摘要：“理佛性”是竺道生佛性思想的主要內容之一。本文考察為道生所表詮的理佛性的主要內容，從話語策略的角度分析“理”何以成為道生建構其佛性“本體”的基本概念，以及從原則上看“理佛性”作為話語策略的效應。
關鍵字：佛性 理 本體 話語策略 道生
晉宋之際，中國佛教思想經歷著一個由般若學向涅槃佛性說轉變的重要階段，在這一轉變中竺道生無疑是一個關鍵性的人物。道生時代佛性涅槃思想的傳播與張揚是印度佛教中國化的第一個成熟標誌，而道生的地位在某種意義上說，乃是取決於“佛性論”在中國的成功初創。道生論佛性有兩個基點，一是“法佛性”，一是“理佛性”。雖說二者談佛性的角度可能有所差異，但從道生本人對“法”與“理”的理解而言，二者又實是一，之所以兩說皆立，當視他對佛性之論述展開的方便。至少從文本上看，與羅什、僧肇比起來，道生以“理”說佛性是突出的，在運用中是得心應手的；道生由說“理”而建構佛性，其效果也是顯而易見的。我認為，道生的“理佛性”是其“佛性論”的突出特點，也是最具中國特色的地方。
一、理佛性與佛性本體
概要言之，“理佛性”即“佛即理”、“理為佛因”、“當理是佛”。
道生在《注維摩詰經》等著作中說：
從理故成佛果，理為佛因也。［1］
當理者是佛，乖則凡夫。［2］
佛為悟理之體。［3］
“理”是什麼呢？理是成佛的根因。理即理體，理實。理實之名是法：
法者，理實之名也。［4］
就是說，法是理體的表現。
當然，需要說明的是，道生對“法”這一概念的運用並不絕對一致。在有些地方，“法”又不僅是“名”而又完全等同於“理”了，正是在那裡，我們還能理出一個“法佛性”來：
法為佛性也。［5］
體法為佛，法即佛矣。［6］
“理為佛因”即確立了佛性的本體。在佛性本體確立的前提下，即可判立聖與凡。“當理”即合於佛性本體或佛因者自然是佛，反之，不“當理”即不合於佛性本體或佛因者自然為凡夫。而佛性即是“理實”、理體，理體即是中道理體，別無二體。佛具佛性在於佛徹悟中道理體，故“當理”必定是“窮理”，成佛就在於“窮理盡性”。
佛以窮理為主。［7］
窮理盡性，勢歸兼濟。［8］
“窮理”，“當理”，“窮理盡性”，乃至“體法”，在道生那裡，都是一個意思，即契合于中道實相，“冥合”于“自然”。若講“法佛性”，契入佛性或成佛就是“體法”；若講“理佛性”，契入佛性或成佛就是“窮理”。而體法必以窮理而體法，窮理又必以體法而窮理。
如賴永海先生所言，在道生那裡，佛性或法性、理體主要有兩種含義。［9］一是神秘的宇宙本體、現象界或曰“自然”：
夫體法者，冥合自然，一切諸佛莫不皆然。［10］
二是有情眾生之本性、本體。此佛性不是外在的，而是內在於人的自我。在《大涅槃經集解·師子吼品》中道生說：
若佛性不可得斷，便已有力用，而親在人體，理應可見。［11］
佛性是生命的主體性，它內在於人的生命個體，即內在於“我”。他把這個“我”命名為“佛性我”。道生之所以能在般若學和涅槃佛性說之間起重要的轉承作用，這個“佛性我”就非常說明問題。它融合了般若的“真空”、“無我”與涅槃的“真我”：
為說無我，即是表有真我也。［12］
為什麼呢？
無我本無生死中我，非不有佛性我也。［13］
從邏輯上講，“無生死中我”是“佛性我”顯現的前提條件，而“佛性我”的顯現即“真我”的顯現。
到這裡，我們已經粗略地把道生佛性說的本體框架勾畫了出來。
理（體）↘ ↗自然
