——2004年6月講於戒幢佛學研究所
成佛的修行必須具備哪些條件？千百年來，漢傳、藏傳各宗派因對佛陀教法的認識存在差異，故在建構自宗修學體系時，形成了各自的觀點。能否正確看待這一問題，直接關係到我們能否圓成無上佛果。在《道次第》中，宗大師對此作了詳細論述。
一、成佛修行的兩大內容
《道次第》中，宗大師明確提出：方便與慧，成佛缺一不可。何為方便？通常方便是指途徑、手段、方法。從這個意義而言，八萬四千法門皆可以稱為方便。但在《道次第》中，對“方便”一詞的內涵卻有特別界定，依整個《道次第論》的內容而言：
奢摩他以下，是為方便分及福德之資糧，依於世俗諦之道，廣大道次第也；三種殊勝慧者，是為般若分及智慧之資糧，依於勝義諦，甚深道次第故。當於彼等次第數目生起決定，及以慧與方便隨離一支不成菩提，應起大決定也。（《略論·道前基礎》）
這裡明確指出，何為“方便”？何為“慧”？認識“方便”與“慧”的內涵及在修學菩薩道中重要性，是修學《道次第》應該具有的基本認知。
“菩提心為因，悲為根本，方便為究竟。”《大日經》的這句話，扼要概括了大乘的修行要領。“悲為根本”，說明大悲心在大乘菩薩道的核心地位。大乘佛教之殊勝，主要體現在大悲心行的成就。由菩提心為因，方能成就圓滿大悲，否則往往只是小慈小悲而非佛菩薩的同體大悲。至於“方便為究竟”，是說明通過方便才能抵達圓滿佛果。這裡所說的方便，也涵蓋六度在內。
關於成佛的修行，《道次第》提出兩個要點。
首先，應有正確的方便。如擠牛奶，必須知道在哪裡擠，若於牛角用力，安能見效？修行同樣如此，若無行之有效的方法，終是徒勞無益。很多人修行不得受用，正是因為採取的方法似是而非，或是用不起來，或是用心出偏，最終導致操作失誤。其次，方法要完整，即因緣具足。如若不然，修行成就往往是片面的。唯有圓滿之因，方能成就圓滿佛果。
大乘菩薩道的修行，無非是成就悲、智兩種品質。我們認識到佛陀的品質特徵，也就知道修行的重點是什麼。一切修行，都是圍繞結果而展開的。正如我們想收穫什麼，必得先播撒相應的種子，所謂“種瓜得瓜，種豆得豆”。同樣的道理，我們要成就佛陀的品質，就必須在因上努力。
佛菩薩所具有的大悲和大智，決定了修行必須在方便與慧兩方面入手，簡單而言，就是六度萬行。佛陀乃“福智二足尊”，由般若成就一切種智，方便成就無量福德，二者缺一不可。《道次第》所闡述的方便與慧缺一不可，便是建立在這一前提上。
各教派在建構自宗的修行時，往往會有不同的立足點。《道次第》在論及“方便與慧缺一不可”這部分內容時，是以大乘和尚及當時流行的一些相關思想為反面教材。
二、大乘和尚與蓮花戒的辯論
吐蕃時期，大乘和尚摩訶衍（支那堪布）從敦煌一帶前往西藏弘揚禪宗。他所弘揚的用心方式，是直接從無分別入手，認為一切分別皆屬妄心作用，修行可直接由無分別契入，從而頓悟本心，見性成佛。另外，大乘和尚還提出：見性即可具足一切福德，無需佈施等方便。當時，大乘和尚在西藏很有影響，故此說流傳廣泛。後來藏王聽取一位大臣的意見，前往印度迎請蓮花戒論師赴藏，並組織了辯論，結果大乘和尚落敗。
此後，大乘和尚弘揚的禪宗雖被當局禁止，其觀點在藏地卻仍有影響。此外，寧瑪等宗派在修行方法上和禪宗也有相似之處。甯瑪是藏傳佛教最古老的宗派，影響甚廣。宗大師一再批判大乘和尚，或許還隱含著對寧瑪的批判。《道次第》除列舉大乘和尚之說外，明確指出：“然至今猶有一類輕持戒等諸行者，于修道時，捨棄彼等。”（《略論·上士道》）在宗大師所處的時代，藏傳佛教已產生諸多流弊，不僅有僧人參與政治，亦有個別依血統和家族承繼法脈，使神聖的宗教生活出現了世俗化傾向。因而，僧團魚龍混雜，良莠不齊。在這樣的歷史背景下，宗大師積極宣導戒律和道次第以整頓時弊，為藏傳佛教開創了新的發展契機。他所創立的格魯派，意為“善規派”，這一稱謂也反映了宗大師大力宣導的修學風範。
