在中國禪宗史上，溈仰宗是創立得最早的一個禪門宗派，同時也是消亡得最早的一個宗派。因此，我們對溈仰宗禪作一些有意義的歷史考察，這對於總結禪宗發展的歷史教訓，為現代的叢林得建設提供某些有價值的借鑒，自然會是有益的。為此，我們權且對溈仰禪作一番粗淺的探索，以就正於有道。鑒於溈仰禪宗禪師的主要代表是溈山靈祐與仰山慧寂這兩大禪師，因此，我們討論的重點自然也就落在他們兩位大師那裡，從而見出其宗門家風來。至如其中挂一漏萬之處，還敬請讀者與方家見諒。　

一、道場隆盛的溈山禪

　　在中國禪宗史上，開宗最早的要數溈山禪，道場規模至為宏大的恐怕也要數溈山禪。

　　想當年，溈山尚未開發，那裡到處峭壁荊榛，周圍數百里迥無人煙。靈祐祖師（771年－853年）蔔居於是，只得與猿猱為伍，以橡栗充食，其自然條件之艱難是可以想見的。靈祐禪師居山后達五六年之久，而山下絕無來造訪者，這便使得誓願度人的靈祐大師也一時而產生了另擇道場之想。但不久，安上座攜數僧人從百丈處來此護法，由是徒眾日盛，共營梵宇，使當時那個荒蕪人煙的大溈山，不久就成了擁有千五六百人共住的大道場，襄陽連率李景讓也為之奏號為同慶寺。從此以後，“天下禪學輻輳焉”（見《溈山語錄》）。就連青原系禪的石霜、夾山、德山等大德，均有參學於斯的經歷，溈山儼然成了當年湘地的禪教中心，在當時的十方叢林中，其規模恐怕也莫有可與頡頏者。

　　遙思溈山道場的創立，追念靈祐祖師不朽的弘法業績，則令後學不得不對溈山道場的興盛作一番歷史的反思。溈山道場的盛極一時，固然當首推靈祐祖師的法德高尚；但也不可忽視靈祐祖師在弘法中的種種善巧方便與無礙的慈悲；同時也不可忽視當時叢林諸大德的獎掖；此外，中唐時期特定的歷史條件無寧也給溈山禪師的弘法以無上的助緣。

　　（一）溈山道場興隆的外緣

　　靈祐祖師年十五出家，至二十三歲游方江西，參百丈，乃居參學之首。一日，溈山因百丈叫他撥爐中火而經百丈開示以悟入［1］，旋遇司馬頭陀之舉薦而住溈山。以下，我們權將溈山道場興盛的外緣略述如次。

　　1。懸記
　　要在一個迥無人跡、虎狼出沒的地方開闢道場，沒有一定的外力為助緣，恐怕也是難以實現的。溈山能夠成為十方最大的道場，也為中國南宗禪創立了最早的一個宗門，這便使得我們不能忽視溈山道場得以成就的外緣了。據《宋高僧傳》卷十一所載，靈祐禪師在未到百丈之前，曾遊天臺，遇寒山子。寒山謂靈祐曰：“千山萬水，遇潭即止［2］。獲無價寶，賑恤諸子。”後造訪國清寺，“遇異人拾得申系前意，信若合符”［3］。寒山、拾得二人，在當時的叢林中是清望彌高的大德，此二尊宿的預言，對於溈山日後的住山弘道，自然是很有獎掖作用的。

　　2。司馬頭陀的推薦
　　再次，靈祐禪師在百丈那裡徹了心源後，又獲得了司馬頭陀的推薦而住大溈山，這無寧是靈祐弘道的又一增上緣，據《溈山靈祐語錄》所載，司馬頭陀一到百丈，便先舉‘野狐禪’公案問靈祐，靈祐便以手撼門扇三下，司馬雲：“太粗生。”靈祐曰：“佛法說甚麼粗細！”這場勘辨，使司馬認識了靈祐這位元禪門大法器。司馬不久又從湖南游方至百丈，告訴懷海禪師說：“頃在湖南尋得一山，名大溈，是一千五百人善知識所居之處。”（見《溈山語錄》及《傳燈錄》）當百丈問他何人可住此山時，司馬便要求親見此人。當時百丈門下華林首座出來要求住持，但經司馬勘辨認為未可；訖乎身為百丈典座的靈祐走出，司馬一見便說：“此正是溈山主人也。”對於司馬頭陀的行狀，我們雖一時難以找到可征的文獻，《景德錄》卷九《溈山傳》正文的夾註謂“司馬頭陀參禪外，蘊人倫之鑒，兼窮地理，諸方創院多取決焉。”他能堅持行十二頭陀行，熱情襄助叢林辦道，他至少可以說是當時叢林中頗有聲望的大德了。有這樣的人出面來推薦溈山住山，自然給靈祐的出住溈山，開闢道場，打下了一個好的基礎。

　　3。百丈扶持
　　再則，百丈禪師對於靈祐的住持溈山也是極力扶持的。當年靈祐住持溈山，在經過六七年之久而無人上山時，就連靈祐自己也認為如此居山獨善，而無益於弘法，漸生下山之念。恰在此時，懶安上座率數僧從百丈處來，輔佐溈山道場。“自後山下居民稍稍知之，率眾共營梵宇”（見《溈山語錄》），溈山道場從此便初具規模。

　　4。叢林地理位置
　　叢林內部的扶持，是靈祐創立溈山道場的外緣中的決定因素。因為任何道場的建立，離開了叢林內部的扶持，都是不會圓滿的。但另一方面，道場所處的地理位置及其歷史環境，也是與道場的興旺至關緊要的。歷代祖師的開創叢林，幾乎都有一個同樣地過程，許多禪師游方參學，習定於山中數年，最終才選定他所認為滿意的道場。溈山地處湘中偏北之處，北鄰常澧二州的古驛道，有藥山、夾山、德山等祖庭分佈於斯；東面處通往贛州的要道，有鹿苑、石霜、道吾等禪宗古道場分佈於斯；且東面的驛道又與洪州相通，此地故又成了洪州的大德游方的必經之地；其南方有南嶽勝地、雲岩道場。溈山處在這樣一個地理位置上，固然是十分有利於接應四方禪眾的。據《溈山語錄》與《傳燈錄》等文獻所載，當年曾參學或游方至溈山的大禪師就有五台隱峰、歸宗智常、道吾圓智、雲岩曇晟、石霜慶諸、夾山善會、德山宣鑒、九峰道虔、疏山匡仁等。在諸大德中，大多是開宗闡教的一代尊宿，或是一方道場的開庭祖師。可見溈山當年不只是一個大的禪宗道場，而且也可以說是一所培養禪門碩彥的大學堂。在這一點上，除了靈祐祖師自己具有善接群機、廣弘萬品的道行以外，恐怕也與當年溈山所處的地理位置以及溈山的山川形勝宜作大道場等因素分不開。

　　5。歷史條件
　　再以歷史條件上看，靈祐禪師的住持溈山，也正是處在南禪的盛弘時期。據《宋高僧傳》卷十一所載，靈祐禪師于“元和末，隨緣長沙，因過大溈山，遂欲棲止。”今衍為西曆，大約在820年左右，是時青原、南嶽兩系禪正處興盛時期，加之長達八年之久的“安史之亂”使北方長年處在戰亂之中，北民南徙，他們多數遁入叢林，更使禪門一時勃興。而溈山不但地理形勝，而且所處地理位置又甚宜弘法，因而成了常住達近千六百人的大道場。

