引 言
中國禪宗是印度佛教漢地化的典型。它在東土演化的歷史，有過汲納揚棄，曲折變遷，方由涓涓細流發展成為浩浩湯湯。其中“東山法門”的開創，就是一個轉捩點，一個里程碑，標誌禪宗自此真正意義的成立。其後南頓北漸，各擅風光，神秀和慧能及其弟子先後得到朝廷的封典，領袖群倫，不僅榮耀於當代，其餘蔭也垂及後世。而“東山法門”的建立，是由四祖道信開風氣於其先，繼後五祖弘忍發揚光大之。沒有道信的北渡黃梅，廣辟門庭，銳意革新，禪宗就不可能在全國造成如許深廣的影響，由達摩傳來的心燈，也不一定就歷史地傳到弘忍的手中。宋／贊寧說：“忍與信俱住東山，故謂其法為東山法門。” （1）道信與弘忍在禪宗的歷史上，被後人相提並論。
一、道信生平
據唐／道宣《續高僧傳》卷二十一《唐蘄州雙峰山釋道信傳》，唐／淨覺《楞伽師資記》第五“唐朝蘄州雙峰山道信禪師”，以及唐／杜朏《傳法寶紀》和佚名《歷代法寶記》“唐朝第四祖信禪師”載，道信（580－651），俗姓司馬，河內人（2）（治所在今河南沁陽），因其父任永甯（即後來的廣濟）令，全家遷徙至蘄州。（3）七歲出家，其師戒行不純，陳諫不聽，“密懷齋檢”五載。（4）此時，禪宗三祖僧璨與其同學定禪師方隱於舒州皖公山，靜修禪業。道信往赴受法，依學十載。其後，僧璨往羅浮，不許道信相隨，曰：“汝住，後大宏益。” （5）隋大業間，被正式許度出家，編籍於吉州（6） （治所在今江西吉安）。住吉州寺時，賊圍吉州城七十餘日，道信教全城合聲同念“般若”，賊人見大力士現於城角，威猛絕倫，“群賊即散。”（7）賊平之後，欲往衡岳，路經江州（治所在今江西九江），留止廬山大林寺達十年之久。（8）唐高祖武德七年（624），蘄州道俗請度江北，至黃梅後，因見雙峰山“有好泉石”，遂造寺終止。（9）入山三十餘年，“諸州學道，無遠不至”。（10）門下弟子，除五祖弘忍以外，著名者尚有荊州法顯、（11）常州善伏（12）和南陽玄爽（13）等人。刺史崔義玄聞而就禮。（14）唐貞觀十七年（643），太宗三次敕使，禮請入京，道信均辭老不赴。（15）臨終，命弟子弘忍造塔，眾人問：“和尚可不付囑耶？”道信卻答：“生來付囑不少。” （16）其時山中五百餘人，問誰可承傳，道信說：“弘忍差可耳。” （17）永徽二年閏九月四日示寂，（18）春秋七十二。後三年，門下弟子“至塔開看，端坐如舊，即移往本處。於今若存。” （19）代宗大曆中，賜諡“大毉禪師”，塔曰“慈雲”。（20）雙峰山，又名破額山或破頭山，在黃梅縣西，故稱西山；後五祖建道場於馮茂山，山在黃梅縣東，又名東山。
我們之所以選擇以上幾種傳記作為依據，因為其作者與道信時代均相去不遠。道宣晚於道信十六年去世，淨覺是弘忍第三世弟子，其書乃上承其師玄賾《楞伽人法志》作，杜朏為玄宗開元、天寶際人，《歷代法寶紀》的作者疑為無住門人，約撰於代宗、德宗間。晚唐以降，禪宗典籍中的史料，包括《祖堂集》、《景德傳燈錄》及《五燈會元》之類，都往往真偽相糅，難以分辨，不可的信了。
二、東山法門的開創
道信北遷黃梅，辟宇授徒，對於禪宗的傳承方式是一次大膽的革新。在四祖之前，禪宗一直是採用頭陀行的個人靜修方式。史載達摩及其門人“行無轍跡，動無彰記。法匠潛運，學徒默修”，（21）在棲止少林寺時， “面壁而坐，終日默然”，（22）身邊的弟子不過惠可、道育、僧副及尼總持（23）寥寥數人而已。（24）二祖慧可，曾在東魏孝靜時，赴鄴傳授達摩禪，不得志，乃流離於鄴、衛之間。其門下都承其遺風，過著“住無再宿，常行乞食” （25）的苦行僧生活。三祖僧璨，居處無常，周武滅法後，“流遁山谷，經十餘年。” （26）其後，又“隱司空山，蕭然獨坐，不出文記，秘不傳法”，（27）唯四祖道信事之。這種獨來獨往，來去隨緣的雲水生涯，既不便於弘傳禪法，也不便於攝受學者。在四祖道信之前，禪宗的影響遠不及其它佛教門派，受到了其他宗派的排擠，據傳達摩和惠可還曾受到過他人的毒害。（28）從達摩、慧可以至僧璨的平生際遇，我們也可以透視出，當時達摩一支的處境是何其屯蹇與弱小。