《道次第》中，宗大師還引用了另一觀點，即“又有一類除謗方便外，見解亦同彼，及諸餘者，舍以分別慧，求真實之見，而許彼之任何不思為善明矣”。（《略論·上士道》）藏傳佛教中，大圓滿和大手印的修行，皆直接從“不造作的用心”入手，由此契入心的本質。這些修行理路和禪宗很相似，與格魯派的修學方式卻相差甚遠，所以這一批判或許和大圓滿、大手印的修行有關。“舍以分別慧，求真實之見”，在修學上不具有普遍的引導意義，甚至可能導致各種流弊，故宗大師在此也特別提出批評。
我覺得，在不同的修行理路中，格魯派建構的道路是最穩妥、最適合大眾修學的，也有利於佛教的健康發展。而禪宗、寧瑪等宗派提倡的高層次觀修，並不具有普遍意義，若片面提倡，也不利於整體佛教的健康發展。從這個意義上說，《道次第》的建構確實意義重大。
三、從法義上辯證
《道次第》從法義上對大乘和尚及當時藏傳各宗流行的類似觀點進行了批駁，主要分為四個方面。
1．從無住涅槃而言。大乘菩薩所成就的是無住涅槃。所謂無住涅槃，即不住生死、不住涅槃，故須具備悲、智兩個條件，所謂“悲不住涅槃，智不住生死”。因悲心所感，故不住涅槃；因慧力朗照，故不住生死。本論以佛菩薩所證得的無住涅槃，證明菩薩道的修行乃方便與慧的統一。
2．廣引諸經，說明方便與慧缺一不可。如《秘密不思議經》云：“智資糧者，是斷一切煩惱也。以福資糧者，是長養一切有情也。世尊，以是因緣，菩薩摩訶薩，當于福智資糧而精進也。”（《略論·上士道》）菩薩不僅要積集智慧資糧，以此斷除煩惱，也要積集福德資糧，以此利益眾生。所以，菩薩對於方便和智慧的修習不可偏廢。
又如《無垢稱經》（即玄奘異譯《維摩詰經》）云：“諸菩薩之系縛云何，解脫云何？答云：無方便攝之慧者系縛也，方便攝之慧者解脫也；無慧攝之方便者系縛也，慧攝之方便者解脫也。”（《略論·上士道》）辯證地指出了方便與慧的關係。作為菩薩，若唯有空性慧而缺乏圓成佛道的方便行，將被系縛於二乘的涅槃境界中。成就空性慧，兼具圓成佛道的方便行，方能成就無上佛果。同樣，菩薩如果只有佈施等方便行而缺乏空性慧，也永［JP2］遠無法從凡夫心中擺脫出來。具備佈施等方便行，［JP］又通達空性慧，方能成就究竟解脫。
其後，《道次第》更引《象頭山經》、《道炬論》等諸多經論進行闡述，說明在菩薩道的修行中，須方便與慧齊頭並進。
3．破斥“以修施等未通達空性，若通達空性則不必修施等方便行”的觀點。有觀點認為，之所以修習六度，只因尚未通達空性。換言之，若已通達空性，便毋須再修。持此觀點者認為，空性已具足一切功德，何必再修六度萬行？
《道次第》中，宗大師針對這一觀點進行了破斥：“倘作是想，修學施等諸行者，是無堅固通達之空性，若有則足矣。設如是者，則已得初地等諸佛子，及特于無分別智獲得自在之八地菩薩，當不須行。然此非應理。十地菩薩，雖各地以施等而為主要，然非于餘等不行也。”（《略論·上士道》）證得空性並非一了百了。十地菩薩的每一地，皆應修習十度。只是在不同階段有所側重，如初地重在佈施圓滿，二地重在持戒圓滿，三地重在忍辱圓滿，如此漸至十地。
關於六度的修行，唯識經典談得較為全面：地前菩薩固然應修六度，地上菩薩同樣應修六度。不同的是，地前修習六度是建立於妄識的基礎上，而地上修習六度則是建立在勝義菩提心的基礎上。
4．破斥“于施等不分別，無緣之施即圓滿矣”的觀點。持此觀點者認為，如果佈施時能做到三輪體空，于能施之我、所施之物、受施對方皆不起分別，不僅佈施獲得圓滿，還能同時具足六度。針對這一觀點，宗大師從以下幾方面進行了破斥：