　　此外，溈山之所以能成為大道場，還與當時的地方及中央政府的積極支援分不開，據《宋高僧傳》與《傳燈錄》所載，當安上座等率僧來溈山護法後，遂使溈山的梵宇得以建成，“時襄陽連率李景讓統攝湘潭，願預良緣，乃奏請山門號同慶寺。”（見《宋高僧傳》卷十一）溈山的寺院一旦竣工，不但得到了地方政府的支持，而且也得到了中央政府的認可，這便為靈祐禪師的弘法造成了一種合法而又穩定的政治環境。再則，當時身為宰相的裴休也對靈祐禪師十分親善，這對於提高靈祐禪師在叢林中的聲望，使之具有種種弘法的方便，無甯是大有裨益的。因此，溈山道場儘管在會昌法難時未能免於大劫，就連靈祐禪師本人也枉遭澄汰。但會昌法難一過，身為湖南觀察使的裴休，對靈祐禪師“固請迎而出之，乘之以己與，親為其徒列”，相國崔慎由亦崇重加禮［4］。同慶寺雖曾一度空其梵宇，靈祐禪師也雖一度“裹首為民”，然因地方及中央政府官員的支持，溈山不久又恢復了元氣，成了中國叢林中規模超前的大道場。可見，一個大道場的創建與繁榮，不但要有十方叢林及民眾的支持，而且還要有政府官員的護持，同時其道場還必須具備有利的地理環境與歷史條件等種種優越性。以上諸緣，是成就一大道場所必備的外緣。同時也是溈山道場得以興旺發達的必備條件。

　　（二）溈山道場興隆的內因
　　溈山之所以在中唐得以成為規模盛大的道場，除了它具有種種殊勝的外緣以外，更重要的是它也同時具足了成為一個大型叢林的各種內因。

　　首先，溈山道場的住持靈祐禪師，他本人就是一位了不起的禪門大德，因而他能使溈山道場興盛。據《溈山語錄》記載，靈祐禪師在參學百丈之前，就已“究大小乘教”；後參百丈，徹了心疑後，被司馬頭陀薦住持溈山。當靈祐經百丈印可而欲往溈山時，百丈門下的華林以第一座的身份而不服氣，他也要去住溈山。為了使華林心服，百丈叫他與靈祐當眾各呈心見以分高下。百丈雲：“若能對眾下得一語出格，當與住持。”即指淨瓶問雲：“不得喚作淨瓶，汝喚作甚麼？”華林雲：“不可喚作木木突（音t　‘u，　有二義，指直門閂，或指塊柴）也。”百丈乃問師（溈山），師踢倒淨瓶便出去。百丈笑雲：“第一座輸卻山子也。”師遂往焉。（見《溈山語錄》）

　　溈山的踢倒淨瓶，足以體現他作為一代禪門上根利器的穎悟，也表現了他頓超三界的氣魄。初讀此則公案，學人或許以為溈山將在日後的行業中如黃檗、臨濟、德山一般作風淩厲剴切。其實不然，溈山在當時若不打破淨瓶的名相，何以顯示其解脫的了義，那純然是出乎一種無語中的有語。而在溈山日後的施教行業之中，卻極少有過激的言教出現，他除了在勘問學人“如何是溈山一頂笠”時曾施行過一次腳踏的接機以外，便再無任何激烈的施教了。相反，在溈山的禪教之中，倒是不乏平和靄如的風度。例如：

　　師（仰山）夏末聞訊溈山次，溈山云：“子一夏不見上來，在下面作何所務？”師云：“某甲在下面租得一片畬，下得一籮種。”溈山云：“子今夏不虛過。”師卻問：“未審和尚一夏之中作何務？”溈山云：“日中一食，夜後一寢。”師云：“和尚今夏亦不虛過。”（見《仰山語錄》）

　　在師徒間貌似尋常家話的言談中，卻盡寓機鋒：尋常的作務坐禪、穿衣吃飯，全是禪機的顯現。這就如同龐居士所述之偈：“神通並妙用，運水及搬柴”（見《五燈會元》卷三）。

　　正因為靈祐禪師非獨自家徹了心疑，而且又能隨緣方便開示學人，所以他的道場不但能接引修學自馬祖一系所傳的學人，即便是自家洪州派禪系的學人也能方便垂接，他而且還能接引修學石頭一系所傳禪法的學人。查《溈山語錄》，則不難看出：道吾、雲岩、石霜、夾山、九峰、疏山、德山等禪德，均是石頭法脈的傳人，但他們都曾在溈山遊歷參學過。而溈山在接引來自各個宗門禪師時，有的禪師要勘察禪之本體（如石霜等），有的禪師要體悟禪的大機大用（如隱峰等），有的禪師要求體用圓融（如雲岩等），有的禪師則于尋常事中見道（如夾山等），有的禪師卻在大起大落中頓除執縛（如德山等）……凡此各種根基的禪師，溈山均能接引，是以其門庭盛極一時。要接引如此之多根機不同的禪師，若非溈山這類徹見心源而又於禪教圓融無礙的大德，恐怕是斷乎不可能做到的。有的學者認為溈仰宗思想“比較雜亂”，其實，溈山的這種“雜亂”，實質上是他在把自己於百丈處所證得的大機，圓融無礙地運用到其禪教的實踐之中。從某種角度上講，溈山在當時之所以能成為天下十方共修的叢林式大學堂，全在於溈山禪師非獨深得百丈之大機，而且又不囿於門戶之見，所以他能成為十方擁戴的大德。站在這一點上講，溈山是具足了弘法十方的才德的。

　　其次，溈山當時之所以能成為擁有千五六百人常住的大道場，乃在於溈山禪師能將自己的施教貫徹於日常農事雜務之中，使農禪二者圓滿地結合起來。

　　若提起“農禪”二字，人們一定會想起“一日不作，一日不食”的百丈禪師來。誠然，農禪之舉經百丈宣導後大興于叢林，但溈山在承嗣百丈的這一宗風時，無疑是對這一宗風有所發展的。試想，一個偌大的道場，如許多的僧眾，其衣食之費並非等閒小事，要經營好這樣一個大道場，若不將禪教寓於農作之中，顯然是難以實現的。在百丈的語錄中，雖有“聞鼓聲，吃飯去”（參見《景德錄》及《古尊宿語錄》等文獻）的農禪記載，然我們只要一通檢溈山的語錄、行狀等文獻，則將會發現其寓禪教農作之公案比比皆然。諸如石霜因篩米而悟道，仰山的蹋衣、刈禾與合醬，石霜會下的二禪客之搬柴，香嚴的作餅，溈山本人也親自參加摘茶與泥壁等體力勞動。在師徒共同勞動的場合中實施禪教，既解決了禪門徹了心疑的人生大事，又為禪僧提供了自身的衣食之需。這種自給自足的農禪經濟，使溈山這一規模空前的大道場得以穩定地發展。

　　此外，溈山的叢林清規也甚為完備，基本上形成了一整套有體系的叢林管理制度。雖然在百丈時，便為叢林立下了清規，但其原始文本今已不復可見了，僅從《景德傳燈錄》裡可以窺其大約。百丈立下了方丈、長老、法堂之制，訂有“設長連床，施椸架（衣架，椸音yi，－－編者注），掛搭道具”等規矩，“行普請法，上下均力”，並“置十務之寮舍，每用首領一人，管多人營事”。凡此種種，只能初見其叢林管理模式，到元代德輝禪師的八卷本《敕修百丈清規》，各種司職才十分明瞭。今查《溈山語錄》，則可略見其叢林各種序職之一斑。諸如石霜曾在溈山做過米頭，夾山在溈山做過典座，其語錄中已有庫頭、火頭、院主等序職之記載。事實上，要管理好這麼大的一個叢林，若果沒有一套比較完善的管理制度，是斷不可能運作得井然有序的。也就因為溈山的叢林管理制度完善，故溈山既能發展成為規模宏大的道場，又能使禪門的各種作務及禪眾的日常生活都能有條不紊。

　　法以人弘，靈祐禪師畢竟是中唐時期的一代禪門大德，他具備了弘傳南禪正法的才德。另一方面，靈祐祖師嚴格地實行農禪並重的措施與完善叢林管理制度，也是使溈山道場穩定地發展的可靠保障。以上數者，可以視為溈山道場興盛的內因。

　　（三）溈山禪法的特點
　　溈山作為五家禪中開宗最早的一家，若論宗風特色，它委實不如曹洞的五位禪法那般綿密，也不如行“四賓主”教法的臨濟那般剴切淩厲，它沒有雲門三句式的高古格調，也沒有法眼六相漸進的那般平和。就連溈仰宗的九十七種圓相的教法，也是其弟子仰山從南陽慧忠國師的門下耽源那裡學來的，因而，有的學者認為溈仰禪“沒有超出他們的先行者”［5］。但筆者認為，此說似值得商榷。細讀有關溈山的語錄與相關史料，則會發現溈山禪雖是圓融了當時叢林的各系禪教，但在修行階次與體用關係的證悟上，仍是頗具自家特色的。今謹按有關禪家文獻，從溈山修禪的階次與溈山禪的體用關係等方面來作點粗淺的探索。

