一
佛教在中國的發展，受三種關係之制約：第一，佛教與專制王權間的政教關係；第二，佛教與國教儒教間的教教關係；第三，佛教與宗法制社會的教俗關係。這三層關係可歸結為真俗或權實關係。真不離俗而不退墮為俗，實應兼權而不依附于權。但在實際運作中，中國佛教徒經常面臨的是“談真則逆俗，順俗則違真”［1］的兩難困局。
佛教能在中國得到傳播，表明中國社會需要佛教。至於中國社會對佛教的迎拒和改造，取決於高踞社會之上的王權和國教，那麼問題就簡化為王權、國教和佛教三者如何保持動態平衡。當相對的平衡狀態被打破時，三者就會用各自的方式以達到新的平衡。
距今一千五百九十年，東晉元興二年（402），中國佛教史上發生了二件具有里程碑意義的大事：其一，桓玄挑起了沙門敬王之諍；其二，慧遠成立廬山蓮社，表明政教、儒佛之間對不平衡狀態的反應。作為當時全國眾望所歸的佛教領袖，慧遠力挽狂瀾，外抗強權，內爭僧格，克服了一次“無上道服毀於塵俗，亮到之心屈乎人事”的危機。慧遠建設廬山教團的理論和實踐，為正確處理三者間的矛盾，留下了至今仍具指導意義的寶貴經驗。
二
先看政教關係。中國歷史上，任何一個頭腦清醒的世俗統治者，都不會因夷夏之辨等皮相之論而忽略佛教的存在價值。在桓玄之前，北方有羯趙石虎“佛是戎神，正所應奉”［2］的率直之言；在桓玄以後，南方有宋文帝“若使率土之濱皆純此化，則吾坐致太平”［3］的當政理想。桓玄在《與僚屬沙汰眾僧教》中，在“佛所貴無為，殷勤在於絕欲”的前提下，允許“暢說義理”、“奉戒無虧”、“山居養志”的三種沙門存在。可見，桓玄無意從根本上消滅佛教，他反對的是佛教在政教、教俗關係上的角色錯位，由此會帶來“傷治害政，塵滓佛教，固已彼此俱弊”的後果 ［4］。
中國不曾出現佛教淩駕于王權的局面，僧尼干政亦是僅見的例外，且多為世俗統治者利用的結果 ［5］。東晉十六國時代，在政教關係上並存著主奴關係和主賓關係這兩種格局。從桓玄對這兩種格局的依違矛盾態度，頗能反映世俗統治者對佛教的微妙心態。
桓玄重建沙門盡敬之議，試圖用行政手段將出家沙門置於世俗的臣民系列 ［6］。這就與不拜君親的佛教禮制發生衝突。佛教禮制是同出世的宗教性格緊密相連的，無視佛教的宗教信仰特點，用世俗的禮制劃一之，無疑是用行政手段推進佛教的世俗化。
當時佛教內部正湧現一股世俗化濁流，表現為競其奢淫、與民爭利、結交權貴、迎合俗習。時人譏為：“何其棲托高遠，而業尚鄙近”［7］。佛教的世俗化有教內外的原因，屈從王權、迎合世俗實為最直接的原因。佛教在政教、教俗關係中的角色錯位，不在於“抗禮萬乘”、“不營流俗”，恰恰在於世俗化！當時“佛教陵遲，穢雜日久”［8］，不僅引起社會的垢議，亦為當政者所蔑視，每每引為整肅佛教的口實。桓玄一方面欲將佛教置於主奴關係中，另一方面又瞧不起“雖外毀儀容，而心過俗人”［9］的僧尼，對保持佛教獨立地位的慧遠廬山教團則表示敬意。
慧遠不反對世俗政權動用國家機器來整頓佛教世俗化的頹風，但這種行政干預每因不懂佛法的俗官把握不住政策法令而導致“濫及善人”的後果。慧遠認為克服因世俗化而引起的角色錯位現象，只有通過僧團內部整頓，加強佛教自身建設才能解決。