“則外道於心一境性之止中平等住時，亦無耽著故，當全一切波羅蜜多。”（《略論·上士道》）若於境界不起執著，那麼，外道止於心一境性時，也應當能夠具足一切功德。
“又別如《十地經》說，雖聲聞獨覺，亦有於法性無分別智，於彼平等住時，當全一切菩薩之行，成大乘也。”（《略論·上士道》）聲聞、獨覺也能證得無分別智，所謂“三乘同坐解脫船”。但聲聞因證得空性而不分別、不執著，並不意味著他們已經圓滿佈施等菩薩行。
“若因經說，一一度中便能攝六，即以為足。則獻壇供，亦說塗牛糞水之行施有六，唯為彼而應理耶？”（《略論·上士道》）若任何一度中都含攝六度，那麼，獻壇供和塗牛糞水也能具足六度嗎？顯然是錯誤的。論中又進一步舉例說明：“譬有慈母，因愛子死，為憂所苦，與余談說等時，任起何心，而憂惱之勢力不滅，然非一切心皆是憂心。”（《略論·上士道》）如同母親痛失愛子，這種憂悲苦惱的情緒勢必影響到她所做的每件事，但不能說，此間現起的一切心所皆是憂愁。因為做每件事都有不同心所在活動，吃飯有吃飯的用心，說話有說話的用心，走路有走路的用心。雖然一切行為都籠罩了憂愁的色彩，但並不等於憂愁代替了一切心所的活動。所以說，僅僅修習佈施就等於具足六度的觀點是沒有根據的。
四、對所引經典的分析
大乘和尚等人所持觀點亦非自創，也廣引八十種經典進行論證。事實上，經典對分別與無分別都有讚歎。因為這代表著兩種不同層次的修行，同樣是有經教根據的，並非無分別都是錯誤。若將一種方法極端化，容易偏離中道並出現弊端。那麼，宗大師對大乘和尚所引經論又是如何解說的呢？
1．六度與執著
在凡夫的心行上，很難將六度和對六度行的執著分開，但這代表著兩個層面的心行。針對凡夫在修習佈施等善行過程產生的執著，《道次第》引《寶論》云：“或又說言，雖成善趣之因，施戒諸善，亦是生死因，不成菩提之因，此當平心而論。又于經說，于施等六度，現行耽著，是魔之業。”又引《三蘊經》云：“由墮所緣而行佈施，及執戒為勝守護戒等，彼等一切皆當懺悔。”（《略論·上士道》）
此處引用當時的一些觀點，認為若對六度產生執著，即為生死之業。如果我們對善業有所執著，即為人天小果，有漏之因。但此“魔業”並非惡業，而是生死相續之因。只要我們還輪回於生死，便超不出魔的控制，故雲“魔業”。
本論還引《三蘊經》言，若修佈施時，心住于能施、所施、施物之所緣，則應懺悔。關於住相的佈施等善行，《金剛經》亦云：“若菩薩心住于法而行佈施，如人遇暗，則無所見。若菩薩心不住法而行佈施，如人有目，日光明照，見種種色。”可見，是墮或不墮，如人遇暗或如人遇日光明照，區別在於住與不住之分。持戒也是同樣，若執著持戒功德，也是住相，即應懺悔。
有些人看到“墮所緣”，或執著六度即為魔業，往往不能正確理解，誤解為不必持戒及修習六度。聽聞達摩稱梁武帝“並無功德”，更以為不必積集功德。問題何在？便在於“墮所緣”，即住相。祖師並未說六度為生死業，關鍵在於是否住相。但一般人卻師心自用，片面否定佈施等善行，以為證得空性便能解決一切問題，其他善行皆無須再做。故宗大師在此告誡我們：判斷魔業的標準，並非行為本身，而在於內心是否執著。《道次第》又根據這一錯誤理解作了引申，深入批駁了此類觀點。
引申之一：不可將善行等同於法我執（即對六度的執著，主要指前五度），因為法我執和佈施、持戒是二而非一。法我執，是我們在修佈施、持戒時投射的我執。做事的過程，只是緣起的過程，若覺得其中有“我”在做，並對所做之事生起得失觀，這些附加的心行才是法我執。事實上，法我執和佈施行並非一體，只是對凡夫而言，因始終沉溺于遍計所執的世界中，在心行上很難作出區分，將六度和執著粘到一起糾纏不清。而對於訓練有素者，完全可以厘清兩者的關係。通常，修行主要是通過滅除貪嗔癡而證得法無我。若將佈施等善行等同於法我執，則善心、善行也屬執著範疇，這就意味著證得法無我、滅除貪嗔癡的同時，善品、善心、善行將一併滅除。