道信北渡蘄州黃梅，開天闢地地建立起了禪宗的殿堂。“擇地開居，營宇玄（立）像。存沒有跡，旌榜有聞”，（29）不再托缽於道途，寄身於荒野。公開、普遍地傳禪授法，“廣開法門，接引群品，四方龍象，盡受歸依”，（30）道信示寂時，“山中五百餘人”；（31）弘忍更青出於藍，“道俗投學者，天下十八九。自東夏禪匠傳化，乃莫之過”，（32）他在臨終時不無驕傲地說：“吾一生教人無數。” （33）這是自禪宗東傳以來，不曾有過的嶄新氣象。道信蓽路藍縷之功，功不可沒。禪宗後來常說“馬祖建叢林，百丈立清規”。其實，禪宗叢林的創建和清規的擬訂，都應該提早到道信的時代。清規是隨叢林而興的產物，有了叢林，有了僧眾，而沒有一定的管理制度，那是不可想像的事情。誠然，在其伊始，建制或許不會有後來那麼成熟、細密和程式化。
數以百千計的僧人聚居荒僻山林，尤其是隋唐之際，社會動盪不定，生計就成為一大實際問題。道信授徒時，“每勸門人曰：努力勤坐，坐為根本。能作三五年，得一口食塞饑瘡，即閉門坐。” （34）從其語氣反映出，當時僧人的生活是十分的清苦。自晉迄六朝以來，寺院除開接受官家和民間的供養以外，也在從事農工商貸的經營，所謂“或墾植田圃，與農夫等流；或估貨求財，與商民爭利”。（35）四祖定居雙峰山下，有了農墾的條件，況值經濟困乏，事非得已。雖然尚未見到更多的道信實行農禪並重的文字記載，恐怕也是事理之必然。
不可否認，道信所處的時代迥然不同於前面三祖。自隋至唐，南北得到了統一，朝廷又都崇信佛教。各宗各門有作為的僧人，此際紛然挺身，開宗立派，一時呈現群星璀璨的局面。但是，禪宗的崛起，也不僅僅是時代的產物，還存在著個人的歷史作用。我們應該充分認識到，當此之際，道信對時代主動而全面的回應所具有的積極意義。
三、道信的禪宗思想
（一）不著文字
作為禪宗的革新者，道信的表現既在擇地開居，營宇立像，和法門大啟、有教無類的方面，同時在禪宗思想和入道方便上，也作出了有益的建設和改革。
達摩曾說：“我法以心傳心，不立文字。” （36）此話成為了禪宗的旗幟。有人以為，禪宗為了不落言詮而著妄相，拒絕讀經和立說。實際上這是一種誤解。所謂“玄旨非言不傳”，禪法只要走入社會，不絕傳承，就少不得要藉助語言文字。只不過比起他宗來，禪宗於此相對地要少罷了。初祖達摩不但提出過“藉教悟宗”的“理入”修禪途徑，（37）並且將四卷《楞伽經》授與二祖惠可，曰：“我觀漢地，惟有此經，仁者依行，自得度世。” （38）並不全如杜朏《傳法寶紀》所說：“天竺達摩，褰裳導迷，息其言語，離其經論。”玄賾《楞伽人法志》謂道信“生不矚文，而義符玄旨”。而淨覺《楞伽師資記》卻說，道信“宇內流布”有《菩薩戒法》及《入道安心要方便法門》二種。這兩種著作或許不是出自道信之手，正如孔子的《論語》，為其門下所記，不能算作四祖立有文字的證據；而“要依”《楞伽經》及《文殊說般若經》提出修道方便法門，以及其中反復徴引《普賢觀經》、（39）《大品經》、（40）《華嚴經》、《觀無量壽經》、（41）《維摩經》、《遺教經》、《法華經》、《法句經》、《涅槃經》，甚至還有《老子》和《莊子》等著作，恐怕只能理解為是對其師“生不矚文”說的一個修正了。而且，考查道信在《入道安心要方便法門》所談義理中，又還隱用了《大智度論》等典籍的語句，（42）和頗多地吸收天臺宗說法的內容，（43）都不會是“生不矚文”所能辦到的事情。