佛性
法（性）↗ ↘真我
他的“佛性說”就是由“理佛性”和“法佛性”這兩部分支撐起來的，可以說“理（體）”與“法（性）”這二者是其佛性“本體”的兩個基點。如前文所說，“理”與“法”實際是一，它們既是統一、不二的，而自然與真我在佛性的意義上亦是契合的，既可以說現象界或自然是理體、法性或佛性的顯現，又可以說理體、法性或佛性是現象界或自然的存在依據、根源。所以一切諸佛向內悟得真我理性，向外又冥符于自然。終極意義上，達到涅槃的境界就是達到冥滅內外、遮遣自他、窮理盡性的境界，在那種境界中，真理、自然、生命的主體，皆是一如，是“湛然常照”的“不易之體”。［14］
二、一種話語策略
道生的“理佛性”是一個話語群落，“法佛性”是另一話語群落。“法佛性”本文不作詳述，至於它與“理佛性”的關係，可比為兩個“同胞”話語群，在文本中，道生往往是把法、理、法性、實相、佛、佛性等融通起來使用的。我們在這裡既把道生的“佛性本體”解讀為“理佛性”與“法佛性”，同時又充分注意到，以上諸“概念”作為“因數”在兩個“分體”即兩個子陳述群中的流動。這使得二者相互策應，充分地展開話語實踐，就像用兩種嗓音相互接引、配合，演唱唯一的歌曲。
然而，從接受的緯度上講，“法”與“理”會在接受者那裡引起不同的“共鳴”。應當說，在中土“理”具有更為廣闊的話語背景和意義背景，在中國先秦思想中已經對“理”作了不少文章。先秦思想中的“理”，如《周易》繫辭上第七所言：“易簡而天下之理得矣，天下之理得而成位乎其中矣。”［15］又說卦第九言：“昔者聖人之作易也……窮理盡性以至於命。”［16］及“昔者聖人之作易也，將以順性命之理。是以立天之道，曰陰與陽；立地之道，曰柔與剛；立人之道，曰仁與義。”［17］這裡，“理”不僅有規律、道理之義，“理”與“性”顯然還進而指形而上的本體，或者說是“道”。可以說，在佛教傳來之前，在中國的思想中已經存在著一個與本體有關的、以“理”或理體為中心的陳述群或陳述類型。然而，“法”卻顯然不具備這樣的“地位”。從語言上講，我們今天對“法”的認識多數是得之於佛教，即佛教給它注入的含義；而“理”呢，在佛教傳來之前它就已經在中國的思想中浸染了充分的意義與內涵。換句話說，在佛教新傳進之時，中土人對佛教所謂“法”或法性，乃至於其他一些主要名相的理解，應當是難得要領的。在對佛教的“格義”中就暴露了這個問題。佛教的傳入與被接受，存在著一個其話語由邊緣化到逐漸取得合法權利的過程。而佛法、佛教的教義必須通過話語群而流入。
我們不知道是道生選擇了“理”還是“理”選擇了道生。道生和“理”都進入話語的機制，或者說都被話語策略所“實施”了。
在這裡我們有必要區分兩個“理”，一個是竺道生的“理”，一個是道生之前中國思想中的“理”。所謂竺道生的“理”，是指出現於道生的話語文本中，在其陳述中，運用於“建構”其佛性說的“理”。道生的“理”也可以指一個以其“理”為中心的陳述類型。而道生之前中國思想尤其是先秦儒家思想中的“理”是另一個陳述類型。
說竺道生的“理”是一種話語策略，這裡面有三重意義。
