內容提要：三性，即遍計所執性、依他起性和圓成實性，是唯識學的核心概念和重要思想。以三性而立三無性。本文在辨析三性的基礎上，從三性、三無性的角度，分析、論述了唯識學的空有思想，並進一步論證了“非空非有”的唯識中道義。同時本文還將唯識的空有中道與般若中觀思想進行了簡要的比較分析，認為：在究竟本質上，唯識與中觀是完全相通的，但在具體論述的方式、方法卻並不相同，對某些問題存在一定的分歧。對此，我們應該進行深入的研究和探討。
關鍵字：三性 三無性 空 有 中道
一、引言
三性，是唯識學的核心命題，也是唯識理論的特質所在。全面、正確地理解三性思想，對學習唯識乃至全部佛法都有著十分重要的意義。一切法都離不開三性，因此要學會以三性的觀點和思維方式來認識諸法。本文所要探討的唯識空有中道觀，就是以三性為立足點而展開的。
二、三性辨析
三性，也稱為三自性或三自相，即遍計所執性、依他起性和圓成實性。
1、遍計所執性
遍計所執性是指人們認識事物時主觀分別的產物，它與事物的本來面目沒有任何關係。我們在認識任何事物時，總是依主觀的構想，不由自主的周遍計度、妄想分別，從而產生種種名稱、概念，並加以執著為真實的存在，這就是我執和法執。
云何諸法遍計所執相？謂一切法假名安立自性差別乃至為令隨起言說。注（1）
這就是說，一切名言、概念都是遍計所執的產物，概念本身並不等於真正的客觀存在。所以，我們所認識的世界，其實都是我們自己心識的經驗和分別，是遍計所執的世界。這遍計所執的實我、實法，純屬虛妄，在本質上是根本不存在的，只是因為眾生的妄想、迷情而顯現，但有假名，無有實體，就像是在黑暗的房間裡，錯把繩子認為是蛇一般。或者更直接地說，遍計所執性就是我們人為地強加在事物之上的，所以它根本沒有自性。正如《唯識三十頌》所說：“由彼彼遍計、遍計種種物，此遍計所執、自性無所有。”
必須特別指出的是，我們現在所處的狀況，我們對事物的認識其實都是處於遍計所執性之中。甚至可以說，我們基本上都是生活在幻覺和想像之中。人們所認識和領略的事物，並不是事物本身真實的狀況，而只不過是其幻相和虛名而已。
《瑜伽師地論》卷七十三對遍計所執性的種類進行了詳細的說明，提出了五種變計所執性，即：“依名遍計義自性”，“依義遍計名自性”，“依名遍計名自性”，“依義遍計義自性”，“依二遍計二自性”。對於這五種遍計所執自性，周叔迦先生用五種分別，作了形象而具體的解釋，很有啟發性：
第一，由名分別義；如聽見人說牛，不認識是何物，便推求牛是什麼樣的東西。第二，由義分別名；便是看見牛，不認識它，便推求叫個什麼名。第三，由名分別名；便是世間歷史、語言的學問。第四，由義分別義；便是世間一切科學。第五，由名義分別名義；便是世間一切學術的爭論。由這五種分別所得的結果唯是虛名，決不會得到真實的瞭解的，所以佛教中說“唯證自知”了。注（2）
由此可見，世間一切學問、知識，說到底都是虛妄分別。
不論是感性認識、知性認識，還是理性認識，都沒有離開遍計所執自性。從唯識學看，辯證法哲學也同樣沒有超越遍計所執。因為世間法都把法當成識外之法，不了達唯識無境之理。 注（3）
不過，儘管如此，我們也不能完全否定世間的一切學問，也不能認為意識的分別就毫無用處，因為解鈴還需系鈴人，沒有意識的分別作用，學佛、斷煩惱同樣是不可能的。
2、依他起性
所謂依他起性，就是指一切依託眾緣、和合而生的現象世界。
色心諸法，依託他眾緣而生起，故名依他起，所謂眾緣，即四緣（因緣、增上緣、等無間緣、所緣緣）。心法通依四緣生，色法依因緣、增上緣生。故百法中，從緣所生之心法、心所法、色法及於緣所生之色心上所假立之不相應行法等，四位九十四法，皆依他起性。 注（4）
云何一切法依他起性？謂一切法緣生自性。注（5）
既然依他起性是眾緣所生，也就沒有獨立不變的實體，而是有生有滅的。
云何成依他起？何因緣故名依他起？從自熏習種子所生，依他緣故名依他起。生刹那後無有功能自然住故，名依他起。注（6）
這說明，依他起性是依仗親因（“自熏習種子”）和其它助緣而成立的。而且，依他起的事物，是即生即滅的，不可能自然而住，只有在其它諸法的相互依持下，才刹那間發生作用。
此外，依他起性還有雜染、清淨之分。
一者，依他熏習種子而生起故，二者，依他雜染清淨性不成故，由此二種依他起別故，名依他起。注（7）
在這裡，“依他熏習種子而生起”的，是指仗因托緣而生的依他起，側重點在於雜染。而“依他雜染清淨性不成”是什麼意思呢？這是說它本身是雜染還是清淨，是不能確定的，要根據具體情況而定。
總之，依他起性指的是宇宙間一切相對存在的事物，即因緣所生法。
一切世間流轉門法和一切世間還滅門法，都要建立在這因緣性的依他起法上。注（8）
需要說明的是，我們現在只能通過文字和思維去認識依他起性，但卻無法徹底地理解依他起性。因為，無始以來，我們的認識都是停留在遍計所執性的基礎上。而依他起性本身與人為的遍計所執性是毫無關係的。
這是冒過經驗層以討論客觀存有的構造，不必通過主體活動的分析。雖然，唯識家的依他起自性的內容，仍然通過主體（阿賴耶識）所攝持的功能（種子）待緣而起現行的方式來說明，但這種主體觀念，是在宇宙論的意義上講的，它不是知識論上的主體。由賴耶持種觀念來交待世界的構造，可見依他起自性的意義主要在解釋客觀存有的理法，一切客觀存在的事物都在這理法下展現。問題是，站在經驗的立場，我們不能如實證見依他起法，我們只能依我們的經驗所得，起識心分別，然後使用語言套上客體。換言之，我們只能獲得遍計所執自性，只能看到自己心靈活動下的世界。 注（9）
