要討論佛教的社會功能問題，首先必須弄清楚佛教是什麼？也就是說，佛教的本質特徵是什麼？對此，在我國有三種說法甚為流行：一是說佛教是封建迷信；二是說佛教是文化；三是說佛教是教育。
細究起來，這三種在不同的歷史時期或階層頗有市場的說法（有的在一定時期甚至是權威和無異議的）都沒有把握住佛教本質特徵，有的甚至極為偏頗。
先說封建迷信說。這是解放後，特別是"文革"時期極左路線指導下的產物，是所謂的機械唯物論的、一刀切的、貼標籤式的定義，在新中國成立後的數十年間曾左右著人們對佛教的思想認識。建國以後，中國的主流哲學意識形態，淵源于三十年代蘇聯機械論哲學體系，即把哲學史機械地看成是唯物論和唯心論、辯證法和形而上學之間的鬥爭。根據這樣的政治思想性的分類，得出的結論必然是：
唯物論＋辯證法＝革命、進步
唯心論＋形而上學＝反動、倒退
被當作唯心論的佛教理所當然地就和反動、倒退、愚昧、迷信畫上了等號。
其實這種政治定義是根本不能成立的。稍懂佛教史和佛教教理的人都知道，佛只是"覺者"的意思，佛陀是人不是神。佛教教導人們追求的最高目標--成佛，是人格的最高昇華。佛教最反對個人崇拜，即便是佛弟子對佛陀也是如此，甚至佛陀教導弟子，他去世後，?quot;依法不依人"。沙門不敬封建帝王，也不對封建帝王跪拜施禮。佛教教人實踐八正道，正見、正信是貫穿始終的。佛教否定創造神，強調自性的解脫，從不迷信神靈的救度。佛教同外道的鬥爭，始終都是用智慧而非其他手段。至於佛教漢化後出現的迎合世俗需求的偶像崇拜、燒香燒紙等，結合的是中國本土的一些民俗，流行在下層信眾之中，一直為正信的佛教所批評。而巫婆神漢的裝神弄鬼，根本只是附佛外道的作略，始終受到正信佛教的批判。說佛教是封建迷信，其實是對佛教的歪曲。
其實，用單純的唯物論作為標籤的做法，早在列寧後期哲學思想的代表著作《哲學筆記》中就受到了批判。列寧明確提出："聰明的唯心論比愚蠢的唯物論更接近于聰明的唯物論。聰明的唯心論即辨證的，愚蠢的即絕對的，不發展的。"（《列寧全集》第38卷第305頁）雖然列寧所說的聰明的唯心論指的是黑格爾的唯心論，但特別值得注意的是，列寧用辯證法消解了唯物論和唯心論的絕對界限，超越了唯物論等於革命的，唯心論等於反動的標籤式的機械論斷，按照列寧的觀點，甚至可以說，辨證的唯心論（包括佛教哲學思想）比形而上學的唯物論更接近真理（辯證唯物主義）。
再說文化說。趙樸老1991年10月25日，在全國政協宗教委員會報告會上作了一次講話。他指出："宗教包容豐富的文化內涵，從這個意義上可以說，宗教是文化。從宗教的實在整體來說，它既是一種社會意識形態，又是一種社會實體。從它是一種社會意識形態來說，它既是一種特定形態的信仰，又是一種文化形態。"（"在全國政協宗教委員會報告會上的講話"，見《法音》1992年第1期第4頁）趙樸老多次指出："宗教是一門文化，這是一個非常重要的觀點。"由此，自然而然地提出了"佛教是一種文化"的觀點。八十年代中後期，全國雖然在"撥亂反正"，但左傾勢力還很大，數以億計的中國人的思維仍定勢於佛教等於封建迷信上，絕大多數領導幹部仍然戴有色眼鏡看一切宗教，把宗教當作精神污染。趙朴老在為《文史知識》寫的"佛教與中國文化的關係"一文中說："現在有一種偏見，一提中國傳統文化似乎只是儒家文化一家，完全抹煞了佛教文化在中國文化中的地位，抹煞了佛教徒對中國文化的貢獻。這是不公平的，也是不符合歷史實際的。"（《佛教與中國文化》第3頁，中華書局1988年10月版）在這樣的歷史背景下，提出"佛教是一種文化"，可謂獨具智慧。但這同樣也是權巧方便，是一種對治悉曇。趙樸老首先引導人們，特別是那?quot;左傾"定勢的人認識、認同佛教是文化，包括創辦《佛教文化》雜誌，可謂用心良苦。