　　（一）悟道──見道──護持──水牯牛：站在禪的修行階次上講，溈山禪認為有悟道、見道、護持、水牯牛（乘願再來度生）這樣四個階次。關於修禪見道後的護持，在諸多禪師咐囑其見道弟子時，往往有“珍重”、“善自護持”等語。而在溈山，也不例外，他在一次上堂時說：

　　夫道人之心，質直無偽，無背無面，無詐妄心，一切時中，視聽尋常，更無委曲，亦不閉眼塞耳，但情不附物即得。從上諸聖，只說濁邊過患，若無如許多惡覺情見想習之事，譬如秋水澄渟，清淨無為，澹濘無礙。喚他作道人，亦名無事人。……若真悟得本，他自知時，修與不修是兩頭語。如今初心，雖從緣得，一念頓悟自理，猶有無始曠劫習氣未能頓淨，須教渠淨除現業流識，即是修也。不可別有法教渠修行趣向，從聞入理，聞理深妙，自心圓明，不居惑地。縱有百千妙義，抑揚當時，此乃得坐披衣自解作活計始得。以要言之，則實際理地，不受一塵；萬行門中，不舍一法。若也單刀直入，則凡聖情盡，體露真常，理事不二，即如如佛。（見《溈山語錄》）

　　在這裡，溈山老人認為：道心應是“質直無偽”的，必須使自心如秋水澄渟，方可稱作道心，或名為“無事人”（按：丹霞天然禪師也曾以“無事僧”自稱）。這就是要求學人斷除一切人我法執，做到“情不附物”，方可證得此心，做個無事的人，這便是大師勸化學人悟道修行的法門。其實，大師開示學人所悟得之道，也就是大師所要求證得的那顆“初心”。所謂“初心”，便是學人那顆本來就具備了且未被污染的清淨心，它是一切有情本自具足的如來清淨藏識。學人經過一番刻苦的修持後，一朝真心顯露，即便識得了初心，也便見到了自性，這就實現了禪家所說的開悟。

　　然而，禪僧的開悟見道，並不見得就達到了修行的終極點。因此，溈山老人認為：“如今初心雖從緣得，一念頓悟自理，猶有無始曠劫習氣未能頓淨，須教渠淨除現業流識，即是修也。”這也就是說：禪者悟道後，仍須有一個“護持”的階段，方可使其已悟之禪境不至於退轉，方可盡除其無始劫以來的無明業障。這一主張，在當時的叢林中已實施了，且各大禪師在咐囑其見性之徒時，均語重心長地向他們道聲“珍重”或“善自護持”。可見，禪者悟道後，若棄漸修，便會退轉，乃至墮落。因而，溈山在開示學人中，明確地指出了參禪道人在悟後必須堅持再修行，這便為禪門明確地指出了一個修行的階次。在《溈山語錄》中，還載有這樣一樁公案：

　　靈雲（志勤禪師）初在溈山，因見桃花悟道，有偈雲：“三十年來尋劍客，幾回落葉又抽枝。自從一見桃華後，直至如今更不疑。”師（溈山）覽偈，詰其所悟，與之符契。師雲：“從緣悟達，永無退失，善自護持。”

　　溈山在這裡對志勤禪師的咐囑，正如當年乃師百丈對他所咐囑的“汝今既爾，善自護持”如出一轍。這則公案，有力地說明了禪者見道之後，還必須有一個善自護持，長養聖胎的修習過程。因為一時的見道，絕不意味著終生大事就完結了，不用再修了。

　　其實，當年溈山的同參長慶大安在修學于百丈時，也經百丈開示了禪修的這一階次。

　　師（大安）即造百丈，禮而問曰：“學人欲求識佛，何者即是？”丈曰：“大似騎牛覓牛。”師曰：“識得後何如？”丈曰：“如人騎牛至家。”師曰：“未審始終如何保任？”丈曰：“如牧牛人執杖視之，不令犯人苗稼。”師自茲領旨，更不馳求。（見《五燈會元》卷四）

　　在這裡，“覓牛－－騎牛－－牧牛”這三個階次，分別譬喻悟道、見道、護持這三個修持階段。溈山所開示學人的修持階段，與乃師如出一轍，這便足可見出禪門的“養子方知父慈”來。值得注意的是，從百丈的此次開示之後，以“牛”為喻的說教便在叢林中盛傳開去，例如南泉的“向異類中行”，溈山的“水牯牛”，至宋廓庵禪師還作有“牧牛圖”。若窮其源，恐怕還得首稱百丈老人。

　　由悟道而見道的禪師，在禪門文獻記載中可謂俯拾皆是了，何況尚有一些已得道或已悟道而未了的禪師未載諸禪史。從史書記載來看，僅唐武宗會昌毀佛一事，天下所拆寺院就達4600餘所，澄汰僧尼達260500人之多［6］。由古至今，如許多的出家釋子，當他們剃髮染衣之時，何嘗不曾發過大心呢！然而，沙門之中果真見道乃至證得阿耨多羅三藐三菩提者，畢竟為數不多，這便是一個十分值得思考的問題。可見，悟道、見道、護持這三個修持環節，是叢林中所不容忽視的，否則，學人或將不見道，或者雖見道而不得正果。從叢林修持的實際出發來看，溈山老人的這一開示，至今仍有重要的現實意義。今日寺院之所以要堅持朝暮二課，月二依時布薩，其目的乃在於護持二眾，使之不退轉於菩提。

　　溈山老人非獨提出了叢林修持中的悟道與護持的見地，更重要的是他還提出了行“水牯牛”道式的大菩薩行之主張。說起“水牯牛”，人們也許會與前面所說的“牛喻”相混淆。其實不然，溈山這裡所說的“水牯牛”行，實質上與其溈山的師叔南泉之說有些相似。南泉普願一次上堂云：“王老師自小養了一頭水牯牛。擬向溪東牧，不免食他國王水草；擬向溪西牧，亦不免食他國王水草。不如隨分納些些，總不見得。”又云：“今時師僧須向異類中行”（均見《五燈會元》卷三《南泉本傳》，《景德錄》卷八《南泉本傳》所載亦同）。南泉所說的“水牯牛”，大致有護持禪修之意；而後面的“向異類中行”，則大有修得正果後乘願再來度生之意，它正好與溈山的“水牯牛”之見契合。《溈山語錄》載溈山在示寂前上堂云：

　　老僧百年後向山下作一頭水牯牛，左肋下寫五字，雲“溈山僧某甲”。當恁麼時，喚作溈山僧，又是水牯牛；喚作水牯牛，又是溈山僧。畢竟喚作甚麼即得？

　　若站在凡夫見地上來看，或許會認為溈山在這裡真的墮入了下三道；殊不知溈山此乃“向異類中行”，他“雖行畜牲行，不得畜牲報”［7］。實質上，溈山指的是行大乘菩薩行，他是要捨棄已證的涅槃位而乘願再來此土度化眾生。只有識得此意，才真正識得“溈山水牯牛”。

　　從溈山的開示學人修禪的階次來看，溈山的禪教並不像有的學者所說的那般“雜亂”而無特色。要知道，若非一代大德，是斷乎不可以住持溈山道場，且使其叢林具有十方所未曾有的宏大規模的。更何況溈山老人所開示的這一禪門修學階次（悟道－－見道－－護持－－水牯牛），非特適應于十方一切叢林，而且對於今天的佛門修持，也仍有十分重要的借鑒意義。

　　（二）體用圓融──圓相表法：溈山禪除了向學人開示修學的四個階次外，還特別注重於禪悟的體用圓融，使其禪法達到極為圓融的境地。在《溈山語錄》中，載有這樣一則公案：

　　師（溈山）摘茶次，謂仰山云：“終日摘茶，只聞子聲，不見子形。”仰山撼茶樹。師云：“子只得其用，不得其體。”仰山云：“未審和尚如何？”師良久。仰山云：“和尚只得其體，不得其用。”師云：“放子三十棒。”仰山云：“和尚棒某甲吃，某甲棒阿誰吃？”師云：“放子三十棒。