那就必須堅決摒棄那種置佛教於屈辱地位、又無益於國家、社會的主奴關係模式；維護政教各安其位、佛教對政治保持若即若離、不卑不亢之超然態度的主賓關係模式。慧遠以“廬山道德所居”的實踐證明了這種模式之可行，又通過《與桓太尉論料簡沙門書》、《沙門不敬王者論》等著作，從理論上闡明了這種模式之必要。
慧遠首先肯定占佛教徒人數大多數的在家信徒遵循世俗的“天屬之愛，奉主之禮”，而且，他們的禮敬有著遠比社會其他成員深厚的宗教內涵。“禮敬有本，遂因之而成教”，宗教維護禮教和社會穩定的功能由此凸現。只有追溯到三世因果的“冥應”，方能使屬於世俗政治和倫理範疇的禮敬得到人民自覺而持久的保證。而且，這還僅僅是順通凡夫“厚身存生”之情的方便權說［10］。然在宗教思想上，佛教的這種權宜之說超過了儒教的水準。
佛教化世導俗的活力在於不斷超越。從“以情欲為苑囿”的世俗社會，超越到“廣開天人之路”，進而超越到“遠通三乘之津”。超越建立在對現實世間的批判上：眾生因“其外未明”，為情欲牽縛而流動於三界以致受苦無窮。“外”者，即佛教的終極理想──涅槃。因此，佛教的超越信仰就不能為被超越的對象所拘限 ［11］。
出家修道的沙門就是實踐這種理想的“方外之賓”。慧遠不是像有些人為了順世媚俗，片面強調佛教與社會、政治相適應的一面，而是直面宗教與社會、政治的矛盾：“此理之與形乖，道之與俗反者也。”只有處理政教不即不離的狀態，佛教才能真正做到“協契皇極，在宥生民”［12］。
在政教之間保持適度張力是必要的，此所以沙門“抗禮萬乘，高尚其事”（《求宗不順化三》）佛教以方外之賓身份，不干預政治也不屈從政治，對社會運作起一種宣洩和解毒機制實為保持社會穩定之最佳方式。慧遠之時和慧遠之後，確有一些目光短淺、急功近利的世俗統治者，把政教間的主賓關係扭曲為君臣關係亦即主奴關係。歷史已證明：“其所以傷治害政，塵滓佛教”，使政教兩方面都受到污染和傷害。
三
在世俗政權對佛教的制約背後，每每矗立著儒教的陰影。
中國有自己固有的宗教傳統，建立在宗法制社會基礎上的中國傳統宗教，以祖先崇拜和社稷崇拜為基礎，帝王以德承天命而為天下宗主，敬天祭祖，既是國家大典，也是宗教禮儀。漢武帝之後，儒教作為宗法社會的政治禮制、倫理規範和宗教祭祀的合法繼承者，逐漸與國家權力形成政教合一體制。忠君孝親，不僅是世俗社會的倫理準則和政治憲令，也是精神世界的宗教誡條。
儒教有三個內在的缺陷，使它無法成為完全意義上的宗教。第一，以德配天命、以仁為禮內涵的人文精神；第二，對鬼神世界存而不論的入世取向；第三，與王權共沉浮的政治命運。上述特點，使儒教可以成為一個開放系統，相容其他探求形而上道思想體系和“怪力亂神”的民間信仰。當政局動盪、國土分裂之際，這種政教合一的體制就撕開了巨大缺口。魏晉時代，****不斷，儒教的核心信條忠孝受到無情的嘲弄。佛教是在儒教失落時在中國得到大規模傳播的。佛教以其精深的性空智慧、博大的慈悲精神、謹嚴的修證實踐以及建立在真俗不二基礎上的方便善巧，填補了因儒教的現世指向和其他民間信仰的粗俗鄙陋所留下的精神空間，滿足了社會各階層的宗教需求。
儒教作為一種國教，又具有宗教的排他性，力圖建立一個排斥異端的封閉系統。東晉二次敬王之諍，都反映著儒教重建、強化政教合一體制的努力。
