）引書，頁209。
（注24）參見（注2）引書，頁217。
（注25）參見（注2）引書，頁213。此中的清辨，也可能是《中觀寶燈》的作者──另一較後出的清辨（參見江島惠教，“阿底峽的二真理說”，《龍樹教學的研究》。東京：春秋社，1979，頁389以下）。
（注26）參見（注2）引書，頁214。
（注27）有的日本學者認為：阿底峽的《中觀要訣開寶篋》中，夾雜著瑜伽行中觀派的思想（《西藏佛教史》，頁118）。
（注28）參見野澤靜澄“中觀兩學派的對立及其真理觀”，收入《中觀與空義》世界佛學名著譯叢，冊62，民國七十五年，頁153～4。
（注29）同注28引書，頁163～5。
（注30）見月稱著，《入中論》。臺北：新文豐出版社，民國六十四年，卷2，頁19。
（注31）參見《廣論》，頁408；Hopkins，J。，Meditationon Emptiness。Wisdom Publication，London，1983。P。432，534。Lopez Donald Sewell，Jr。，The Svatantrika－，MadyamakaTenetSystem，University Microfilms Internation，Michigan，1982。P。387。
（注32）參見（注2）引書，頁256。
（注33）阿底峽另一部著作《定資糧品》（Ot。5398），也結合了密咒乘的修定法門（參見《廣論》引文，頁72）。
（注34）參見（注2）引書，頁256。
（注35）參見（注2）引書，頁215。
（注36）參見（注2）引書，頁220。
（注37）參見（注2）引書，頁261。
（注38）參見（注2）引書，頁261。
（注39）參見王輔仁著，《西藏密宗史略》。臺北：佛教出版社翻印，民國七十四年，頁67。
（注40）參見岡布巴著，《岡波巴大師全集選譯》。臺北：法爾出版社，民國七十六年，頁125～363。另見《西藏佛學原論》，頁38。
（注41）詳見下文。
（注42）參見王森著，《西藏佛教發展史略》。北京：中國社科出版社，1987，頁51。
（注43）參見宗喀巴著，《菩薩戒品釋》（收入《大藏經補篇》，冊8）。臺北：彌勒出版社，民國七十五年，頁703、705、727、751。
（注44）前文已詳。
（注45）西藏的因明學，十一世紀後半，開始受到重視，以拉薩南郊的桑浦寺（gSang phu）為中心，翻譯、注疏、講說因明論典。到十二世紀中葉，甚至發展出一套獨特的辯論模式（參見《西藏密宗史略》，頁97～8）。而此辯論術的產生必然有助於中觀應成派學說的進一步發展。
（注46）參見《西藏佛學原論》，頁71～89。
（注47）參見《廣論》，卷17～24。另見法尊撰，“宗喀巴大師的菩提道次第論”，《廣論》（頁12～15）。
（注48）參見《西藏佛學原論》，頁86。
（注49）參見《入菩薩行》，“智慧品”第26～29頌。
（注50）以上參見本書，第四章。
（注51）參見《廣論》，頁225。
（注52）參見《岡波巴大師全集選譯》，頁189～239。《大乘修心七義論釋》，臺北：新文豐出版社，民國七十六年。頁89～98。