所以，對於凡夫眾生來說，我們是無法真正明瞭依他起性的，我們只能帶著遍計所執去分別依他起性，這也就我們為什麼要學佛、修行的原因所在。
3、圓成實性
顧名思義，圓成實性，就是圓滿、成就、真實的體性，也就是真如法性。圓滿顯示其體周遍，成就顯示其體常住不滅，而真實則表示其體真實不虛。
云何諸法圓成實相？謂一切法平等真如。注（10）
云何圓成實性？謂諸法真如、聖者所行、聖智境界、聖者所緣，乃至能令證得清淨，能令解脫一切相縛及粗重縛，亦令引發一切功德。注（11）
如果從三性的角度來說，圓成實性就是指在依他起性上遠離遍計所執性而顯現的真如實性。
此即於彼依他起上，常遠離前遍計所執，二空所顯真如為性。注（12）
這“二空”指的是能取空和所取空，也就是我執空和法執空，因為能取的我執和所取的法執能障礙真如，使之無法顯現。
圓成實性亦有二種：一者，自性圓成實故，二者，清淨圓成實故，由此故成圓成實性。注（13）
這裡的“自性圓成實”是指法性本具的真實性。在凡不減、在聖不增、不生不滅、永無變異。而“清淨圓成實”則是指離染、去圬之後而顯現的真實本性。正因為有“自性圓成實”的存在，所以每一個輪回的眾生都有解脫、成就的希望；但同時，“清淨圓成實”又告訴我們，假如不在佛法上勇猛精進、認真修學，以去除妄想、執著，那麼這種希望就永遠不可能變為現實，不可能邁向生命的圓滿。
4、三性之間的關係
總的來說，三性是不一不異的。既不可說是全都一致，也不能說是完全不同。認識到三性是不一不異這一點，是非常重要的。
復次，此三性為異不異？應言非異非不異。謂依他起自性，由異門故成依他起；即此自性由異門故成遍計所執，即此自性由異門故成圓成實。由何異門此依他起成依他起？依他熏習種子起故。由何異門即此自性成遍計所執？由是遍計所緣相故，又是遍計所遍計故。由何異門即此自性成圓成實？如所遍計畢竟不如是有故。注（14）
對於這段論文，印順導師作了如下的講解：
在大乘佛法中說到真俗空有，都是認識非一非異的，現在說到三性，也同樣的說是非異非不異。在同一依他起自性中，由三種“異門”而成為三性。從同一的依他起性上說，不能說它是不一；從異門安立上看，又不能說三性是不異……那麼，依什麼“異門”建立“此依他起成依他起”呢？約“依他熏習種子”為緣而“起”的意義，成立為依他起……遍計所執性又是怎樣安立的呢？由是“能生”遍計心的“所緣相”，“又是遍計”所現的“所遍計”影像，所以成為遍計所執性……圓成實呢？因為“如”遍計“所遍計”的義相，“畢竟不如是有”，就是依他起法因通達遍計執性增益的義相，究竟不如是有，而顯出空性，成立為圓成實性。 注（15）
由此可知，三性之中，依他起性是基礎，遍計所執性和圓成實性都必須建立在依他起性的基礎之上。若無依他起性，遍計所執性和圓成實性都不可得、不可說。因為遍計所執是性是依他起性上的妄情計執，而圓成真實性則是依他起性上的真實性。
三自性就客觀上說，只是依他起一種，就主觀上說則有二種：一是依識心而起的遍計所執，一是依智而起的圓成實。前者為凡夫，後者即是佛。在佛境界中，依他起即圓成實，所以《唯識三十頌》釋圓成實自性說：“故此與依他，非異非不異。”可見這兩者的關係。所以三自性若從主觀上說只有二種：識與智。依識而起的，就是分別；依智而起的，就是圓滿。其實大家所面對的都是依他起的世界。問題是識心之執必然變相而緣，把主體的活動套上客體，唯有佛的心靈才可以念念無住而與這如如相應。圓成實性自性由其定義看來是真實、圓滿的存在，瑜珈學派以此為歸宿。 注（16）
霍韜晦先生這段關於三性關係的論述，相當精闢，值得我們好好體會。
也許，我們還可以通過比喻進一步認識三性的關係。比如做夢，這是我們每個人都有過的經驗。夢中的一切境界都是遍計所執，是根本不存在的，而做夢這件事本身卻是不能否認的，這就是依他起，因為夢也是因緣所生的。至於夢醒的境界可以看作是圓成實。說到這裡，也許有人會說，夢中的一切固然是虛假不實，難道現實世界中的一切也都是不真實的嗎？我們真的是生活在遍計所執的世界嗎？答案是完全肯定的。因為輪回本身就是一場大夢，我們之所以會輪回，就是由於我們執著這輪回的世界是真實的存在。只要我們還在這漫漫長夢的輪回中流浪生死，就不可能有真正的覺醒。只有當我們最終從這輪回大夢中豁然大悟之時，才真正明白現實的一切並不是我們現在所認為的那麼真實，一切都如夢、幻、泡、影。
三性其實是一體三面，它表示我們對同一事物在認識上的三個不同的層次或層面。遍計所執性是虛妄不實，依他起性是現象的相對存在，而圓成實性則是本質的存在、最高的存在，也就是絕對真理。
三、空有之辨－－三性三無性
空與有的問題，是佛法的根本與核心的問題，一定要有正確而全面的認識。習慣上，我們總認為唯識只是談有，乃至將唯識宗說成是有宗，這固然有其道理，但卻不能因此而說唯識只談有而不講空。所以，我們要掌握唯識學是如何說有、說空的。對唯識的空有觀，我們必以三性、三無性的思想來理解和認識。
1、依三性而立三無性
為什麼佛在聖教中說了三性之後，緊接著又說三無性呢？這不是自相矛盾嗎？其實不然。因為三無性是依三性而建立的，並不是離開三性之外，別有三種無性。其實三無性的思想就包含在三性之中，這是佛密意而說。正如《唯識三十頌》所說“即依此三性，立彼三無性，故佛密意說：一切法無性。”
所謂三無性，指的是相無性、生無性、勝義無性。透過三性，我們就能理解這三無性。