庾冰認為佛教動搖了儒教的國教地位，從而動搖了王權的基礎，“棄禮於一朝，廢教於當世”［13］。並重申：“王教不得不一，二之則亂，斯昔聖所以憲章，體國所宜不惑也”［14］。六十年之後，桓玄重提沙門敬王，他所補充的“理據”，仍不出於王教合一的窠臼 ［15］。
只要世俗統治者把儒教視作國教，即便它處於名存實亡境地，儒佛之間就只能是一場不對等的競賽。歷史上不乏佛道之爭，卻罕見佛教向儒教的國教地位挑戰，佛教的宗教品格天然地適合在政教分離的環境中發展，在政（儒）教合一的環境中，佛教無法也無必要在政治上同儒教抗衡。慧遠明智地退出政治的漩渦，並承認儒教在世間法上的尊榮地位 ［16］。
宗教只有建立在社會之上才有永久的生命力。在滿足社會對“獨絕之教，不變之宗”的探求上，儒教的局限是顯而易見的 ［17］。以耳目為關鍵的經驗主義立場使儒教無法探究六合之外的超越界，慧遠指出對六合之外的死亡和鬼神世界存而不論，這是儒教的局限，但並未取消這超越界的存在，“分至則止其智之所不知，而不關其外者也”。作為宗教，儒佛二家的深淺、權實分際立判 ［18］。這使佛教當仁不讓地承擔起深化、發展中國宗教的任務。
在宗法社會、專制王權和儒家禮教這金字塔型的中國固有政教格局中，慧遠讓佛教擺脫作為王權和國教之附庸的屈辱地位，直接讓佛教建立在社會之上。然後由體起用、不變隨緣，協調佛教與王權和國教的關係。
從“向下門”角度看，超越的佛教與王權和國教沒有根本的衝突，反而有助於王化 ［19］。
從“向上門”角度看，世俗王權和入世色彩濃厚的儒教均被引向出世的終極關切和弘法利生的實踐中 ［20］。於是，世間的君王，成為佛菩薩的應化示現；高居廟堂的儒教，納入方便度眾的權教系列 ［21］。
如何處理同國家權力結合在一起的儒教關係，始終是關於佛教在中國興衰存亡的大事。慧遠“內外之道可合而明”的原則，維護了佛教的主體地位，確立了儒佛“出處誠異，終期則同”的權實關係，成為中國佛教正確處理佛儒道三教關係的基礎。
四
佛教，是由出家僧尼和在家居士以共同的出世信仰為紐帶組成的特殊社會集團。慧遠將佛教區別於其他社會集團的殊勝處，概括為“禪思入微”、“諷味遺典”、“興建福業”三科，三者“皆以律行為本”［22］。我們可從中提出信仰素質、文化品位和組織規模三大指標。慧遠以一“博綜六經，尤善莊老”的高級知識份子，為佛教超越的信仰素質和高尚的文化品位所折服，並歎“儒道九流，皆糠秕耳”［23］，頗能反映當時多數知識份子對佛教的接受和認同。三大指標中的弱項是組織規模。沒有一個強有力的教團組織，佛教就無法保持自己超然獨立的地位，並使自己的信仰素質和文化品位退墮。
慧遠的時代，佛教對王權的屈服、對儒教的依附、對世俗的遷就，還沒有到後世那種地步。但由上述原因所造成的世俗化濁流，已為世俗統治者的行政干預準備了藉口。在桓玄之後，不僅發生了“三武一宗”那樣的大規模的暴力鎮壓，更演進為世界僅有的僧官制度，把佛教納入世俗政權的全面管轄之下。
慧遠以佛教領袖的憂患意識和歷史洞察力，向教內敲響了這關於“交喪之所由、千載之否運”［24］的警鐘。他畢生的努力，就是建設一個模範教團以激濁揚清，“令飾偽取容者，自絕於假通之路；通道懷真者，無複負俗之嫌。”［25］廬山教團高懸“山林佛教”［26］大旗，在教內外淩遲佛法所導致的世俗化濁浪中砥柱中流，致力於佛教自身建設，為佛教的未來發展積聚資糧。