也許有人會問：既然如此，對於淨覺《楞伽師資記》道信本傳裡“決須斷絕文字語言”一語，又當怎麼理解呢？我們認為，這是道信對於禪宗行者所作的特殊要求。試看原著：
學用心者，要須心路明淨，悟解法相，了了分明，然後乃為人師耳。複須內外相稱，理行不相違，決須斷絕文字語言，有違聖道，獨一淨處，自證道果也。（44）
道信的禪宗思想宣導心佛無二的理境，“當知佛即是心，心外更無別佛也”。只有“獨一靜處，自證道果”，除此而外，再沒有第二條成佛的捷徑。在個人修禪入定中，心要明淨，“一切諸緣，不能幹亂”。禪是自修自證，並非人云亦云。言語道斷，心行處滅。一切語言文字，都屬外緣，都屬方便法門；對於萬相妙有的禪境，任何語言文字也不能贊一辭。因此，在自證菩提時，理應拒而不納。不能斷絕文字語言，則是仍存妄執，未息外緣，有違聖道，當然不是禪宗的解行了。上面所論，在於杜朏《傳法寶紀》和玄賾《楞伽人法志》表述有誤，似乎認為，禪宗是不分場合，絕對地排斥語言文字。與此立論不同，不應相提並論。
其實，禪宗的“不立文字”應該解讀為“不著文字”更為確切。這一思想的來源，同樣出自《楞伽經》。《入楞伽經》中說：
大慧，一切修多羅說法亦復如是，為諸凡夫自心分別，令得歡喜，非如實聖智在於言說。大慧，汝應隨順於義，莫著所說名字章句。（45）
又說：
愚疑凡夫，依無始身戲論煩惱分別煩惱，幻舞之身建立自法，執著自心見外境界，執著名字章句言說，而不能知建立正法，不修正行，離四種句清淨之法。（46）
大慧，何者如實法？如實法者，不異不差，不取不舍，離諸戲論，名如實法。大慧，善男子、善女人，不得執著文字音聲，以一切法無文字故。大慧，譬如有人為示人物，以指指示，而彼愚人即執著指，不取因指所示之物。大慧，愚疑凡夫亦複如是，聞聲執著名字指故，乃至沒命終，不能舍文字之指，取第一義。（47）
還說：
如癡見指月，觀指不觀月。計著名字者，不見我真實。（48）
可見，禪宗初傳標榜以《楞伽經》印心，並非無的放矢，而是深獲其髓。達摩初祖依據《楞伽經》的思想，提倡不執著語言文字，對於當時盛行的名相之學（義學），無疑要產生很大的衝擊力，一些非正見僧人於是“乍聞定法，多生譏謗”，（49）繼而對達摩師弟進行圍攻和迫害。道信的禪宗思想體系，無疑是源自達摩以來的各祖傳承；到了慧能時代，雖說改用《金剛經》印心，但是禪宗的思想體系並未發生實質性的蛻變。
佛教主張學修結合，解行並重，而禪宗對於二者言，修比學被更為看重，不刻意追求研經的數量，而是特別注重心解的程度和修行的品質。道信《入道安心要方便法門》說：“法海雖無量，行之在一言，如此了了知，是為得佛意。”這種意見也與天臺宗的思想理論前後吻合。南朝陳後主陳叔寶曾經想用“策經”的方式來沙汰一批僧人，此舉遭到了天臺宗祖師智顗的反對。他說：“調達日誦萬言，不免地獄；槃特誦一行偈，獲羅漢果。篤論唯道，豈關多誦？”結果後主大悅，“即停搜揀”。（50）智顗“篤論唯道，豈關多誦”說與道信“法海雖無量，行之在一言”論表達不同，實質並無一致。從這裡又可以看出，道信的禪學思想與天臺宗的思想理論深厚的歷史淵源。
（二）菩薩戒法
《楞伽師資記》說道信在“宇內流布”有《菩薩戒法》和《入道安心要方便法門》兩種，其《菩薩戒法》具體是些什麼內容，我們已經無從得悉，但這一記載，卻給了我們一個消息：四祖在宏傳禪法時，也極為注重戒律。菩薩戒屬於大乘菩薩所受持的戒律，與小乘聲聞所受持的戒律不同。其內容為攝律儀戒（捨斷一切諸惡）、攝善法戒（修習一切善法）和饒益有情戒（慈心攝受、利益一切眾生）的三聚淨戒。前面已經說到，禪宗自達摩以來，弟子所修皆是頭陀行。頭陀行的一個重要內容就是捨棄對世俗貪戀，把物質需求降低到最低限度，所以對於衣、食、住等都棄其貪著。據《十二頭陀經》載，在佛陀十大弟子中，大迦葉為頭陀行第一。禪宗奉大迦葉為西天第一代祖師，與持這種戒行或許不無關係。道信開宇聚徒後，門下所過的生活已與十二頭陀行不相融合，以菩薩戒法取代頭陀行，也自屬勢所必然。又據史載，梁武帝、陳文帝和隋煬帝都曾受過菩薩戒，從者甚至數萬人，足見其風氣之盛和影響之大。值得指出的是，隋煬帝乃是從天臺宗祖師智顗受戒，其時又正處道信渡江而北之前不遠，因此，四祖的菩薩戒法顯然又是接受了天臺宗門和時代風尚的雙重影響。