勝義生，當知我依三種無自性性密意說言，一切諸法皆無自性，所謂相無自性性、生無自性性、勝義無自性性。善男子！雲何諸法相無自性性？謂諸法遍計所執相。何以故，此由假名安立為相，是故說名相無自性性。雲何諸法生無自性性？謂諸法依他起相。何以故？此由依他緣力故有，非自然有，是故說名生無自性性。雲何諸法勝義無自性性，謂諸法由生無自性性，故說名無自性性，即緣生法亦名勝義無自性性……複有諸法圓成實相亦名勝義無自性性，何以故，一切諸法法無我性，名為勝義亦得名為無自性性。是一切法勝義諦故，無自性性之所顯故，由此因緣名為勝義無自性性。注（17）
由此可知，“相無性”是依遍計所執性而立，因為遍計所執的實我實法根本不存在，是“假名安立為相”。“生無性”是依依他起性而立，因為依他起性是“依他緣力故有，非自然有”，世界上從來不存在無緣無故的事物和現象。而“勝義無性”是依圓成實性而立，是約“一切諸法法無我性”的殊勝義理而安立的。
所以，三無性說到底就是三性，兩者是完全統一的，只是解說的角度不同。三性是從肯定的方面說，三無性是從否定的方面說。從肯定上講就是有，從否定上說就是空。因為三性本身就是包含了肯定和否定、正和反兩個方面，是有與空的統一。三無性是建立在三性的基礎上的，它不能離開三性而存在。關於這個問題，在下面談到的唯識非空非有中道觀時，還會有更詳細的說明和論述。
2、“一切法無性”之密意
既然三性自身就說明了三無性，為什麼還要特意提出三無性呢？又為什麼說三無性是佛密意所說？如何正確理解密意說的含義呢？這些問題，值得我們認識思考。
所謂密意，大致有兩種理解，一是指佛所說法有所隱藏，而不是直接顯了其真實之意。二是說明佛所說法，甚深難測， 不是一般凡夫眾生所能了知。
首先，佛說三無性的真正目的是在於破除眾生的執著。眾生的最大毛病就是執著，一聽佛說三自性，就會執著諸法實有自性，因此便說三無性以破之。具體來說，就是要破除凡夫外道的“我執”，以及小乘人的“法執”，指出“一切法無性”以顯示諸法空性。
另一方面，講三無性為密意說，言下之意是講三無性乃方便說，也就是不了義教。在唯識家看來，說一切法空，都可以認為是不了義教，否則就等於否定現實，落入惡取空的斷滅見。
善男子，如來但依如是三種無自性性，由深密意，於所喧說不了義經，以隱密相，說諸法要，謂一切法皆無自性，無生無滅，本來寂靜自性涅槃 注（18）
其實，儘管總說三無性，但在三性之中，真正沒有自性的只是遍計所執性，而依他起性和圓成實性，其實都是有的，這一點需要引起注意。
故佛密意說一切法皆無自性，非性全無，說密意言，顯非了義。謂後二性雖體非無，而有愚夫于彼增益，妄執實有我法自性，此即名為遍計所執。為除此執，故佛世尊於有及無總說無性。雲何依此而立彼三？謂依此初遍計所執，立相無性，由此體相，畢竟非有，如空花故。依次依他，立生無性，此如幻事托眾緣生，無如妄執，自然性故，假說無性，非性全無。依後圓成實，立勝義無性，謂即勝義，由遠離前遍計所執我法性故，假說無性，非性全無。注（19）
因此，三無性是佛密意言說，其實真正要空的只有遍計所執性，因為遍計所執是虛妄自性，而依他起性與圓成實性卻是“假說無性，非性無全”。依他起是幻有自性，圓成實是真實自性，可見這兩種自性還是有的。
複此，何故如所顯現實無所有，即依他起自性非一切一切都無所有？此若無者，圓成實自性亦無所有；此若無者，則一切皆無。若依他起及圓成實自性無有，應成無有染淨過失。即現可得雜染清淨，是故不應一切皆無。注（20）
３、空有與自性
說到三自性、三無自性與空、有的關係，就很有必要對“自性”這個概念作一個比較全面的分析，否則，許多問題就無法說清楚。
自性是佛教中一個非常重要而不太好理解的概念，有時也叫做本性，相當於哲學上所說的本體。值得注意的是，在佛教的不同派別中，對自性的定義和理解是不相同的，必須要分別對待，具體分析，不可一概而論。
通常，自性是指有獨立實體的、最基本的、永恆不變的本質屬性。
自己的存在的本質；自己決定自己的存在的即真實不變的本質。這是存在自身與其它存在區別開來而不能混淆的本性。注（２1）
在部派佛教中的說一切有部，將事物分析到最後，不可再分的“極微”叫做自性，並且肯定這種自性，從而提出三世實有、法體恒有的觀點。並對這個觀點進行了系統而嚴密的論證。後來，大乘中觀學派對有部的這一思想提出了強烈批判。中觀學認為，承認自性就等於否定佛法的根本－－緣起法，這與諸法無我的思想是相違的。順便說一下，有部也是承認緣起和諸法無我的，否則，它就不是佛教，只不過對緣起法和“我”的理解與中觀的看法有一定差異，這個問題值得研究。中觀學的根本思想就是緣起性空，也就是無自性空，既然一切事物都是因緣生、因緣滅，就根本無自性可言。因為自性就意味著自有、自成，永恆存在，自性與緣起是根本對立的。
那麼，唯識學又是如何看待自性的呢？可以說，唯識對自性的理解與上面所說是完全不同的，這一點要認識清楚，否則就會產生種種誤解和矛盾。唯識學的核心思想是三自性，從上面對三性、三無性的分析中我們知道，三無性是密意方便說，因為，唯識認為只有遍計所執自性是真正沒有的，而依他起自性和圓成實自性卻是不能否認其有的。而在三自性之中，處於中心與樞紐地位的又是依他起自性，因為遍計所執自性和圓成實自性都不能離開依他起自性而存在。可以說，自性在唯識學中是與依他起自性緊密聯繫在一起的，自性就是指依他起的一切現象世界，即哲學所說的存在。其實，這自性與佛教通常所說的“法”是同一回事。可見，在唯識看來，自性即是法。在此，我們不妨從三自性的角度，將唯識與中觀作一簡單的分析比較，這樣就可以更好地把握唯識的空有觀。
首先，唯識所說的遍計所執自性，其實就是中觀所破的自性見。唯識認為，遍計所執自性是證悟圓成實自性的障礙，必須遠離。中觀認為，自性見障礙緣起正見，讓我們無法證悟空性，因此必須要徹底破除。