《漢語大詞典》對"文化"定義為："人們在社會歷史實踐過程中所創造的物質財富和精神財富的總和。特指精神財富，如教育、科學、文藝等。"（第6卷第1515頁）從"文化"的概念來看，人類的一切精神和物質財富都是文化，這是一個極為廣泛的範疇。而且，隨著大家認識的深化，強調佛教是文化的社會思想背景發生了變化。今天，"文化"這一概念已經被泛化，有些人言必稱"文化"，不僅有茶文化、酒文化，甚至還有太監文化、娼妓文化、廁所文化……很顯然，現在再泛泛地說佛教是文化，既不能準確反映佛教的本質特徵，也有將佛教庸俗化之嫌。
還有教育說。近些年來，海外個別法師提出，佛教是教育，得到了一些人的贊同。從化民導俗的角度看，說佛教是一種教育無疑是正確的。但是，教育僅僅只是佛教的一種功能而絕非是其根本特徵。《漢語大詞典》對"教育"的定義是："培養新生一代準備從事社會生活的整個過程，主要是指學校對兒童、少年、青年進行培養的過程。"（第5卷第447頁）這種教育大多是知識、技能技巧的傳受和獲取，至多是智慧的培訓，與佛教教育有很大的不同。但是，今天已定型的教育體制、形態是佛教教育無法取代的。佛教具有教育功能，但不是教育，更不是社會上的學校教育。佛教重在開啟人的智慧，這種智慧是教、理、行、證的合力作用下獲得的，其中"教"及所教的"理"只是一個方面，還必須有"行"（實踐）和"證"（目的達成）。"行"與"證"與其說具有教育的特點，不如說更具備宗教的特色。由於教育不具備"信仰"與"信仰實踐"這兩個最重要的特點，片面地說"佛教是教育"，是對佛教信仰的淡化。
那麼，怎樣定義才能揭示佛教的本質特徵呢？我們認為，佛教是一種宗教。只有把佛教定位於宗教才能揭示其本質特徵。文化也好，教育也好，都是佛教作為宗教的一種表現形態。
然而，現在很多人都諱言"宗教"，這是因為在我們的思想裡，認為宗教就是迷信的"左"的印跡並沒有完全消除，而且現在對"宗教"的定義，往往帶有濃重的偏見色彩。
新版《辭海》對"宗教"如此定義："宗教，社會意識形態之一。相信並崇拜超自然的神靈，是支配人們日常生活的自然力量和社會力量在人們頭腦中歪曲、虛幻的反映。……宗教是一種歷史現象，有產生、發展和消亡的過程，當人類進入共產主義社會後就逐漸消亡。"（第2866頁）
《漢語大詞典》也說："社會意識形態之一，也包括相應的崇拜活動。相信在現實世界之外還存在超自然、超人間的力量和境界，主宰著自然和社會。按恩格斯的說法，宗教是'支配著人們日常生活的外部力量在人們頭腦中的幻想的反映，在這種反映中，人間的力量採取了超人間的力量的形式'。隨著社會和歷史的發展，宗教也不斷演變。宗教的最初表現形式是法術、圖騰崇拜、拜物教、萬物有靈論等。後由多神崇拜發展到一神崇拜；由部落宗教演化為民族宗教，以至世界宗教(佛教、基督教、伊斯蘭教)。"（第3卷第1355頁）
很顯然，這些定義或者能反映某些宗教的特點，但卻不能準確反映佛教的特點。比如，佛教並不"崇拜超自然的神靈"，其本質是非創造神論（有人說佛教是無神論，其實不確切）佛教是緣起論，並?quot;相信在現實世界之外還存在超自然、超人間的力量和境界，主宰著自然和社會。"
這些定義雖然強調其思想來源是馬克思和恩格斯對宗教的批判觀念，但沒有正確理解馬克思和恩格斯批判思想的歷史背景極其歷史意義。英國布賴恩·莫里斯博士在其所著《宗教人類學》（周國黎譯，今日中國出版社1992年版）中對馬克思的宗教觀進行了深入的分析，我們儘量詳盡地引用如下：