引申之二：若以一切善念分別等同於法我執，那麼，在思維暇滿、念死或修習慈悲及菩提心的同時，法我執也應隨善業一同增長。事實並非如此，若帶著強烈的我執修行，的確會出現越修執著越重的現象。但若以空性見、無我見為指導，在善業增長的同時，決不會帶來任何負面作用。再以前面的道理類推：若法我見將隨著善心、善行增長，那麼，成就法無我見（我空、法空的智慧）時，過去所修善法是否會隨之減少呢？方便和般若智本是相輔相承的，若將善行等同於執著，便意味著方便行和空性見構成了對立。
佛陀成就的色身和法身，皆來自因地的修行。修佈施時，佈施行可成就莊嚴的應化身及報身。而在般若指導下，了知佈施如幻如化，了不可得，又可藉此契入空性，證得不生不滅的法身。所以說，既不否定緣起因果，又通達無自性空，方能圓滿佛果的色身和法身，兩者是空有不二的。若任缺其一，如見性而不修方便，則無法成就圓滿色身，因而聲聞人灰身泯智，證入涅槃大海。佛陀之所以具足三身四智，正是由於在因地上既重視利益一切眾生的方便，又通達這些利生事業的無自性空。
宗大師再引二諦之理進行說明：“以教理正之，於一切世出世法之本體中，抉擇無有塵許之自性成就，而安立勝義之量，與因果法，亦不爽毫釐，別別決定安立因果名言之量，二者彼此互助，豈成能損所損者哉。於此若得決定，則可稱為通達二諦之義及得佛意者也。”（《略論·上士道》）無論世間法還是出世間法，皆無絲毫自性。一方面安立勝義，即自性了不可得；一方面安立因緣因果之假相，於因果法不爽毫釐。若將方便和般若對立起來，或將緣起因果和無自性空對立起來，都是錯誤的。
2．緣起法與佛道修行
下面提出另一話題：某些人認為，證得無分別智（空性）是不假於因緣的，這也是對無緣的錯誤解讀。法不孤起，仗緣而生，定和慧的成就亦不例外。就這一問題，《道次第》同樣引用諸多經教進行說明：“《秘密不可思議經》亦云：善男子，譬如烈火，從因而燃。因若無者，則當息滅。”（《略論·上士道》）火的燃燒，需要空氣和木柴等因緣。若是因緣不具備，火焰便會熄滅。
以格魯派的觀點來看，佛陀的一切品質皆因緣所成。但因緣有善緣和惡緣之分，所以，有些因緣應當成就，有些因緣則應息滅。那麼，如何進行抉擇呢？《道次第》指出，自性見為應當息滅的惡緣，而大悲心、菩提心、六度萬行則是應當長養的善緣。同時指出，對不同的緣應採取不同處理方式。于煩惱須緩，於性罪、遮罪應徹底捨棄，于修習善行、成就佛道則應積極進取。
總之，對當時存在爭議的各種思想觀念，宗大師皆一一進行審查，並引蓮花戒阿闍黎之言作為總結，說明什麼該破，什麼不該破。
關於分別、無分別的問題，宗大師也指出，某些情況下的某些無分別，也是不應破除的：“謂住於抉擇勝義之見上，于餘任何亦不作意，專注一趣而修者，非其所破。若非住于抉擇勝義理之見，而心不行動，任何亦不分別而住，為修空性者，是所破也。”（《略論·上士道》）見道，應現量而證，此刻的無分別便不能破除。格魯派認為，無分別唯有在此時方可起用，且須以分別無我慧為基礎，方能成就無分別智。至於大乘和尚所說的直接從無分別入手，則是格魯派不認可的。
佛法浩如煙海，博大精深。正確認識成佛修行必須具足的條件，準確把握佛法要領，並不是簡單的問題。正因為如此，一些宗派在建構自宗修學體系時，或是忽略了基礎建設，或是片面強調某一方面而忽略其餘，從而阻礙佛果的修行和成就。宗大師在《道次第》中所提出的“方便與慧，成佛缺一不可”的命題，對於修行無疑具有重要意義。
2007年10月修訂版