其次，唯識所說的依他起自性，在一定的意義上就是指中觀所說的緣起法，因為依他起自性就是眾緣所生的一切存在。唯識強調依他起自性的相對存在，中觀儘管強調性空，但絲毫不否認現象世界的緣起假有。
再次，唯識所說的圓成實性，也就是中觀所說的空性。這是聖者所證的絕對真理。
因此，只要能正確理解自性的不同含義，就不難看出唯識的空有思想與中觀的所破所立在根本上是完全可以相通的。也許有人會說，中觀是講空，只破不立，嚴格來講，這種說法是不準確的，正如我們常說唯識只談有一樣。其實，無論是唯識還是中觀，都是既說有，又說空，空有不二，只是側重點有所不同，在說明的方式、方法上也有所差異。
在唯識宗裡，一般說到空的時候，空就是沒有，空不同于中觀宗所說的性空，性空不礙緣起。而在唯識宗認為：有就是有，空就是空；煩惱就是煩惱，菩提就是菩提；生死就是生死；涅槃就是涅槃，斷了生死才能證得涅槃，斷了煩惱才能成就菩提。當然，唯識宗的典籍中，也有“煩惱即菩提，生死即涅槃”的說法，但它的解釋和中觀的說法完全不一樣。注（２2）
如果站在唯識學的角度來看，中觀所說的“空”仍然是在討論有，不過這不是一般所說的實有，而是真空妙有。中觀學認為，在萬法因緣生的觀念下，不可能有真實獨立的自性。
所以中觀談“空”的真正用意，歸根結底是要破除人們執有執無的自性見。然而，破本身並不是最終目的，中觀的最終目的仍是要展示最高的存在，但這種存在是超越所謂的空和有的，乃至是超越一切名言概念，本來是無法言說的，但不說還得說。這樣，中觀就是“空”來表達這種最高的存在，而唯識則是用圓成實自性來說明，也稱為“離言自性”。
以何道理應知諸法離言自性？謂一切法假立自相，或說為色或說為受，如前廣說。乃至涅槃。當知一切唯假建立非有自性。亦非離彼別有自性，是言所行，是言境界，如是諸法非有自性，如言所說。亦非一切都無所有，如是非有，亦非一切都無所有，云而有？謂離增益實無妄執，乃離損減實有妄執。如是如有，即是諸法勝義自性……注（２3）
由此可知，中觀與唯識在終極意義上何以說是根本一致的，只不過，在方式和途徑上有所不同而已。
龍樹的風格是把每件事物割掉，說：“這不是真的，那也不是真的。”彌勒的風格則是在專注于心的本性上。這是趨向相同結果的兩種不同方式，但它們一樣有效－－龍樹說果皮不好，要把果皮去掉；彌勒則說，果皮內有很美味的果實。注（２4）
宗薩欽哲仁波切這段話，非常生動、形象地說明了中觀和唯識的空有關係。
除了以上種種對自性的不同理解外，自性有時還被看作是真如本性，即佛性。尤其禪宗更是如此，在此就不多談了。總之，通過對“自性”這個概念的分析，以及與中觀的相應比較，對於我們更好地認識和把握唯識的空有觀是很有幫助的。
四、非空非有－－唯識中道
中道，是佛法的根本價值所在，也是佛教區別于外道的根本標準。中道既指一個人應遵循的正確的生活與修行方式，也指人們修學佛法所要追求的終極目標。所謂中道，就意味著遠離有無、增減、斷常兩邊，不執著任何一個極端，即非空非有、不增不減、不常不斷。對於唯識非空非有的中道思想，也必須通過三性來認識。
1、從三性對望看中道
一切法都可以歸納為三性，或者說三性包含了一切法。唯識將一切法歸納為五種，即：名、相、分別、正智、如如。“名”是指名稱言說，宇宙間一切事物的名稱，一切思想文化都是從名而立。“相”就是指萬事萬物的差別事相，即一切現象世界。“分別”是指心理上的思想認識。“正智”是無漏的智慧，包括世間正智在內。“如如”即是真如實性，也就是宇宙萬法的本質屬性。這五法包括了世間、出世間的一切萬法。至於這五法與三性的對應關係，在不同的經論中有不同的說法，《辨中邊論》認為，名是屬於遍計所執性，相和分別二法是依他起性，正智和如如是圓實成性。
所謂從三性對望看中道，也就是從三性之間的關係說明非空非有的唯識中道義。遍計所執性是凡夫的無明顛倒、虛妄執著而產生的錯誤認識，其體是空。依他起性是眾緣和合而生，雖說是如幻不真，但卻是客觀的存在，所以是有。圓成實性是諸法實相，也就是在依他起性上遠離遍計所執性，這是最高的存在，不能說是空。總之，遍計所執性是空，空即非有；依他起性和圓成實性是有，有即非空。這樣，即是非空非有的唯識中道。
2、從三性中一一自性看中道
不僅從三性之間的關係可以說明唯識中道觀，即使是三性之中的每一自性也都各具非空非有之中道。遍計所執性雖是隨言說法，毫無自性可得，然而，從眾生的迷情妄執上來說，卻又的確是有。事實上，我們現在每一個人都是處於遍計所執之中，這一點是不能否認的，而且是要引起高度重視的，否則我們就是聖人，也就沒有必要學佛、修行了。被無明所覆的有情眾生，無始以來，都是在依他起法上妄生執著，周遍計度，煩惱、所知二障因而生起，從而導致輪回三有，生死流轉。所以，對於遍所執性要從兩方面去看，從理上說，畢竟是無；但從情上來講，又宛然而有，也就是情有理無。情有非空，理無非有，非空非有，唯識中道。
依他起性是因緣和合而有，而非自然而有。因緣而有的東西，必有生滅，有變異，而非永恆、真實而獨立的存在，所以依他起性是假有不真。在《攝大乘論》中，用八種比喻來形容依他起的假有存在：如“幻”、如“夢”，如“像”，如“光影”，如“穀響”，如“水月”，如“變化”。但假有還是有，我們不能否認因緣所生的相對存在，否則就是拔無因果，墮惡取空，生斷滅見，這是非常可怕的，不可想像的。所以，依他起性是假有實無，假有非空，實無非有，同樣契合非有非空之中道。
再看圓成實性。這是一切諸法圓滿、成就、究竟的真實相。在《攝大乘論》中，將圓成實性總括為四種清淨法。