"……馬克思相信，僅僅提出對宗教的批判，不再是一種可取的和靠得住的主張。因為宗教在一定意義上講是一種次要現象並依賴於社會經濟環境，所以，只有當產生宗教的環境自身被改造了，宗教才能逐漸被消滅。
1844年，馬克思還發表一篇《（黑格爾法哲學批判）導言》的文章。這篇導言的第一段最詳細地概括了馬克思論宗教的觀點，所以它們值得全部引用：
'……反宗教的批判的根據就是：人創造了宗教，而不是宗教創造了人。就是說，宗教是那些還沒有獲得自己或是再度喪失了自己的人的自我意識和自我感覺。但人並不是抽象的棲息在世界以外的東西。人就是人的世界，就是國家、社會。國家、社會產生了宗教，即顛倒了的世界觀，因為它們本身就是顛倒了的世界。宗教是這個世界的總的理論，是它的包羅萬象的綱領，它的通俗邏輯，它的唯靈論的榮譽問題，它的熱情，它的道德上的支持，它的莊嚴補充，它藉以安慰和辯護的普遍根據。宗教把人的本質變成了幻想性的現實性，因為人的本質沒有真實的現實性。因此，反宗教的鬥爭間接地也就是反對以宗教為精神慰藉的那個世界的鬥爭。
宗教裡的苦難既是現實的苦難的表現，又是對這種現實的苦難的抗議。宗教是被壓迫生靈的歎息，是無情世界的感情，正象它是沒有精神的制度的精神一樣。宗教是人民的鴉片。
廢除作為人民幻想的幸福的宗教，也就是要求實現人民的現實的幸福。要求拋棄關於自己處境的幻想，也就是要求拋棄那需要幻想的處境。因此，對宗教的批判就是對苦難世界--宗教是它的靈光圈--的批判的胚胎……於是對天國的批判就變成對塵世的批判。'
但在這些段落裡所表達的關鍵思想是：宗教是能給人們一種虛幻的幸福感和慰藉的一種鴉片；但是要想廢除宗教，像費爾巴哈認為的那樣，單單對宗教進行批判還不夠，只有通過改變社會經濟的秩序，改變這個無情的、不人道的世界才行，因為就是這個世界使得這種幸福的虛幻成為是必要的。正如沃斯利指明的那樣，問題的關鍵是，為了要消滅宗教，人必須要消滅一個不合理、不公正的社會--就是馬克思常常提起的當代資本主義制度。"(第41頁至43頁)
可見，馬克思對於與政治壓迫的結盟的宗教是抱有很深的敵意的。對宗教（主要是基督教）的批判始終和他對資本主義制度的批判聯繫在一起。消滅宗教的思想根本所指在消滅資本主義制度。所以馬克思說"對宗教的批判就是對苦難世界--宗教是它的靈光圈--的批判的胚胎"。那麼，作為我們社會主義社會今天的宗教，是不是仍然是"能給人們一種虛幻的幸福感和慰藉的一種鴉片"？今天對宗教是不是還應當採取批判的態度？
可以肯定的是，社會主義社會制度下的宗教和資本主義社會制度下的宗教有著本質的不同，關於宗教的"五性"（群眾性、民族性、國際性、複雜性、長期性）的論述，就是對社會主義制度下宗教特徵的正確分析和判斷。值得我們注意的是，趙樸老很早就提出了宗教構成的三要素的觀點，即宗教的信仰形態，文化形態和（由宗教組成的）社會實體形態。這三要素中，信仰是核心，是佛教作為宗教不同于文化和教育的本質區別。游驤先生在回憶趙朴老時明確指出：他提?quot;佛教是文化"，並非要淡化宗教的思想信仰形態，而是針對左的思潮影響下無視宗教科學文化內涵，將宗教的文化形態剝離突出出來，其實是在強調"宗教首先是一種信仰，同時還是一種文化"。（見《法音》2001年第6期第12頁）我們可以清楚地看到，信仰是其根本的決定性因素。抓住這個根本要素，就能劃清正信與迷信的界線，就能避免泛文化論和泛教育論。
我們現在可以得出這樣的結論：佛教是宗教。它的本質特徵表現在對佛教教理的信仰和在此信仰指導下的宗教實踐。文化形態，教育功能蘊含於宗教之中。
佛教是宗教這個定位，決定了佛教的社會功能主要是發揮宗教功能，其中最重要的是發揮宗教道德功能和宗教實踐功能。