其一，竺道生的“理”是先秦思想中“理話語”的策略。它首先說明道生何以能夠選擇“理”而非其它，即說明道生以“理”釋佛性的可能性。先秦的“理話語”為道生提供了一個具體的模式，這也同時意味著道生的“理話語”從前者那裡部分地接受了話語的“直接單位和原始材料”［18］。“理”、“自然”、“凡聖”、“感應”和“機”等概念見於道生的有關文本《注維摩詰經》、《大般涅槃經集解》和《法華經疏》中，它們是道生話語的基本材料，對於這些材料中的多數，我們可以在先秦話語中找到其“原生形態”，如《周易》，而其中還有少數如“感應”等“取材”於《莊子》。從表面上看，這些先秦的話語成分是為道生拿來所用，即是一個“舊瓶裝新酒”的問題，實際上，卻不止如此。或者換一種說法，這意味著先秦話語在某種意義上被新的話語群，即被道生的話語群所“重新採用、安排和解析”，並揭示了“一些新的可能性”［19］，也正是在這個角度上，我們說道生的“理”是先秦思想中“理話語”的策略。
然而這不是說道生的“理”完全承襲了先秦儒家思想中的“理”。這毋寧說是兩種理話語的連結，後一陳述系統通過對前者中某些成分的類比、補充或修訂而連結前者。道生的“理話語”實踐，通過對理與法，與佛性的關係的陳述等，展現了一個既不同於先秦話語中的“理”的已有內涵，又與後者在同一個層次的理的本體性層面，這構成了兩種話語體系連結的層面，這個層面的形成，進一步使先秦話語和佛性話語實現各自的策略成為現實。
這說明先秦理話語在其特定的歷史條件下並沒有完全佔據它的物件、陳述、概念等可能提供的一切空間。當涅槃類經典傳入中土，這些未被佔據的空間或空白中就可能衍生出相應的話語，從而使那些原有的陳述、概念中“新的可能”被揭示出來。按福柯的觀點，話語的可能“衍射點”既包括相等點，又包括不相容點，［20］所以，我們不必處處尋找相對應或相類的成分，比如說，我們不應非要以五常去釋五戒的內容。
道生在闡釋佛性時強烈地透露出他的中國式的思維氣質。《周易》說：“窮理盡性以至於命。”而道生說：“窮理盡性勢歸兼濟。”在儒家話語中，“兼濟”就是天命的實現。若脫離了實際出處，這完全就是先秦儒家的話語。事實上，我們不能不講，作為佛性的道生的“理性”與《周易》的“理性”是兩個概念，而作為佛性本體大用的“兼濟”與儒家達命之“兼濟”是兩個詞。這種關係可以從兩方面說明。一方面，道生的“理性”是對儒家“理性”的顛覆，由此我們可以看出佛法是如何在中土本有的思想中取得話語權的。另一方面，前者又是後者的存在或歷史延續的方式，由此我們可以進一步追蹤，佛教思想是如何在中國傳統理性思想的發展中發揮自己的作用的。佛教既沒有把“理性”的話語權從中國傳統思想中奪走，中國傳統思想也沒有拒絕對進入其視域中的佛教思想的衍射－－這不是話語權的分享，而是共用。
其二，前文已經說道，道生的“理”是佛法對道生之前中國思想中的“理”的一種顛覆形式。當然，這種顛覆，這種本身作為顛覆的話語，其本身也不可能完全佔據它的物件、陳述、概念可能提供的一切空間，這正所謂“言不盡意”。正是在言盡而意不盡之處孕育著對話、新的顛覆和生機。
竺道生的“理”是佛法傳入中國的話語策略，這說明道生為何要選擇“理”，即其選擇“理”的目的。所以我們絕不會說道生是儒家。佛教在實質上的傳入中國，要以它在中國文化中播撒了諸如“理”之類的“種子”為標誌，這些“種子”發芽，它們的“根”迅速地紮進本國固有思想的“土壤”中。我們知道，印度大乘佛法不是西方意義上的本體論，而是空相應緣起論；印度大乘佛教也沒有建構一個別的，比如說像中國思想中那種體用論意義上的本體。所以，道生的“理”是中國既有的“理體”性思維或本體模式，對印度大乘佛教核心教義的獨特詮釋，是印度佛教中國化的典型樣本。