云何應知圓成實自性？應知言說四清淨法。何等名為四清淨法？一者，自性清淨，謂真如空、實際、無相、勝義、法界。二者，離垢清淨，謂即此離一切障垢。三者，得此道清淨，謂一切菩提分法波羅密多等。四者，生此境清淨，謂諸大乘妙正法教。由此法教，清淨緣故，非遍計所執自性；最清淨法界等流性故，非依他起自性。如是四法，總攝一切清淨法盡。注（２5）
這清淨之圓成實性，顯然是有，如果不承認這一點，那麼人們無論怎麼修都永遠不可能證得聖果了。這樣，學佛、修行又有什麼意義呢？但這圓成實之有，是無形無相的，看不清，摸不著，不可認知。這不是一般的現象有，而是真空妙有、不可得有。妙有故非空，無相真空故非有，非空非有，唯識中道也。
3、從《辯中邊論》看唯識學的空有中道觀
《 辯中邊論》是唯識宗的重要論典之一，本論對唯識的空有中道觀作了詳細的解說，因此有必要單獨提出來。在本論中，始終是依三性來說明空有、中道的問題的。可見，三性在唯識中的地位是何等重要。
頌曰：虛妄分別有，於此二都無，此中唯有空，於彼亦有此。
論曰：虛妄分別有者，謂有所取能取分別。於此二都無者，即於此虛妄分別，永無所取能取二性。此中唯有空者，謂虛妄分別中，但有離所取及能取空性。於此二都無，此中唯有空者，謂虛妄分別中，但有離所取能取空性。於彼亦有此者，謂即於彼二空性中，亦但有此虛妄分別。若於此非有，由彼觀為空。所余非無故，如實知為有。若如是者，則能無倒顯示空相。注（２６）
順便說明一下，論文中的偈頌是彌勒菩薩所造，而長行的“論”是世親菩薩為解釋彌勒菩薩的偈頌而作的。
什麼是“虛妄分別”呢？虛妄分別指的是人的虛妄意識。其實，唯識所講的八個識都是妄識。因此印順導師把唯識宗歸為佛法三大體系中的“虛妄唯識系”，原因就在此。
“能取”是指“能認識”，“所取”是指“被認識”，也就是認識的物件。用唯識的術語來說，能取的分別就是見分，而所取的妄相就是相分。這相、見二分都是妄識的作用，是“虛妄分別有”。在三性中，這虛妄分別的妄識是屬於依他起性，是有為法。必須注意的是，這依他起性的有，是指相、見二分在沒有人為的主觀價值判斷介入的情況下而說的，而一凡夫眾生的主觀認識介入之後，情況就發生了根本變化。此時的見分與相分就分別變成了我執和法執，而實際上，這實我和實法在客觀上是根本沒有的。所以說“於此二都無”，這裡“此”即是虛妄分別的依他起性。“二”就是能取、所取二性，即我、法二執，也就是遍計所執性。
“此中唯有空”，這裡的空指的是空性，而不是什麼都沒有的空無之空。空性不但不是空，而恰恰是有，是勝義之有，這空性就是圓成實性。怎樣認識空性呢？必須透過虛妄分別有的現象去認識。要在認識依他起性的現象時，離開能取的我執和所取的法執－－遍計所執性，才能真正了悟空性－－圓成實性。這就是“謂虛妄分別中，但有離所取及能取空性”的含義。
“於彼亦有此者，謂即於彼二空性中，亦但有此虛妄分別”。這裡的“彼”是指空性，“此”是指虛妄分別。這句是說空性與虛妄分別，也就是圓成實性與依他起性的關係是不一不異的，既不能說兩者完全一致，也不能說是截然不同，因為空性沒有離開虛妄分別，必須透過虛妄分別去認識空性。
“若於此非有，由彼觀為空。所余非無故，如實知為有。若如是者，則能無倒顯示空相。”這就很清楚地告訴了我們唯識是如何看待空與有的：如果某種現象在客觀上確實不存在，它就是空，不能說有；相反，如果客觀上是存在的，就應該認為是有，而不能說它是空。只有這樣，才能正確地認識諸法空相－－圓成實性。這麼一說，只要客觀存在的就是有，客觀不存在的就是空，表面看起來，似乎很簡單，可事實上，我們現在根本無法做到對事物的客觀認識。為什麼呢？因為當我們面對任何一件事物或現象時，總是不由自主地把種種主觀上的經驗、妄想、分別、判斷以及喜愛、討厭等感性和理性的思想觀念投射到認識的客觀物件上去，因而我們無法獲得對客觀事物的正確、圓滿的認識。
從這裡我們還可以看出，唯識對空有的認識方式與中觀的不同之處。中觀講空不能離開有，有也不能離開空，最明顯的就是《心經》所說的“色不異空，空不異色；色即是空，空即是色”。
上面這段論文主要是說明唯識對空有的認識。下面的論文則直接闡明了唯識非空非有的中道義。
復次頌曰：故說一切法，非空非不空，有無及有故，是則契中道。
論曰：一切法者，謂諸有為及無為二法。虛妄分別名有為，二取空性名無為。依前理故說此一切法非空非不空，由有空性虛妄故說非空，由無所取能取性，故說非不空。有故者，謂有空性虛妄分別故；無故者，謂無所取能取二性故；及有故者，謂虛妄分別中有空性故，及空性中有虛妄分別故。是則契中道者，謂一切法非一向空亦非一向不空。如是理趣妙契中道，亦善符順般若等經，說一切法非空非有。注（27）
有為法和無為法可以總攝一切法，而一切法都不離三性，所以要依三性來認識一切法。“虛妄分別名有為”，指的是有生滅的緣起法，即有為法，也即是三性中的依他起性。“二取空性名無為”，是指空去能取所取的我法二執－－遍計所執性，而自然顯現的空性－－圓成實性。這依他起性與圓成實性是不一不異的。不一是說無為法非緣起，不異則是指對無為法的認識必須透過緣起的有為法才能實現，也就是我們通常所說的透過現象看本質。
“依前理故說一切法非空非不空。”就是說對一切法的認識不能一刀切，既不可以說一切法都是空，也不可以說一切法都是不空。空與不空都是兩種極端的邊見，不合中道。唯識中道是“非空非不空”。怎樣理解呢？
“由有空性虛妄分別故說非空”。前面已經說過，空性其實是有，是勝義有，是妙有。而虛妄分別也是有，是緣起有、世俗有、假有。勝義有即圓成實，緣起有即依他起。也就是說，圓成實性和依他起性都是有的，有故非空。“由空無所取能取性故說非不空”。“非不空”就是空，什麼是空的呢？遍計所執的能取和所取我法二執是空的。