　　在禪法中，體與用之間的關係，猶如形與影的關係，禪之本體賴其用以顯現，而禪之用又不能脫離本體而出現，這正如”雲岩《寶鏡三昧歌》中所說的“如臨寶鏡，形影相睹”一般。本此原則，溈山認為：凡是得體昧用，或是得用昧體的禪者，都未具禪之正法眼。為此，在溈山的施教中，或奪學人之境相（用），開示他們悟入其體；或緣禪之本體指示學人因體見用。

　　要證得禪之體用圓融，便要求禪者離四句、絕百非，從而使“凡聖情盡，體露真常”，達到理事不二的境界，方契如如。要達到這一了悟境，就連溈山門下的高足仰山，也是經過了一場非同尋常的修學，才得以實現的。相傳石霜會下有二禪客到溈山云：“此間無一人會禪。”後普請搬柴，仰山搬一捆柴問他們還能下得轉語麼？二禪客無對，仰山說：“莫道無人會禪好。”仰山將此事告訴溈山：“今日二禪客被慧寂勘破。”溈山便問其原委，仰山以實相告，溈山聽罷說：“寂子又被吾勘破。”（見《溈山語錄》及《五燈會元》卷九）實際上，在仰山奪去二禪客所執境相的同時，自己卻又被所奪境相的那個境相纏縛住了，以故又被溈山勘破。又如，有一天，溈山喚院主，院主聞聲便來，溈山說“我喚院主，汝來作麼？”院主無對。溈山又命侍者喚首座，首座便來，溈山說：“我喚首座，汝來作麼？”首座也無對（見《溈山語錄》）。在禪者看來，“院主”、“首座”等都只是外在的名相（用），而非其本體（著院主、首座名相的人），執用昧體，顯然是禪者修持中的大障，以故院主、首座二人在溈山面前皆無對。

　　那麼，如何修學才能不昧體用呢？溈山在一次開示仰山時說：“汝須獨自迴光返照”，如此則可離于斷常、空有等邊見，而證得真如。《溈山語錄》載仰山一日問溈山：“百千萬境一時來作麼生？”溈山道：“青不是黃，長不是短，諸法各自住位，非幹我事。”這就是說，禪者當返躬自悟，滌蕩一切心緣相及外境相的垢染，才能不被紛然萬法所惑且又不昧紛然萬法（各自住位）。這便足以見出溈山禪法的圓融特質來，也由於溈山禪具此圓融性，因而使得四方禪者奔輳於斯。

　　在溈山與仰山師徒的勘辨之中，也有一些十分契心的場合。《溈山語錄》中便載有這樣一樁公案：

　　師（溈山）問仰山：“何處來？”仰山云：“田中來。”師云：“禾好刈也未？”仰山作刈禾勢。師云：“汝適來作青見，作黃見，作不青不黃見？”仰山云：“和尚背後是甚麼？”師云：“子還見麼？”仰山拈禾穗云：“和尚何曾問本體？”師云：“此是鵝王擇乳。”

　　田中的禾只可能呈青、黃、不青不黃等色相，但這些色相皆是幻相，而其究竟的色相卻又並非是言語可以表述的。仰山的拈禾穗反詰一問，正巧合道，契入了非名相言說之處，故深得溈山“鵝王擇乳［8］的贊許。而這種悟境獲得，並非易然，它除了要求學人親身經歷一番徹骨的自證以外，有時還需要有高明的禪師作慈悲垂示。溈山也曾多次如此開示過學人，例如：

　　師（溈山）一日索門人呈語，乃云：”聲色外與吾相見。“時有幽州鑒弘上座呈語云：”不辭出來，耶（那）個人無眼？“師不肯。仰山凡三度呈語：第一云：”見取不見取底。“師云：”細如毫末，冷似雪霜。“第二度云：”聲色外誰求相見？“師云：”只滯聲聞方外榻。“第三度云：”如兩鏡相照，於中無像。“師云：”此語正也。“仰山卻問：”和尚于百丈師翁處作麼生呈語？師云：“”我于百丈先師處呈語云：如百千明鏡鑒像，光影相照，塵塵刹刹，各不相借。’“仰山於是禮拜。（見《溈山語錄》）

　　在溈山的這段開示中，鑒弘上座並未契心；而仰山經過三度呈語，雖然最終得到了溈山的印可，但他的”兩鏡相照“比起乃師的”百千明鏡鑒像“來，似尚差一段較大的距離。因為在仰山那裡，雖已奪去聲色，但同時卻又昧失了聲色，而偽山的呈見既奪聲色而又不昧聲色，便使紛然萬法體露真常。這便足可見出溈山禪在體用圓融上所臻的境地來。

　　對於禪之至境，使用語言文字來表述，畢竟是十分有限的。因而諸多禪師在開示學人中，往往於無語中有語，於有語中無語，而其出語盡寓玄機。相傳溈山有次上堂默默無語，有一僧請求他為大家說法，溈山卻說：”我為汝得徹困也。“這便將那無法用語言表述的禪法傳授給了學人。而要實現這一目標，往往要費盡禪師們的苦心，且對於不契機的學人，則又未見得能使其蒙獲法益。因此，有的禪師採用手勢身相來輔佐說法，有的禪師甚至不惜施以踢、打、棒、喝等方式來施教，有的禪師則寧可終日默爾。但各種不同的施教手段，也畢竟只度得那些契機的有緣人。也就因為禪教具此特殊性，致使溈仰宗在施教方面，採用了手勢圓相等作略。

　　檢索禪門文獻，採用身勢等手法開示學人，幾乎是禪門各宗共具的作略，而採用畫圓相以拓呈心見的施教，畢竟是溈仰宗之所獨擅。至於以圓相勘辨來接引學人，究竟始于溈仰宗的哪代禪師，這倒是一個值得考證的問題。在溈山的行狀中，尚無以圓相施教的記載；在語風圓信與郭凝之所輯錄的《溈山語錄》中，也僅載有一處圓相施教的事蹟；那便是溈山呈起如意，畫◎、○二圓相以示學人而證其信解。而在他與仰山的語錄中所載畫圓相者，則多為仰山及其門人。由此看來，圓相施教之法，未見得真是溈山的作略，其”功績“恐怕還得歸之于其徒弟仰山慧寂。《人天眼目》卷四云：”圓相之作，始于南陽忠國師，以授侍者耽源。源承讖記傳於仰山，遂目為溈仰宗風。“據載：耽源應真持有九十七種圓相的秘笈，他的師傅南陽慧忠國師曾咐囑他：”吾滅後三十年，南方有一沙彌到來，大興此教，次第傳授，無令斷絕。“後仰山到參，耽源一見他與乃師的咐囑相符，便將圓相傳授給了仰山。而仰山一覽之後，便一把火將圓相燒掉了。耽源一聽仰山燒了圓相便甚責難，而仰山則憑記憶重畫一本呈上。由是，耽源與仰山間又經過了一場圓相的勘辨，使仰山契得心印後，才讓他去參學溈山的［9］。顯然，這圓相之施教，應完全歸功於仰山，它與溈山應無多大關涉。

　　站在禪的了義法不可說的角度上看，採用無聲的圓相來表法，固然不失為禪教的一種方便。我們綜覽《仰山語錄》，雖然已經找不出原來的那九十七種圓相來了，但其間有文字記載的圓相也有近二十種。那些圓相各自所表的禪法，當時的禪者或許是會心的；而對於千多年以後的今人來說，委實是難以悟出一個究竟義來的。且圓相的弘傳，若所授的學人非其根器，恐怕也難以再作傳燈。從這一角度上看，仰山既是溈山禪的得力弘傳者，但也無庸諱言，他的以圓相施教的作略，也必然使溈山禪遁入如同啞謎式的且頗具隨意性與不可知性的泥坑。惟其如此，它致使溈山這座中國唐代規模最大的禪宗道場，在傳到仰山以後，不過四代而亡。平心而論，倘使仰山能承嗣溈山體用圓融的禪法，堅持寓禪教于農作的方針，繼承乃師的那套叢林管理經驗，不故弄玄虛而施圓相，則溈山法脈將越弘傳越興旺，斷不至於五代而亡。這一慘重的歷史教訓，仰山已經無暇去反思了，而我們在今天研究禪教與禪史時，則不可不引以為歷史的借鑒。至於溈山宗風的”三生“等語，在其行狀及語錄中均未有收錄，故此暫付闕如。