廬山教團是道安系教團的延伸和發展，它不同于西方中世紀時藉助世俗權力的金字塔型教會，也不同于後世具有宗法性傳法世系卻又一盤散沙般的宗派，維繫教團存在和發展，有三種如紅線般貫穿始終的精神。
一曰領袖人物身體力行的戒律精神。慧遠繼道安《僧尼規範》，擴充制定了《社寺節度》、《外寺僧節度》、《比丘尼節度》等教團規制 ［27］。只有領袖人物嚴格自律的榜樣，才能使戒規體現為全教團的共同意志 ［28］。惟如此，才能不威而重、不令而行 ［29］，當政教關係發生磨擦時，則能保持住佛教的有生力量 ［30］。
二曰維護教團地位和榮譽的團隊精神。以道安用釋氏統一沙門之姓為標誌，表明中國佛教徒擺脫依草附木的地位，建立打破門派、地域、家國畛域的統一教團的努力。法遇自責之後，即將自己的過錯通報慧遠，一根荊條連接著長安、荊州和廬山，表明道安系教團內部的凝聚力和自治水準。這種團隊精神也表現為對無原則依附外學的“邪說”的批判。慧遠在荊州問竺法汰疾，參與法汰組織的對“心無義”代表人物道恒的批判，從他溝通南北中外大小乘佛教的恢宏氣度來看，恐怕不能看作狹窄的門派之爭 ［31］。當佛教內憂外患，面臨被整肅危機之時，雖不在搜檢之列，亦拍案而起，挺身而出，為僧伽爭人格，為教團作辯護。
三曰廣布教法的弘法精神。“教化之體，宜令廣布”［32］。宗教存在和發展於傳播過程中，契時應機，轉機而不為機轉。北方戰亂頻仍而國主多護持佛法，故有道安“不依國主，則法事難立”之動；南方偏安一隅而佛法精神衰替，故有慧遠“影不出山，跡不入俗”之靜。
唯超越的信仰才能擁有博大的胸懷；唯博大的胸懷方可成就超越的事業。戒律精神、團隊精神、弘法精神，熔鑄成廬山教團特立獨行的道風和學風，使佛教的信仰素質、組織規模、文化品位得到均衡發展。
在“京師競其奢淫，榮觀紛於朝市”的宮廷式佛教、貴族式佛教、商業化佛教的濁流中，廬山教團以與世法不共的修證實踐證明了佛教存在於世的價值，對一切“通道懷真”的佛教徒形成了巨大凝聚力，也使所有不信佛教乃至迫害佛教者為真正佛教徒的人格感召力所懾服。超越的信仰素質是建設佛教教團、推廣佛教文化的根本。廬山教團以恪守戒律為基礎，以修證禪觀為日課，以往生淨土為旨歸，一切社會活動和文化施設都圍繞著修證實踐進行。從而在以儒教為官方意識形態的國度裡，佛教能起到為儒教無法取代的作用。慧遠作為佛教領袖，成為社會各界敬仰的精神導師 ［33］。
以慧遠為核心，廬山集結了一批精通內外學的僧俗分子。廬山教團是一種超越精神和博大胸懷的象徵，它絕不限於廬山一地，也不局限於西元402年成立的廬山蓮社。“夕惕宵勤”的修道，四海一家的教團建設，以及面向各界的弘法活動，在南北分裂的政治環境中，廬山教團成為當時中國佛教的中心。
慧遠晚年，長安和廬山是中國南北兩大佛學重鎮。長安的譯經事業，由道安奠下基礎。鳩摩羅什被迎請至長安，亦出於道安向苻堅勸請 ［34］。羅什入關後，慧遠主動致書通候，並鼓動門下道生、慧觀、道溫、曇翼等北上請益。當慧遠從法識處得知羅什想回龜茲，作書挽留，並以法身、實相等佛學問題諮詢，請羅什批釋。尤其顯示慧遠佛教領袖之恢宏氣度和遠見卓識的是，以慧遠和羅什之親密關係，當佛陀跋陀羅被羅什門下擯出長安，慧遠毅然請佛陀跋陀羅到廬山講學，譯出《達摩多羅禪經》，同時致書姚興和長安，調解擯事。鳩摩羅什因國主惡作劇致戒行有虧，又以排斥佛陀跋陀羅而稍遜風度。相形之下，羅什稱慧遠兼備福、戒、博聞、辯才、深智，確非謙辭。慧遠兼弘大小乘佛學，派弟子法淨、法領等到西域取經，迎請西域沙門僧伽提婆譯出《阿毗曇心論》和《三法度論》，請曇摩流支譯出《十誦律》。溝通南北佛學交流，調解南北教團中的內部事務。慧遠作為中外佛教徒眾望所歸的佛教領袖，是當之無愧的 ［35］。