“有無及有故”，這裡有三層含義。什麼是有？空性是有，虛妄分別也是有；什麼是無？遍計所執的能取所能二性是無。其實這裡有與無就是上面所說的“非空非不空”。“及有故者，謂虛妄分別中有空性故，及空性中有虛妄分別故。”這還是在進一步說明虛妄分別與空性的不一不異的關係。空性是虛妄分別的本質，或者直接地說，兩者就是本質與現象的關係。現象畢竟不等同於本質，但本質是現象的本質，離開現象的本質根本不存在，兩者密不可分。
如果我們能正確地認識空與不空、有與無，正確地認識空性與虛妄分別的關係，就能夠契合中道。所謂中道，就是“謂一切法非一向空亦非一向不空”，也就是說一切法既不是一概都是空，也不是一概都不空。這就是唯識非空非有的中道義。
這非空非有的唯識中道，與《般若經》的思想也是相符的。
瑜伽學者以《般若經》中說諸法無自性為密意說，如實理解一切法非一向空，非一向不空，說一切法非空非有，這是唯識宗對《般若經》非有有空的思想，獨到的理解與解釋。這種解釋顯然跟中觀學者對《般若經》的解釋有一定的差異。注（２8）
綜上所述，唯識學是在一切法唯識所現的理論前提下，立遍計所執，依他起、圓成實三自性，又依這三自性而立相、生、勝義三無性，並在這三無性的基礎上成立“一切諸法、無生無滅、本來寂靜、自性涅槃”，這即是唯識中道之了義教。
中道是佛教最高真理標準。三自性作為一種正確的人生觀物方式，揭示了一切存在的狀態是依他起的，然而世間人們依經驗心識的分別活動，認為心識之外別有客境，並執著這樣的存在為實體（遍計所執），若能通過修行實踐，在依他起性上發起般若之智，將經驗的心識轉成根本智（轉八識成四智），就達到圓成實性。所以，唯識的“非有非空”的中道觀，不僅為佛學的智慧之學，而且是佛學最高辯證法，故具有方法論的意義。 注（29）
這非空非有的唯識中道觀，可以說就是佛陀出世的本懷。一切眾生因為無始以來的無明顛倒，迷惑不了這唯識中道之深義，執有執空、偏有偏空。因惑造業，輪回生死，苦不堪言。佛陀出於無限的大悲之心，為眾生指出這萬法唯識、非空非有中道之教，引導眾生依此正見，悟入法性，除滅煩惱、所知二障，轉識成智，成就菩提涅槃妙果。
五、唯識空有中道觀與般若中觀之比較
空有與中道，是佛法中最核心、最根本的問題。為了深入理解本文的主題－－唯識學的空有中道觀，很有必要將唯識的空有中道與般若中觀的思想作進一步的分析比較。
1、空有與般若
首先，要簡單地說明一下唯識、中觀與般若的關係。通常，我們都會將中觀與般若聯繫在一起，而很少將唯識與般若相提並論。當然，從所依據的經典以及思想傳承來說來，中觀的確與般若的關係更為密切，但這並不意味著唯識就與般若無關。般若為諸佛之母，是大乘佛法的根本，而中觀、唯識同為大乘佛法的兩大體系，因此這兩者都可以說是從不同的角度和側面來闡釋般若深廣之義，般若本身就包含了空有兩個方面。
“空宗”和“有宗”仍只是弘著一個般若，不過“空宗”專弘著般若的空的一面，“有宗”專弘著般若的不空的一面。般若的空的一面，便是法性；般若的不空的一面，便是法相。專談法性，所以只見它處處談空；專談法相，所以又只見它處處說有。實際上說起來，法性的法，就是法相的法，當知談空即是談有；法相的法，也就是法性的法，當知說有即是談空。只因為從法的性上說，本來是空，便說了般若的空的一面；從法的相上說，分明是有，便說了般若的不空的一面。所以“空宗”和“有宗”，實在是一而二，二而一。 注（30）
應該說，這裡所講也只是相對而言。其實，不只是般若既有空的一面，也有有的一面，中觀“空宗”與唯識“有宗”本身也各自包含空、有二面，並自成體系，是空有的統一，只不過有其側重點和立足點不同而已。
2、中觀之“空”與唯識之“空”
如上所說，不只是般若中觀講“空”，唯識也同樣講“空”，但唯識是站在“有”有角度而談“空”。空的種類和名稱非常多，《解深密經》和《辯中邊論》中都談到了十六空，而《大般若經》更有十八空，二十空之多，這些名稱都大體相同。
首先來看一下般若中觀“空”的思想。《大般若經》中的所說的二十種空，即：“內空、外空、內外空、空空、大空、勝義空、有為空、無為空、畢竟空、無際空、散空、無變異空、本性空、自相空、共相空、一切法空、不可得空、無性空、自性空、無性自性空。”
說到這麼多“空”，說來說去為什麼？一句話，就是說明諸法無自性，而以“無性為性”。這無性之法又有許多不同的名稱：
復次，善現，一切法皆以空為自性，一切法皆以無相為自性，一切法皆以無願為自性。善現，由是因緣，一切法皆以真如為自性，一切法皆以法界為自性，一切法皆以法性為自性，一切法皆以不虛妄性為自性，一切法皆以不變異為性，一切法皆以平等性為性，一切法皆以離生性為自性，一切法性皆以法定為自性，一切法皆以法住為自性，一切法皆以實際為自性，一切法皆以虛空界為自性，一切法皆以不思議界為自性。善現，由是因緣，諸菩薩摩訶薩知一切法皆以無性為其自性。注（31）
由此可知，一切法皆不可得，因為是因緣和合而生，無有獨立不變的自性，當體即空。所以一切法本來寂滅。正如《心經》所說：“不生不滅，不垢不淨，不增不減”。這裡“生滅”、“垢淨”、“增減”是分別從法的體、質和量三個方面來說明諸法實相－－空性的。因此，不可執著一切法有性，也不可執著一切法無性，有性、無性皆是戲論。佛法對一切法的分類很多，如：有為法與無為法，有漏法與無漏法，生滅法與涅槃法，世間法與出世間法等等。這一切萬法，有性、無性皆不可得。因為不可得、所以叫空。由此看來，般若所說之空，含義甚深甚深，既空乎有，也空乎空，于有於空，皆不可得。