　　（四）小結
　　溈山作為中國禪宗規模最大的叢林，其開山祖師靈祐禪師的功績應是千古不朽的。今天，我們研究溈山道場興盛的原因，考究其衰亡的歷史教訓，對於目前的叢林建設，無甯是饒有裨益的。

　　靈祐禪師在創立溈山道場時，不但能深得十方叢林的擁戴，而且還能爭取地方與中央政府的支持，這是溈山叢林得以興旺的外因。事實上，法因人弘，晉代道安法師在遭逢荒年時因人主而立法事的歷史經驗，也是值得借鑒的。可見，在不依阿人主的前提下協調好緇素關係，理順佛門與官衙的關係，也是使法事興旺的必要條件之一。其次，溈山道場的興旺，還在於靈祐祖師能寓禪教于農作之中，並且建立了一整套健全的叢林組織機構，從而使一個近千六百人共住的大道場一切運作均有序不紊。從這一角度來看，加強叢林內部的建設，實行農禪並重的措施（擺脫寺院經濟對社會的依賴性，實現叢林經濟的自給自足），是使禪宗叢林得以興旺的內在保障。更重要的是靈祐祖師一代難得的禪門大德，他以各種方便開示學人體用圓融的禪法，這是溈山道場得以興旺的最根本的保障。

　　溈山作為一座規模空前盛大的叢林出現於世，但這一系禪法竟然只弘傳到第五代便滅亡了。其中的歷史教訓，很值得我們深思。溈山道場的衰落，既有外在的客觀原因，也有溈山擇器弘法的因素，更有後世禪法弘傳中不承溈山師意而失諸虛玄的圓相施教的原因。這一歷史的教訓，後人不可不引以為鑒［10］。

　　注　釋　：
　　［1］《景德錄》卷九載溈山”二十三遊江西，參百丈大智禪師。百丈一見，許之入室，遂居參學之首。一日，侍立，百丈問：“誰？”師曰：“靈祐。”百丈云：“汝撥爐中有火否？”師撥云：“無火。”百丈躬起深撥得少火，舉以示之云：“此不是火！”師發悟，禮謝，陳其所解。百丈曰：“此乃暫時岐路耳。經云：欲見佛性，當觀時節因緣。時節既至，如迷忽悟，如忘勿憶，方省己物不從他得。故祖師云：悟了同未悟，無心得無法。只是無虛妄，凡聖等心，本來心法，元自備足。汝今既爾，善自護持。”
　　［2］　湖南省寧鄉縣大溈山在唐代州府治所轄，寒山大師所說的‘潭’即指潭州，為今天的長沙。
　　［3］參見《宋高僧傳》卷十一264頁，中華書局1987年版。
　　［4］　［5］參見杜繼文、魏道儒合著的《中國禪宗通史》第325頁，江蘇古籍出版社1993年版。該書認為溈仰禪“在世界觀、認識論、處世哲學和對傳統佛教的態度等重大問題上，都沒有超出他們的先行者，因而表現得比較雜亂……”筆者認為此說似有可商榷之處，溈山禪在許多方面是建樹甚卓的，這在上文已經述及。且將溈山與仰山混為一談，似也不盡合歷史的原貌。對此，筆者不敢完全苟同。
　　［6］會昌法難一事，新、舊《唐書》載之頗詳。本文所依為《舊唐書》卷十八中的《武宗本紀》。
　　［7］‘雖行畜牲行，不得畜牲報’為歸宗智常禪師語，參見《五燈會元》卷三南泉語錄部份。
　　［8］　鵝王擇乳：指水與乳混合置於一個器皿之中，而鵝鳥但飲乳汁而留其水。《祖庭事苑》卷五云：“譬如水乳同置一器，鵝王飲之，但飲乳汁，其水猶存。”又《法華玄義》卷五上云：“無明是同體惑，如水內乳，唯登住已去菩薩鵝王，能唼無明乳，清法性水。”鵝王喻菩薩，由此足可見出溈山對仰山的贊許來。
　　［9］　關於仰山在耽源應真處所學九十七種圓相一事，《傳燈錄》及《仰山語錄》載之甚詳，拙文所本為《仰山語錄》。《宋高僧傳》卷十二的《仰山傳》雖已提到仰山師事耽源一事，然于圓相傳承事卻無明載。但在仰山本傳之結尾處則雲仰山“有《仰山法示成圖相》，行於代也”，今其圖相之書，蓋已不復見了。
　　［10］相傳溈山尚有“三種生”的施教作略。《人天眼目》卷四載溈山對仰山說：“吾以鏡智為宗要，出三種生：所謂想生、相生、流注生。《楞嚴經》雲：想相為塵，識情為垢，二俱遠離，則汝法眼應時清明。”此卷內尚錄有石佛所詮釋“三種生”的三個偈子，石佛的事略未見於溈山時期的禪門文獻，故不可強斷為溈山法脈之內。而在《傳燈錄》、《溈山語錄》及僧傳中，均未載有溈山以“三種生”施教的事蹟。抑或當年溈山道場甚大，溈山所傳弟子亦甚多，以故文獻不能盡載。因現今無可靠的文獻為據，故於論述溈山禪法時，權將“三種生”之施教的討論付之闕如。　

二、藉圓相以表法　假身勢而說禪

　　－－仰山慧寂禪法述略

　　佛法妙義諦是難以表述的，依《起信論》之說，則“一切法從本以來離言說相、離名字相、離心緣相，畢竟平等，無有變異”。也因為佛法之了義難以言詮，故禪家主張離一切諸相而直指人心，以明心見道。然而，離言絕相畢竟是無法給學人以指月方便的，因而禪門大德的開示學人或語而未語，或瞬目揚眉，或施喝行棒，以種種方便來接引後人。在古德接機的作略中，仰山慧寂（814年－890年）藉圓相以表法，假身勢而說禪，使得溈仰一宗，別具特色。儘管仰山的這套圓相手勢作略弘傳並不長久，但作為宗門的施教方式，它是卓具“本地風光”的。故爾我們也不可因萬古長空而昧卻一朝風月，仍有必要以歷史眼光來認識這套禪機作略，從溈仰一宗興衰來認識禪宗發展的某些必然規律。

　　（一）仰山的禪法師承
　　仰山慧寂俗姓葉，原籍韶州懷化（廣東懷集縣），九歲即投廣州和安寺通禪師出家。年至十四，其父母將他攜歸，欲予婚媾，而仰山堅意不從，乃斷左手二指，“誓求正法，以答劬勞”，然後才再投通禪師披剃的。《宋僧傳》卷十二對此之記載與《傳燈錄》稍異，其文曰：仰山“年登十五，懇請出家，父母都不聽允。止十七再求，堂親猶豫未決。其夜有白光二道從曹溪發來，直貫其舍，時父母乃悟是子至誠之所感也。寂乃斷左無名指及小指，器藉跪至堂階曰：‘答謝劬勞！’如此，父母知其不可留，舍之。依南華寺通禪師削染……”在仰山的披剃時間及通禪師所住持寺院的記載上，二書所載各有所異，但在斷指以答慈親劬勞的記載上，是二家所同的。這足以見出仰山的出家學道，其誓願之弘深，自然也昭示了他日後必將成為釋門之大法器。

　　慧寂在通禪師處落髮後，未登大戒便開始游方。他先是拜謁了南陽慧忠國師的侍者耽源應真，在他那裡初領玄旨。在耽源應真那裡，仰山的所學，主要是從南陽國師所傳授下來的那套九十七種圓相圖，這在仰山的一生之所學與他一生的行業中，是一個至為重要的內容。《仰山語錄》云：

　　耽源謂師云：“國師當時傳得六代祖師圓相，共九十七個，授與老僧。乃云：‘吾滅後三十年，南方有一沙彌到來，大興此教，次第傳授，無令斷絕。’我今付汝，汝當奉持。”遂將其本過與師。