一、發揮佛教的宗教道德功能。宗教道德是宗教的核心內容，佛教的道德突出表現在五戒十善、悲智雙運等內容上。中國古來即將佛家的五戒與儒家的仁、義、禮、智、信的傳統相比附，很好地說明了佛教的道德思想中國傳統的道德觀念的暗合。也可以證明，佛教的戒律思想是以人類的普遍道德思想為基礎的。佛教自傳入中國後，一直在和中國文化交匯、融合，它的社會功能不是表現在參政議政，決策國是上，而表現在淨化社會風氣、淨化人心上。處於社會主義初級階段的中國，佛教作為宗教業已成為上層建築的重要組成部分，在精神文明建設方面有特殊的作用，江澤民同志突提出的"以德治國"，這個德顯然不僅指馬克思主義的道德觀，也包涵著中華民族的傳統道德觀。"德"與"法"有相輔相成的作用。佛教獨有的"五戒十?quot;，通過戒生定發慧，對提升每個社會分子的道德水準都是有意義的，這種直指人心、淨化人心的功能是治本之道，和法治相比，它具有內省性、自覺性、長期性。一個真正虔誠的佛教徒去做作奸犯科，違法犯罪的事是難以想像的。近代以來，很多佛教有識之士大力提倡"人生佛教"，就是對佛教道德功能的充分發揮。太虛大師在1940年在《我怎樣判攝一切佛法》中明確說："到了這（現在）時候，……依聲聞行果，是要被詬為消極逃世的。依天乘行果，是要被謗為迷信神權的。不唯不是方便，而反成障礙了。所以在今日的情形，所向的應在進趣大乘行；而所依的，……確定在人乘因果?quot;太虛大師以為："依佛陀的本懷說，依應時的妙方便說，決非獨善的、神秘的菩薩行，而是依人乘行而進趣佛乘的菩薩行。"
二、發揮佛教的宗教實踐功能。"成佛"是佛教信仰者的最高理想，而實踐這一理想的道路是多種多樣的。是以大乘佛教思想為主的中國佛教，更強調自利利他，積極入世。中國的佛教徒以億計，除了作為專職宗教師的比丘、比丘尼等出家眾外，更多數的是分佈於社會各階層，各行各業的居士眾。他們的社會活動、工作、學習、生活與佛教理想是統一的。佛經強調佛教徒要報四重恩，即天下恩、國王恩、師尊恩和父母恩。這種報恩心是克己奉功、報效祖國、回報親人和師長的精神動力，與現在大力提倡的無私奉獻、為人民服務是一致的。太虛大師早在二十二歲時就認為："善學佛者，依心不依古，依義不依語，隨時變通，巧逗人意。依天然界、進化界各種學問。種種藝術，發明真理，裨益有情，是謂行菩薩道。"將菩薩道實現于現實人生社會中，這就是太虛大師闡揚的菩薩行。到晚年，他又在《我的佛教改進運動略史》中，對於整理僧制，議建"菩薩學處"，為模範道場。他認為："六度、四攝，是一個綱領。從具體表現來說，出家的可作文化、教育、慈善、布教等事業。在家的……在家菩薩，農、工、商、學、軍、政──各部門，都是應該做的工作。領導社會，作利益人群的事業?quot;他還在《從巴厘語系說到今菩薩行》中說："今後我國的佛教徒，要從大乘佛教的理論上，向國家民族，世界人類，實際地去體驗修行。……本著大乘菩薩的菩提心為主因，慈悲為根本，實踐方便的萬行，發揮救世無畏的精神。……總之，我們想復興中國佛教，樹立現代的中國佛教，就得就現整興僧寺，服務人群的今菩薩行。"滿懷報恩心的佛教徒為社會、為國家、為政府、為他人去創造物質財富和精神財富願力是強大的。乙太虛大師、趙朴老等為代表的大德所宣導的人間佛教、人生佛教運動是中國近、當代佛教史的重要內容。在他們的宣導下，佛教找到了一條符合中國實際的發展之路。
以上的分析，一是為了揭示佛教的本質特徵，二是希望通過揭示其本質特徵，說明其社會功能。至此，我們可以肯定地說：作為宗教的當代中國佛教，不僅完全能適應社會主義社會，更能在與社會主義社會制度的協調過程中，煥發出嶄新的風采，發揮出更加積極的作用。
2001年8月改定於漢口