接下來，再看看唯識是如何說“空”的。在《解深密經》中，說到了十六種空：
善男子，有十種相空能除遣。何者為十？一者了知法義故有種種文字相，此由一切法空能正除遣。二者了知安立真如義故有生滅住異性相續隨轉相，此由相空及無先後空能正除遣。三者了知能取義故有顧戀身相及我慢相，由此內空及無所得空能正除遣。四者了知所取義故有顧戀財相，此由外空能正除遣。五者了知受用義男女承事資具相應故有內安樂相、外淨妙相，此由內外空及本性空能正除遣。六者了知建立義故有無量相，此由大空能除遣。七者了知無色故有內寂靜解脫相，此由有為空能正除遣。八者了知相真如義故有補特伽羅無我相、法無我相、若唯識者及勝義相，此由畢竟空、無性空、無性自性空及勝義空能正除遣。九者由了知清淨真如義故有無為相、無變異相，此由無為空、無變異空能正除遣。十者即於彼相對治空性作意思維故有空性相，此由空空能正除遣……善男子，若於依他起相及圓成實相中一切品類雜染清淨，遍計所執相畢竟遠離性及於此中都無所得，如是名為於大乘中總空性相。注（32）
這裡所說的十六種空，都是分別對治眾生對十六種相的執著。這與般若中觀的談空破執是完全一致的，不過中觀“破”的成分似乎更多一點，而唯識則是有破有立，正反兩方面都說得很清楚。而且，唯識說到空的總相，也即中道實相時，終究還是從三性的關係來說明，並且認為“一切法無性”是佛密意所說，而中觀則是從二諦來闡明中道的。
此外，《辯中邊論·辯真實品》的“無顛倒真實”中，在說到苦、空、無常、無我中的“空”時，還提到了三種空，也是用三性來說明的。
第一種叫“無性空”，指的是遍計所執性在理上的空無。二叫“異性空”。什麼是“異性空”呢？“謂依他起，如妄所執不如是有，非一切種性全無故”。意思是說，儘管凡夫在依他起性上的虛妄執著，在客觀上是空的，但是依他起性的本身卻是有的。說到此，有一點是需說明一下，我們不能一概地將依他起的假有與般若中觀的緣起有簡單地等同起來。為什麼這麼說呢？因為依他起性在唯識三性中是處於中樞地位，遍計所執和圓成實都沒有離開、也不能離開依他起的存在。儘管依他起性也是緣生法，是如幻假有，但這幻假之有與中觀所說的緣起現象的世俗假有並不能完全等同，只能說有相通之處。唯識強調的是假必依實，境無識有。
當知唯識宗說的如幻，與中觀的如幻不同。中觀的如幻，是緣生如幻，緣生便無自性，無自性故非實有。唯識的如幻，是說如幻師幻作象馬，用竹木瓦石，以咒術加持，眾人看去，似有實象實馬。實象實馬雖沒有，幻所依的事是實有。所以唯識說的如幻不違實有。顯了的說之，就是自識的相分，現似外境，這個境非有似有，故如幻化，其相分，即如其竹木瓦石，幻化所依的事了。相分是依他起，是實有，因為它非外而似外，說它如幻，故這個如幻與實有沒有什麼相違。注（33）
由此看來，在談到相對存在的緣起現象時，般若中觀是講自性空，當體即空。而唯識則是講“異性空”，依他起自性本身是不能空的。當然對於自性這個概念，兩家的定義和理解是不相同的，這一點，前文已經說過了。說到唯識依他起自性不空，假必依實，問題就很複雜了。畢竟唯識與中觀是有不同與分歧之處的，這是不能否認的事實，這方面的問題，還有待於深入的研究。
再看第三種空－－“自性空”。這“自性空”就是指圓成實性，因為圓成實性就是由二空即我空和法空所顯現的空性。由此可以看出，唯識和中觀在談“自性空”這個概念時的區別：中觀的自性空就是無自性，而唯識所說的“自性空”卻是顯示圓成實性的真實存在。
通過以上對唯識之“空”與般若中觀之“空”的比較分析，可以知道：唯識仍是以般若空的思想為基礎的，並在此基礎上引入了三性、三無性的新的概念，由此建構了唯識學的新的空的理論。相比較而言，唯識談空似乎沒有中觀那麼具有強烈的思辨哲學色彩，而是更重視將空的理論引向個人的內心淨化，因而更具有實踐上的意義。
3、唯識、中觀對二諦的分析比較
二諦，即俗諦和真諦。俗諦即是世俗諦；真諦又叫勝義諦或第一義諦。這是佛法中非常重要的概念，通過對二諦的分析，我們可以更好的理解和把握佛法的空有中道思想。學佛必須要全面、正確地認識二諦。三世諸佛皆依二諦而說法，眾生也是依二諦教法而證悟。
諸佛以二諦，為眾生說法；一以世俗諦，二第一義諦，若人不能知，分別於二諦，則于諸佛法，不知真實義。注（34）
“諦”是真實、真理之意。世俗諦是凡夫眾生的世俗智所認識的相對真理，而真諦則是超越時空限制的永恆不變的絕對真理，是聖者所證悟的境界。
首先，來看一看中觀的二諦思想。
緣起性空，是中觀的根本要旨。緣起就是俗諦，性空就是真諦。緣起與性空是統一的，不能離開緣起談性空，性空是建立在緣起之上的，同樣，也不能離開性空談緣起，緣起的當下就是性空。世俗假名有，勝義畢竟空。對真諦的認識不能離開俗諦，只能通過俗諦去把握真諦，但佛說二諦的真正目的的終究是要讓眾生認識和證悟真諦。所以，說俗諦是方便，說真諦才是究竟，不能將方便當究竟，但沒有方便也就無法到達究竟。因此，學佛、修行既不可執事廢理，也不能執理廢事。
若不依俗諦，不得第一義，不得第一義，則不得涅槃。注（35）
二諦其實是為了說明中道。
眾因緣生法，我說即是無，亦為是假名，亦是中道義。未曾有一法，不從因緣生，是故一切法，無不是空者。注（36）
因緣所生諸法是假有（世俗諦），是無自性的，無自性故空（勝義諦）。但是，這裡說的“空”，仍是假名，只是為引導眾生假說而已，所以對“空”也不可執著。如果我們在認識事物時，既看到現象的世俗假有，同時又能看到它的勝義空性，不執著空、有二邊，這就是中道的認識。