　　仰山在耽源處接得圓相圖本通覽一遍後，即將之焚毀。後來耽源向仰山問起此事，慧寂便告訴他已經付之一炬了。耽源責難仰山道：“吾此法門，無人能會，唯先師及諸祖師、諸大聖人，方可委悉。子何得焚之！”仰山則說：這些圓相只要會使用，又何必執著原來的本子呢！說完，他憑記憶重新畫錄一本呈上，無一遺失。這便足可見出：仰山對耽源所授予他的那九十七種圓相已爛熟於心的，因而他後來可以得心應手地運用。

　　仰山在耽源那裡學得九十七種圓相後，還經過了一番師徒間的勘辨印心，此後，才運用到他的禪教實踐中去。《仰山語錄》云：

　　耽源上堂，師（仰山）出眾作此○相，以手拓呈了，卻叉手立。耽源以兩手相交作拳示之。師進前三步，作女人拜；耽源點頭，師便禮拜。

　　從這堂勘辨可以見出：仰山從耽源那裡所學得的圓相並不是單獨使用的，它必須與一定相適應的身勢相結合起來，才能用得契機。圓相與身勢的配合，便形成了一種無聲的語言，它能完美地傳達禪者的心聲。石頭和尚當年叫大顛寶通“並卻咽喉唇吻道將來”，也就是要奪去他那有相的言語之聲，從而使他托出那無相的心聲來。古德開示學人，窮盡各種教法，其目的無非是要打消學人所執的各種妄想，從而徹見自心，將那顆本來的心如如呈出。而仰山從耽源處學得的圓相與身勢表法的作略，也無甯是作為開示無法以言語來表現的禪法的一種方便，溈仰一宗也因有此作略而在叢林中卓具一家風格。

　　仰山在耽源處學得九十七種圓相之後，便再度參學於溈山。《五燈會元》卷九云：

　　（仰山）後參溈山，溈問：“汝是有主沙彌，無主沙彌？”師曰：“有主。”曰：“主在什麼處？”師從西過東立，溈異之。師問：“如何是真佛住處？”溈曰：“以思無思之妙，返思靈焰之無窮，思盡還源，性相常住。事理不二，真佛如如。”師於言下頓悟，自此執侍前後，盤桓十五載。

　　這段行狀，《宋僧傳》云：“後參大溈山禪師，提誘哀之，棲泊十四五載，而足跋（跛），時號跋腳驅烏。”從燈錄與僧傳可知，仰山雖在耽源處學得了九十七種圓相，但他當時尚未登大戒，故爾參溈山時仍是沙彌。我們自然也可以大膽地揣度，仰山的受具登戒當是在溈山圓就的，這從他棲止溈山十五載這一史實就可以下此斷語了。其次，仰山雖在耽源處學得了那套表法的圓相，並于玄旨也有所領悟，但他最後的徹悟禪法，畢竟是得之於溈山的開示。溈山的“思盡還源”與“事理不二”的開示，使仰山徹見心源，終身受用不了，因而他依止溈山長達近十五年之久。事實上，仰山后來的開示學人，除了採用圓相與身勢作為表法的手段以外，而其所授終竟還是溈山那返本歸源的事理不二禪法。他是以耽源的圓相身勢作為禪法之用，而將溈山老人的事理圓融之旨作為禪法之體，從而形成了他外耽源而內溈山的獨具特色的仰山禪。

　　（二）仰山禪法之體－－溈山家風
　　仰山禪法雖然不盡似溈山，但它在師承上卻是以溈山為鵠的的。仰山親侍溈山達十五年之久，在溈山的農禪道場裡，他不只是擔任過歲值等職，而且親事農作，在農作與親侍溈山的日常生活中，仰山悟徹見了溈山禪法的底蘊。在《仰山語錄》中，頗載有仰山在農作與日常生活中就學於溈山的事蹟，茲略舉數例如次。

　　1、溈山一日指田問師：“這丘田那頭高，這頭低。”師云：“卻是這頭高，那頭低。”溈山云：“你若不信，向中間立看兩頭。”師云：“不必立中間，亦莫住兩頭。”溈山云：“若如是，著水看，水能平物。”師云：“水亦無定，但高處高平，低處低平。”溈山便休。

　　2、師隨溈山遊山，到磐陀石上坐，師侍立次。忽鴉銜一紅柿，落在面前。溈山拾與師，師接得洗了，度與溈山。溈山云：“子甚處得來？”師云：“此是和尚道德所感。”溈山云：“汝也不得無分。”即分半個與師。

　　3、溈山同師牧牛次。溈山云：“此中還有菩薩也無？”師云：“有。”溈山云：“汝見那個是？試指出看。”師云：“和尚疑那個不是，試指出看。”溈山便休。

　　以上三則公案，看似尋常的作務與遊山，但師徒間的應對盡寓禪機。

　　眾所稔知，溈山在唐代是首屈一指的大農禪道場，因而田間作務自然成了溈山住持禪眾的本分事，仰山在平整田土的農作中，接受了溈山的開示。驟視之，這似乎是溈山在教導仰山平整田土的農事；審視之，在平田農作中卻盡是禪家機鋒。溈山以高低分別之相（世法）來開示仰山，而仰山則能於分別法中見出平等法（出世法）來，故爾云這丘田不存在任何一頭的高低，無論站在任何一頭或中間，或者是以放水的方式來平田，總是平等一如。離中間內外與水準之相而見“是法平等，無有高下”，這自然是證悟到禪的本體境界了。又如溈山與仰山遊山而遇鴉銜紅柿落在面前，師徒洗柿分吃，本來是極為平常的事，然而其中卻蘊藏了一如平等的禪機。再如仰山與溈山一道牧牛而問及“此中有菩薩也無”，溈山問：“汝見那個是？”而仰山則答：“和尚疑那個不是”。這問答之間，一個否定接一個否定而來，大有似《金剛經》中“佛說……即非……是名”的格式，使一真如法界頓出。

　　依著《宋僧傳》，仰山十七歲才投通禪師披剃，年及十八後才游方參耽源，此後又依止溈山達十四五載。依此推算，在會昌法難（841年一846年）前，仰山大體上應當是依止於溈山的；訖會昌法難結束後，他才開法于王莽山等地，住持于袁州仰山的。如此長時間的從師問道，固然會使仰山深領溈山玄旨，同時仰山日後的開堂說法，也必然將會是弘傳並發展溈山禪法的。雖然仰山在禪教作略上，多施用圓相身勢，頗有些耽源那裡學得的風度，但他所弘傳的禪法內旨，卻純是溈山的。這從仰山的幾度上堂，便更易於見出這一特點，我們且舉其中的一次上堂來看吧。

　　上堂：“汝等諸人，各自迴光返照，莫記吾言。汝無始劫來背明投暗，妄想根深，卒難頓拔。所以假設方便，奪汝粗識。如將黃葉止啼，有甚麼是處，亦如人將百種貨物與金寶，作一鋪貨賣，只擬輕重來機。所以道石頭是真金鋪，我這裡是雜貨鋪，有人來覓鼠屎，我亦撚與他；來覓真金，我亦撚與他。……我若說禪宗，身邊要一人相伴亦無，豈況有五百七百眾耶？我若東說西說，則爭頭向前采拾。如將空拳誑小兒，都無實處。我今分明向汝說聖邊事，且莫將心湊泊。但向自己性海如實而修，不要三明六通。何以故？此是聖末邊事，如今且要識心達本。但得其本，不愁其末，他時後日，自具去在。若未得本，縱饒將情學他亦不得。汝豈不見溈山和尚云：‘凡聖情盡，體露真常，事理不二，即如如佛。’”（見《仰山語錄》）

　　這堂開示，可以說是完全稟承了乃師溈山的宗旨而發揮的。仰山告誡學人須迴光返照，各自認識自己無始曠劫以來的妄想根深，其初入禪境也只能奪去粗識，仰山禪師的開堂示誨也畢竟如同黃葉止啼，如開雜貨鋪以供眾人所需而已。在這裡，仰山完全是承溈山旨意而發揮的。溈山在一次上堂時說：“如今初心雖從緣得，一念頓悟自理，猶有無始曠劫習氣未能頓淨”（見《溈山語錄》），仰山此堂的開示即是本此教誨而發揮的。在這段開示的結尾，更是直接引用了溈山之說，從而使學人單刀直入，以達到“凡聖情盡”的境界。若將此堂開示與溈山的那堂開示兩相比照，則法脈師承，了然分明。有的學者認溈仰山禪法與溈山不盡相同，這顯然是因仰山之施教多採用圓相之作略，因而障住了一般學者之目，使之不能見出在仰山中所寓於圓相與身勢中的內涵來。