五
太虛稱“中國佛學的特質在禪”，表現為道安─慧遠所開創的本佛、重經、博約、重行的主流，從而使中國佛教循著“禪觀行演為台賢教”、“禪台賢流歸淨土門”［36］的軌跡發展。在發揚中國佛教之優良傳統、重建中國佛教的今天，緬懷慧遠大師的歷史功績，“深懼大法之將淪，感前事之不忘”［37］，謹將本文概括為如下數點：
（一）慧遠是世界宗教史上最早系統闡發政教分離思想的領袖。佛教只有在政教分離的環境下才能得到健康發展，並對社會發揮其獨到的淨化人心、穩定社會、維護和平的作用。
（二）慧遠拒斥以儒教壟斷思想信仰領域的文化專制主義。儒佛合明的主張表明思想有多重層次、多元領域。讓世俗的歸於世俗，讓神聖的歸於神聖，開啟了儒以治世，佛以治心的協調發展道路。
（三）慧遠把高揚佛教的主體意識和獨立地位奠定在勤修戒定慧的修證實踐基礎上，把克服佛教的世俗化置於關乎佛教生死存亡的高度。
（四）慧遠建立了廬山教團的模範樣板，並致力於建設一個超越教派、宗派、門派的統一教團，這一教團不借助世俗權力之推動，靠的是嚴謹的修道精神和領袖人物的人格感召力。
（五）慧遠團結了中外、南北、僧俗知識份子，推動佛教弘法事業，提高了佛教的文化品位，使超越的佛教信仰內核通過文化載體得以傳播，同時也豐富、深化了中國文化。
（原刊載於《佛學研究》創刊號，1995年）
【注釋】
［1］僧肇：《肇論·物不遷論》。
［2］《高僧傳》卷九《佛圖澄傳》。
［3］《何尚之答宋文帝讚揚佛教事》，《弘明集》卷一。
［4］《弘明集》卷一二。
［5］桓玄本人亦出於政治權謀奔走當時結納後妃的尼支妙音門下，他翦滅政敵殷仲堪獨擅朝政後，重調沙門敬王之調，防範僧尼干政的猜忌心理亦是一個原因。支妙音等結交權門，史稱“晉祚自此傾突矣”（《晉書·孝武帝本紀》），並不公正。
［6］桓玄《與八座論沙門敬事書》：“沙門之所以生生資存，亦日用於理命，豈有受其德而遣其禮，沾其惠而廢其敬哉？”（《弘明集》卷一二）。
［7］見道恒《釋駁論》所引，《弘明集》卷六。
［8］慧遠：《與桓太尉論料簡沙門書》，《弘明集》卷一二。
［9］桓玄：《與遠法師勸罷道書》，《弘明集》卷一。
［10］“故以罪對心為刑罰，使懼而後慎；以天堂為懲賞，使悅而後動”（《沙門不敬王者論·在家一》）。
［11］“其為教也，達患累緣於有身，不存身以息患；知生生由於稟化，不順化以求宗”（《出家二》）。
［12］不即：“凡在出家，皆遁世以求其志，變俗以達其道。變俗則服章不得與世典同禮，遁世則宜高尚其跡。”
不離：“如令一夫全德，則道恰六親，澤流天下，雖不處王侯之位，亦已協契皇極，在宥生民矣，是故內乖天屬之重，而不違其孝；外闕奉主之恭，而不失其敬。”（《出家二》）。
［13］《代晉成帝沙門不應盡敬詔》，《弘明集》卷一二。
［14］《重代晉成帝沙門不應盡敬詔》，同上。