當認識到因緣實有的同時認識到其性本空，當認識到物性本空的同時，認識到空即是因緣，並非虛無，這才是‘有非實有，空非實空’的中觀之道。認識到有非實有，就不會因執有執實而生貪心造業；認識到空非實空就不至於否定善惡因果而墮落無救。注（37）
此外，在三論宗中，還講到了“四重二諦”，這是對中觀二諦思想的進一步發揮，是為適應不同眾生的根機而設立的，對於我們進一步認識中觀所說的二諦是很有幫助的。
下面，我們再來簡單分析一下唯識是怎樣說明二諦的。
唯識對二諦的分析非常細密，它將世俗諦和勝義諦各分為四重－－世間、道理、證得、勝義。這樣一來，對一切法的認識就很清楚。
如此世俗勝義各立四重者，是明一切諸法，有有實體的，有無實體的。在有體之中，事法也有，理法也有；理中複有因果差別的淺理，及真如的深理。深理之中，有顯二空的能詮是假的，有離掉假詮而直證聖智的，因有如此的不同，故各立四重。注（38）
不過，這真俗二諦無論怎麼分，都沒有離開三性，唯識談二諦歸根結底還是要通過三性來說明瞭。
依他起性和遍計所執性都屬於世俗諦的範疇。因為依他起性是因緣所生的有為法，是現象世界的相對存在。遍計所執性是人為製造的，與事物本身無關，就像是龜毛、兔角一般。遍計所執性的主要表現是各種名稱和觀念，如美醜、對錯、好壞等等。
圓成實性是勝義諦，因為圓成實性破除了主觀（遍計所執性）附加在客觀（依他起性）上的東西，不增不減、不生不滅，是事物的本來面目。這勝義的圓成實性即是唯識實性，也叫真實唯識性，它是與遍計所執的虛妄唯識性和依他起的世俗唯識性相對而言的，是超越一切名言概念的絕對真實。
對於唯識與中觀在空有、中道、二諦等問題上的比較，是一個重大而複雜的課題。以上所說，只是一些簡略和粗淺的分析，還有待於對這方面感興趣的法師和學者們進行全面而深入的比較研究。
六、結語
通過本文的分析與論述，也許我們對“從三性三無性談唯識的空有觀及其中道義”這個論題，有一個大致和粗淺的認識。空有、中道問題，是佛法的核心與永恆問題。一方面，我們要深入經藏，認真學習、勤於思考；另一方面，還必須要將這些理論落實到自己的生活和修學實踐中去。佛法不是一個單純的理論問題，但沒有理論的指導也是不行的。因此，我們必須通過對三性、三無性的學習，逐步樹立正確的唯識觀和唯識見；同時要深入生活、體驗生活，並要進行瑜珈止觀的實修實證。只有這樣，才能最終徹底破除迷情的遍計所執性，證悟究竟的圓成實性，明瞭如幻的依他起性；也只有這樣，才能真正把握唯識的空有觀及其中道義。
注釋：
（1）《解深密經·一切法相品》，《大正藏》第16卷693頁上。
（2）周叔迦《唯識研究》第70頁，1995年7月臺灣華藏佛教圖書館印。
（3）胡曉光《佛教緣起哲學統觀》，載《法音》1996年第9期，第8頁。
（4）黃懺華《佛教各宗大意》第159頁，福建莆田廣化寺佛經流通處印。
（5）《解深密經·一切法相品》，《大正藏》第16卷693頁上。
（6）《攝大乘論·所知相分》，《大正藏》第31卷139頁上。
（7）《攝大乘論·所知相分》，《大正藏》第31卷139頁下。
（8）法舫法師《唯識史觀及其哲學》第24頁，武昌寶通禪寺佛經流通處印。
（9）霍韜晦《佛教的現代智慧》第30頁，香港佛教法住學會出版，1982年11月第1版 。
（10）《解深密經·一切法相品》 《大正藏》第16卷693頁上。
（11）《瑜珈師地論》卷七十三，《大正藏》第30卷703頁中。
（12）《成唯識論》卷八，《大正藏》第31卷46頁中。
（13）《攝大乘論·所知相分》，《大正藏》第31卷139頁下。
（14）《攝大乘論·所知相分》，《大正藏》第31卷139頁中。
（15）印順法師《攝大乘論講記》第245頁，福建莆田廣化寺佛經流通處印。
（16）霍韜晦《佛教的現代智慧》第31頁。
（17）《解深密經·無自性相品》，《大正藏》第16卷694頁上。
（18）《解深密經·無自性相品》，《大正藏》第16卷695頁中。
（19）《成唯識論》卷九，《大正藏》第31卷48頁上。
（20）《攝大乘論·所知相分》，《大正藏》第31卷140頁上。
（21）吳汝鈞 編著《佛教大辭典》第208頁，商務印書館國際有限公司，1994年9月北京第二次印刷。
（22）濟群法師《真理與謬論》第15－16頁，閩南佛學院印。
（23）《瑜珈師第論·真實義品》，《大正藏》第30卷488頁。
（24）宗薩欽哲仁波切《佛教的見地與修道》第164頁，四川省宗教文化經濟交流中心編印。
（25）《攝大乘論·所知相分》，《大正藏》第31卷140頁中。
（26）《辯中邊論·辯相品》，《大正藏》第31卷464中。
（27）同上。
（28）濟群法師《真理與謬論》第190頁。
（29）徐湘霖《唯識無境初探》，載《法音》2001年第9期，第32頁。
（30）沉行如《般若與業力》第36頁，北京圖書館出版社，1998年4月第1版。
（31）《大般若經》第365卷，《大正藏》第6卷880頁上。
（32）《解深密經·分別瑜珈品》，《大正藏》第16卷701頁上。
（33）《法尊法師佛學論文集》第113頁，1990年12月第1版，中國佛教文化研究所編印。
（34）《中論·觀四諦品》，《大正藏》第30卷32頁下。
（35）《中論·觀四諦品》，《大正藏》第30卷33頁上。
（36）《中論·觀四諦品》，《大正藏》第30卷33頁中。
（37）多識活佛《愛心中爆發的智能》，民族出版社，第43頁，1997年10月第2版。
（38）井上玄真《唯識三十頌講話》第195頁，福建莆田廣化寺佛經流通處印。