　　禪學界均公認，溈山禪法十分注重體用圓融，在他那和平紓緩的施教之中，卻使學人頗感其禪旨的幽玄至極。在這一點上，仰山完全將之繼承了下來，且在某些方面似尚有所發展。我們且看仰山開示學人“色”、“心”之見的那兩則公案吧：

　　師指雪獅子問：“眾有過得此色者麼？”眾無對。（《五燈會元》卷九）

　　（僧）問：“古人道‘見色便見心’，禪床是色，請和尚離卻色指示學人心。”師云：“那個是禪床？指出來看。”僧無對。（《仰山語錄》）

　　“見色便見心”，本是馬祖道一所提出來的，《景德錄》卷六載馬祖示眾曰：“凡所見色，皆是見心；心不自心，因色故有。汝但隨時言說，即事即理，都無所礙，菩提道果，亦複如是。於心所生，即名為色；知色空故，生即不生。若了此心，乃可隨時著衣吃飯，長養聖胎，任運過時，更有何事！”馬祖的開示，完全可從《般若心經》中的“色不異空，空不異色；色即是空，空即是色”中得到印證。事實上，舉凡色法皆是虛妄不實的（空），因而心所依緣色法而生成之境相（心法）亦是虛妄不實的。禪者也必然會由對色法之空的領悟而返觀到心法之空的體認上去。若達此境界，自然就能會得到馬大師的“見色如同見心”之旨了。而在仰山這裡，“色”、“心”二法之關係以及如何破斥學人對“色”、“心”二法的妄執，也有了進一步的發展。再從“雪獅子”那則公案來看，道它是雪，卻又是具獅子相；道它是獅子，卻又與滿目銀白的雪景同具一如平等之色。在這其間，事（獅子）與理（雪）處在一個統一體之中，禪者絕不能因事而昧理，也不能因一如平等之理而昧卻呈千差萬別相之事，只有會得“事理不二”之妙義，方契如如真佛道。因仰山門人的僧眾未能深明此理，故皆無對。後來雲門代語雲：“當時便好與推倒”（破其事相），雪竇則謂：“雲門只能推倒，不能扶起。”（使事理圓融）也就是說，只有不著雪見，也不著獅子見，且又不昧雪與獅子之見，方能體得色心不二之旨，以契于大道。再如那則學人要求仰山離卻色見而開示禪床見的公案，仰山但以一語“那個是禪床”，即立破學人的色心分別之見，頓顯事理圓融之真如法界。諸如此類甚深禪法妙旨，皆是從溈山老人那體用圓融的施教中體悟得的，由是足見仰山禪法畢竟是從溈山那裡得其體的；而於耽源處的所學圓相，畢竟只是體現這一禪道本體的“用”而已。

　　值得注意的是仰山在開示學人悟徹禪之本體時，並不容學人有絲毫的擬議之處，仰山禪雖在施教上頗平和，但又不拖泥帶水，故爾能使學人當下即得，深契南禪頓旨。相傳仰山住東平時，溈山派人送信與鏡子給他，仰山即持鏡上堂說：“且道是溈山鏡，是東平鏡？若道是東平鏡，又是溈山送來；若道是溈山鏡，又在東平手裡。道得則取，道不得即撲破去也。”當時眾皆無語，仰山只好摔破此鏡，下座便去。這一舉措，與南泉的斬貓並無多大區別；若當時趙州在，或許救得那貓；而仰山這一公案直至五祖戒禪師時才下得一轉語。事實上，對於鏡的本身來說，應無溈山與東平之別，若執此分別相而不釋，倒也不如摔碎（打破分別見）的好。

　　但對於初入禪門的學人，仰山卻又能循循善誘，使他們依階漸上而升堂奧。例如有個叫思益的學人問仰山：“禪宗頓悟，畢竟入門的意如何？”仰山平和地開示他道：“此意極難，若是祖宗門下，上根上智，一聞千悟，得大總持。其有根微智劣，若不安禪靜慮，到這裡總須茫然。”接著，仰山方便問他：還思念家鄉幽州否？思益云：“常思”，仰山便藉此進一步開示他道：“能思者是心，所思者是境。彼處樓臺林苑人馬駢闐，汝返思的還有許多般也無？”此僧經仰山耐心開示，漸次奪去了所思之境，最後乃至悟得妙義。可見，仰山在頓除學人心疑時，既不違當下即得的頓教之旨，又能善接三根，開示中下根機學人除執得悟。這一切無疑都是來自溈山老人十五年的慈悲教誨，其師徒承嗣，恰如仰山所答溈山的機鋒語：“一月千江，體不分水。”

　　仰山在接機度人中，雖多採用圓相與身勢，然而要且不失言教，上文所列的上堂及諸種開示，均是以言施教。仰山即便是採用身勢圓相，而其所表的禪法，畢竟還是溈山的。相傳陸希聲謁仰山時先作？相封呈，仰山開封後寫上“不思而知，落第二頭；思而知之，落第三首”，即封上交回他。對於仰山的這個？相，有人說是“所依涅槃相，亦名理佛性相”，而《人天眼目》卷四雲此相“乃許人相見意”。時移世邈，後人所說，總難免不生郢書之訛。但從仰山所書的不思與思，皆落第二、第三，則可見出：擬議知見，皆非圓相本身，所施圓相乃是因禪法了義不可言說而不得已所行的一種方便道，因而一入情識思維，即非圓相所表之義趣。仰山接著開示了陸希聲“從信門入”，最後當須連“信之一字，也不消得”，並為他述偈曰：“滔滔不持戒，兀兀不坐禪。釅茶三兩碗，意在钁頭邊。”又如韋胄請求溈山給他作偈而未得，便去求仰山，仰山即於紙上畫一圓相而注曰：“思而知之，落第二頭；不思而知，落第三首。”這也足可見出：圓相僅是一種表示離言絕相的禪法的一種方便施設，而它所表達的內涵，仍是源乎溈山之家風。再如仰山一日侍從溈山行路，遇路上塵起，溈山便問仰山：“面前（指塵土）是甚麼？”仰山看後即畫 相以示溈山，溈山當即點頭表示印可。若端詳此相，則不難看出是一隻眼睛中豎貫一畫之相，殆是表示所見塵相皆是虛妄，不可執為意相之意。

　　諸如此類，不勝殫舉。由斯可見，仰山用圓相表法，僅是仰山禪法之用；而仰山禪法之本體，終竟是他在溈山親侍其師十五年中所悟得的。

　　（三）仰山禪法之用－－圓相身勢
　　仰山在深領溈山玄旨的前提下，靈活地採用了從耽源處學得的圓相，兼用身勢來表禪法，以接引學人。關於以身勢來表禪法，恐怕已非仰山所獨創了，前代禪師們在揮拳踏腳、瞬目揚眉之中，對禪法多有舉揚。就如南泉斬貓後，趙州的呈見也只是以脫履安頭上而默然無語來表示。在此，我們無須多去考究仰山的以身勢表法的作略了，但他的採用圓相來表法，卻是仰山一家所獨具的宗風，則不可不作一番比較系統的考察。

　　據《宋僧傳》所載，仰山著有《法示成圖相》一書，代行於世。原夫仰山當年燒卻耽源授與他的九十七種圓相圖本後，曾又重集了一本呈上，僧傳中所說的圖相之書，蓋即指此本。惜乎今日已難以見到其原本了，我們只能從有限的文獻中收集其流傳下來的圖相，或許尚能窺得一斑。