［15］“天地之大德曰生，通生理物，存乎王者，敬尊其神器，而禮實惟隆。”同注［6］。
［16］“天地之道，功盡於運化；帝王之德，理極於順通”（《體極不兼應四》）。
［17］《三報論》：“由世典以一生為限，不明其外。其外未明，故尋理者自畢於視聽之內”（《弘明集》）卷五。
［18］“若以對夫獨絕之教、不變之宗，固不得同年而語其優劣，亦已明矣。”同注［6］。
［19］何尚之對宋文帝闡述佛教的政治功能和社會功能時，引述了慧遠如下一段話：“釋氏之化，無所不可，適道固自教源，濟俗亦為要務。世主若能剪其論偽，獎其驗實，與皇之政並行四海，幽顯協力，其效黎庶，何成、康、文、景獨可奇哉？使周、漢之初，複兼此化，頌作刑清，倍當速耳！”同注［3］。
［20］“道法之與名教，如來之與堯孔，發致雖殊，潛相影響；出處誠異，終期則同”（《體極不兼應四》）。
［21］“是故自乖而求其合，則知理會之必同；自合而求其乖，則悟體極之多方。”同上。
［22］同注［6］。
［23］《高僧傳》卷六《慧遠傳》。
［24］《沙門不敬王者論·序》
［25］同注［8］。
［26］謝靈運在《廬山慧遠法師傳並序》中稱：“爾乃懷仁山林，隱居求志，於是眾僧雲集，勤修淨行，同法餐風，棲遲道門，可謂五百之季，仰紹舍衛之風；廬山之山畏，俯傳靈鷲之旨：洋洋乎未曾聞也。”（《廣弘明集》卷二三）。
［27］陸澄《法論目錄》，《出三藏記集》卷一二。
［28］習鑿齒稱道安“無變化技術可以惑常人之耳目，無重威大勢可以整群小之參差，而師徒肅肅，自相尊敬”（《高僧傳》卷五《道安傳》）。道安弟子法遇在江陵未能按律處置犯禁僧人，道安從長安寄荊條以示批評，法遇遂集眾自責，命維那執荊條擊已三下（見《法遇傳》，同上）。慧遠臨終都不肯為治病而從權服用豉酒、米汁（見《慧遠傳》）。
［29］如挾“震王之威”的桓玄、“強正不憚”的慧義、“負才傲俗”的謝靈運等教內外人士，在慧遠的人格力量前皆“肅然心服”。同上。
［30］道安同門竺僧朗領導的泰山僧團與道安同氣相求，苻堅沙汰眾僧時特下詔：“朗法師戒德冰霜，學徒清秀，昆侖一山不在搜例”（《高僧傳》卷五《竺僧朗傳》）。
［31］心無義為支湣度南渡後為“救饑”而迎合江南士族社會盛行的玄學，改變空義舊說而創，當時即遭與支湣度同行的道連、道一等反對（見《世說新語·假譎篇》）。道安、慧遠反對“格義”而不廢俗書，不僅在學理上正本清源，亦出於自尊而對依附玄學而行的依草附木之風的自覺反省。
［32］道安與竺法汰等詣飛龍山同竺道護相會時，曾共言：“居靜離俗，每欲匡正大法，豈可獨步山門，使法輪輟軫？宜各隨力所被，以報佛恩”（《道安傳》）。
［33］司徒王謐感歎自己未老先衰，慧遠覆信雲：“古人不愛尺璧而重寸陰，觀其所存，似不在長年，檀越既履順而遊性，乘佛理以禦心，因此而推，複何羨於遐齡？”（《慧遠傳》）
［34］湯用彤先生指出：“當安公初至長安，即聞羅什之名於僧純，每勸堅迎什。什亦遠聞安風，謂是東方聖人，恒遙而禮之，則羅什之來，固亦由於道安”（《漢魏兩晉北朝佛教史》第八章）。
［35］《慧遠傳》：“蔥外妙典，關中勝說，所以來集茲土者，遠之力也！外國眾僧，鹹稱漢地有大乘道士，每至燒香禮拜，輒東向稽首，獻心廬嶽。”
［36］太虛：《中國佛學》。
［37］同注［24］。