而“種子”的“篩選”和“播撒”似乎只能借這樣的人物來完成，他須具有中國傳統思想的深厚學養，又能深刻理解、切身體悟般若實相和涅槃佛性思想。竺道生正是這樣的人。
其三，竺道生的“理”是道生宗教生命的話語策略。在這個意義上，我們可以說是竺道生創造了“（理）佛性說”，也可以說是“（理）佛性說”的創造創造了竺道生。然而這不等於說竺道生的宗教生命就是，或就在於他的“理話語”。一如王弼所言：“言者所以明象，得象而忘言；象者所以存意，得意而忘象。”［21］竺道生也說：“夫象以盡意，得意則忘象。言以詮理，入理則言息。”［22］話語提供入理之路經，而最高的佛性、理，或宇宙、生命的實相，卻在一切話語的背後。
三、“理佛性”的效應
佛教中國化表面上是通過種種佛性理論的建立來實現的。而這種建立實際上又是佛教在中國取得話語權的過程。佛教話語既已通過“理佛性”及諸如此類的話語“群落”，由邊緣狀態進入中土思想話語權利的中心，以至最終取得了與儒、道思想並立的主體地位，而中土原有的思想也向來沒有放棄過對佛教思想的解釋權或批判權。本土原有思想通過它在佛教話語中埋下的種子－－“理”而始終要求對佛教發言、提問。二者融洽也好，互諍也罷，都通過“理”這樣的點，通過理體話語連結的層面而實現。所以當兩種大的話語系統遭遇時，歷史必然選擇一個點、一個層面來使它們握手，同時也使它們相抗詰。道生的“理”，就恰恰是歷史的選擇。而一旦歷史找到這樣的點、這樣的層面，也就會進而形成一條線索，兩大系統複雜的關係會始終纏繞著它而展開，並發展下去。
[1]《注維摩詰經》.《大正藏》卷三十八，第375頁
[2]《注維摩詰經》.《大正藏》卷三十八，第353頁.
[3]《注維摩詰經》.《大正藏》卷三十八，第360頁.
[4]《大般涅槃經集解·師子吼品》.《大正藏》卷三十七，第549頁.
[5]《大般涅槃經集解·師子吼品》.《大正藏》卷三十七，第549頁.
[6]《大般涅槃經集解·師子吼品》.《大正藏》卷三十七，第549頁.
[7]《注維摩詰經》.《大正藏》卷三十八，第353頁.
[8]《注維摩詰經》.《大正藏》卷三十八，第375頁.
[9] 賴永海《中國佛性論》.第74頁.中國青年出版社1999.
[10]《大般涅槃經集解·師子吼品》.《大正藏》卷三十七，第549頁.
[11]《大般涅槃經集解·師子吼品》.《大正藏》卷三十七，第543頁.
[12]《注維摩詰經》.《大正藏》卷三十七，第452頁.
[13]《注維摩詰經》.《大正藏》卷三十八，第354頁.
[14]《大般涅槃經集解·序經題》.《大正藏》卷三十七，第377頁.
[15]《四部備要》第一冊《周易繫辭上第七》.第53頁.中華書局，1989.
[16]《四部備要》第一冊《周易說卦第九》.第61頁.中華書局，1989.
[17]《四部備要》第一冊《周易說卦第九》.第61頁.中華書局，1989.
[18] 蜜雪兒·福柯《知識考古學》第二章.北京三聯1998.
[19] 蜜雪兒·福柯《知識考古學》第二章.北京三聯1998.
[20] 蜜雪兒·福柯《知識考古學》第二章.北京三聯1998.
[21]《四部備要》第一冊《周易略例卷第十》.第71頁.中華書局，1989.
[22]《高僧傳·竺道生傳》.《大正藏》卷第五十，第366頁.