　　依著耽源當年對仰山的付囑，這圓相法門除了南陽國師及諸祖師以外，是秘而不傳於外世的。今查《景德錄》卷五南陽慧忠的傳記，確有以圓相表禪法的記載，其文曰：“慧忠國師見僧來，以手作圓相，相中書‘日’字，僧無對。”然而，《景德錄》卷四徑山道欽傳亦載有“馬祖令人送書到，書中作一圓相。師發緘，于圓相中作一畫（一本為”作一點“），卻封回”。南陽國師聞此事後說：“欽師猶被馬祖惑。”依此看來，圓相之法似非如耽源所說的那樣秘而不傳，至少道欽及馬大師等人都使用過圓相；至於圓相法門的法脈傳承先後，則未可知了。今查耽源的語錄，其中並無採用圓相施教的記載，在《祖堂集》的《耽源傳》中，確實載有他入南陽國師之門時“于大師前旋行一匝作圓相”的事蹟，但也並無以圓相施教之具體記載。查《景德錄》卷六馬祖道一傳中，倒有這樣一段記載：“有小師（耽源）行腳回，于師前畫個圓相，就上禮拜了立”。或許耽源當時亦有持圓相施教之作略，故爾馬祖也能以圓相示道欽，而那從六代祖師傳承下來的九十七個圓相圖僅付囑了仰山一人而已。要而言之，圓相的使用，早在南陽國師與馬祖時便已顯露了端倪，但比較系統而又普遍地採用圖相來表禪法，畢竟還始乎仰山。

　　今依《仰山語錄》及《人天眼目》等文獻，綜合歸納仰山處所使用過的圓相，則大致有如下幾種。

　　1。相：此相使用頻率較高，仰山在得耽源印可時使用過此相，陸希聲來謁見仰山時也使用過此相，仰山接引韋胄時也採用過此相，西天羅漢來仰山亦是用此相。依《人天眼目》卷四之注，此相表示許他人相見之意。
　　2。 相：前文已曾述及，此相是仰山答溈山“面前塵”時所作的，其意蓋在破斥人們的色塵之執。
　　3。 相：仰山曾以此相開示學人“如何是祖師意”。據《人天眼目》卷四所說，此相表示奪意。蓋以此相奪去學人心中所執的“祖師意”，從而使之當下即釋。
　　4。 相：這是西天羅漢來勘驗仰山的圓相表法時所畫。據《仰山語錄》及《人天眼目》所載，當時西天羅漢右旋一匝，問仰山是什麼字，仰山便作“十字”，他又左旋一匝問仰山是什麼字，仰山便改“十”字為 字；他又畫一○相，以兩手托如修羅擎日月勢，仰山便畫 相。在這裡，一連使用了十、 、卍、 四個符號，其中最後一個圓相 ，應當是表示印可之相。因為仰山在作此相時，曾經說過“如果如是，此是諸佛之所護念，汝亦如是，吾亦如是，善自護持”等話。
　　5。 相：據燈錄及仰山的語錄所載，仰山一日閉目靜坐，有僧潛至其身邊立，仰山乃開目視之，遂於地上作 相，其僧無對。對於此相，古德尚無詮釋，故筆者不敢妄測。若依四大義來說，則水性為濕，而依中土義，則“火炎上，水潤下”。
　　以上數種圓相是《傳燈錄》與《仰山語錄》中均有記載的。另據《人天眼目》卷四，尚收有仰山的另外幾種圓相。
　　6。 相：表示縱意。
　　7。 相：表示相肯意。
　　8、 。（即“？”外加“？”）相：《人天眼目》中無注解。
　　此外，仰山的弟子新羅五觀順支與仰山立玄問玄答，尚有以下幾種圓相。
　　9、 相：為舉函索蓋相，亦名半月待圓相。若人將此相問之，則可更添半月對之；答者以蓋覆函，故曰函蓋相稱，以現圓月相也。
　　10。 相：抱玉求鑒相。若人將此相來問，即於其中書某字以答之。
　　11。 相：鉤人索續相。若人將此相來問，但將“ㄙ”（古“私”字）字側添“人”字答之。
　　12。 （即“土”字外面加“？”）相：玄印玄旨相。獨脫超前眾相，不著教意所攝。
　　今綜其文獻所記，仰山所使用過的圓相大約有此十二種，尚有八十五種未見錄。若再將在仰山之前的南陽國師所用過 相、道欽答馬祖所用過的 相，以及仰山的法孫芭蕉繼徹所作的 、 、 相（《溈山語錄》）與資福貞邃所用過的 相（《五燈會元》卷九）等六個圓相加起來，也一共只十八種圓相。
　　綜觀仰山使用過的圓相，大體有如下幾種類型：一、單純的？相；二、在圓相中加文字，如 、 等；三、在圓相中加字元，如 、 等；四、在圓相中加表意符號，如 、 等；五、在圓相中添表法的卍字（音萬），如 ；六、在圓相中加八卦符號，如 。關於用《周易》中六十四卦來表法，《仰山語錄》及《傳燈錄》尚有記載：仰山一日提起拂子問僧說：“這個六十四卦中阿那個卦收？”那僧無對，仰山代云：“適來是雷天大壯，如今變為地火明夷。”由此可見，仰山的圓相容攝了各種符號與文字，連西土的卍字與東土的六十四卦，也盡包容其中，《周易．繫辭》所謂的“聖人立象以盡意”的旨趣，被仰山圓融地攝取到了他表法的圓相之中。若依以上六種表法方式拓展開去，由十八種擴充為九十七種圓相乃至更多的圓相，恐怕都不是什麼難事。因此，我們權將仰山的圓相歸納為以上六種方式，從而窺其玄奧之樞機。

　　由於仰山深得溈山禪法之精髓，而且又能隨緣運用各種圓相來表達無可言說的溈山禪的玄奧意旨，它在當時應當是十分殊勝的一種禪教。自然，仰山禪的殊勝之處乃是它以溈山“事理不二”的玄旨為體，而其圓相僅是隨緣方便之用，這與他侍隨溈山十五年的深造禪法是密切相關的。以故仰山在以後參古堤禪師時，他深有感慨地說：“我於耽源處得名，溈山處得地。”因為圓相雖有九十七種之多，但它畢竟只是一種表法的殊勝手段；而於實際理地終身受用不了的殊勝之處，乃是溈山那玄奧的禪法。

　　也因為仰山禪法擅此體用之長，所以他在當時的叢林中清望頗高，在他身邊也有許多神奇事蹟傳出。例如有次一梵僧行空而至仰山前，仰山與他勘辨，說：“神通遊戲則不無，闍黎佛法還須老僧始得。”梵僧道：“特來東土禮文殊，卻遇小釋迦。”其梵僧說完後便將梵書、貝葉交與仰山，騰空而去，仰山自此便有“小釋迦”之稱。此外，尚有西天羅漢等來勘驗仰山圓相等事，皆是騰空行走。諸如此類之記載，非獨形諸燈錄，就連《宋僧傳》卷十二亦云：仰山門下“往往有神異之者，倏來忽去，人皆不測。”凡此種種，足可見出當年仰山禪法的殊勝之處來。

　　也許因為仰山禪法在本體上玄深莫測，而在施教上又隨緣運用各種圓相，于體於用，均殊勝莫測，因而其後嗣者鮮有能承擔得起他的家業的，以故使得其禪法傳至第四代而亡。在仰山法嗣已出文記的六人之中，僅有五觀順支尚有採用圓相施教的記載，而其事蹟在燈錄中又語焉不詳。厥後的第三代法嗣中，施圓相者但有資福貞邃與潭州鹿苑和尚。可見，後人若體得仰山圓相之用，便難以了悟仰山禪法之體；而如無著、南塔等門人雖深悟得仰山禪法之體，卻又不能得其圓相之用。曲高和寡，大音希聲，固然是仰山禪難以弘傳下去的主要原因之一；但也無可諱言，圓相之表法畢竟是很有局限與頗具隨意性的。若學人未徹見心源、深得溈仰禪法，而徒事外在的圓相教法，固然是頭上安頭，更添粘縛，也很容易墮入如同如猜啞謎式的隨意表法之中，從而陷入妄執深重的泥坑而不可自拔。這便是仰山禪難以弘傳的另一重要原因。倘使仰山能保持溈山家風，尤其是發揚乃師的農禪之教，而將圓相表法只置於隨緣取用之中，或許此宗的法脈當盛傳不衰。

　　－－原載《現代禪》網站2000年10月