同樣值得我們注意的是，達摩以來的頭陀行，形跡上雖是沿用聲聞乘的方式，但從發心的角度來看，卻是大乘的思想。達摩所傳“二入四行”中的“四行”，（51）偏重待人處事中的實修，強調“攝化眾生而不取相”， 正是受大乘般若理論影響的結果。尤其是第四“稱法行”，（52）強調在“三輪體空”中修行大乘菩薩的六度，（53）自利利他，“莊嚴菩提之道”，在根本上和菩薩戒的精神是一致的。可見達摩所傳禪法，從一開始就為禪宗重視菩薩戒點燃了慧燈。
《楞伽師資紀》對於《菩薩戒法》的內容，沒有具體的記載。聯繫道信宣導的“一行三昧”禪法，其戒法當屬“安心”和“見性”的方便法門，旨在制止修禪過程中妄想的泛起。戒與禪相輔以行，正是“東山法門”的門風，後來南能北秀都秉承了道信的傳承。據惠能《壇經》曾引《菩薩戒經》說：“戒本源自性清淨。”並發揮說：“見自性自淨，自修自作自性法身，自行佛行，自作自成佛道。” （54）又神秀《大乘無生方便門》說：“菩薩戒是持心戒，以佛性為戒。性心瞥起，即違佛性，是破菩薩戒；護持心不起，即順佛性，是菩薩戒。” （55）他們在頓或漸的見性方法上雖然各有分岐，但在對於“心佛不二”的理趣和奉行菩薩戒法上並無二致。
（三） 一行三昧
“坐禪”，是道信個人修行和授徒的最重要的方法。據杜朏《傳法寶記》載：道信“每勸門人曰：‘努力勤坐，坐為根本。能作三五年，得一口食塞饑瘡，即閉門坐。莫讀經，莫共人語。能如此者，久久堪用。如獼猴取栗子中肉吃，坐研取，此人難有。’” （56）杜朏《傳法寶記》又載，弘忍“晝則混跡驅給，夜則坐攝至曉，未嘗懈怠，精至累年”。（57） 道宣《續高僧傳》載，道信另一弟子荊州玄爽，“後返本鄉，唯存攝念，長坐不臥，繫念在前”。（58）可見“坐”在東山法門中的重要。我們應該看到，“坐禪”本身只是一種修行的方便。東山法門的坐禪，理論依據和實踐方法都來源於大乘般若思想，又以《文殊說般若經》中的“一行三昧”為標誌。
道信是將“一行三昧”引入禪宗的第一人，在道信的宣導下，“一行三昧”成為東山法門的標誌。據載，神秀于大足元年（701），被召入東都，“隨駕往來二京教授，躬為帝師。則天大聖皇后問神秀禪師曰：‘所傳之法，誰家宗旨？’答曰：‘稟蘄州東山法門。’問：‘依何典誥？’答曰：‘依《文殊說般若經》一行三昧。’則天曰：‘若論修道，更不過東山法門。’以秀是忍門人。便成口實也。” （59）道信在《入道安心要方便法門》中明確說：
又依《文殊說般若經》“一行三昧”，即念佛心是佛，妄念是凡夫。（60）
但是，系統地將眾多的“止觀行”依其實踐方式分為四類（四種三昧，也稱四種大道）的，卻是天臺宗的智顗。智顗《摩訶止觀》說：“《法華》雲：‘又見佛子，修種種行，以求佛道。’行法眾多，略言其四：一常坐，二常行，三半行半坐，四非行非坐。” （61）藉此四種修法，即可正觀實相，住於三昧。他在進一步闡述“常坐三昧”時說：
一常坐者。《文殊說》、（62）《文殊問》（63）兩般若，名為一行三昧。今初明方法，次明勸修。方法者，身論開遮，口論說默，意論止觀。身開常坐，遮行住臥。或可處眾，獨則彌善。居一靜室，或空閒地，離諸喧鬧。安一繩床，傍無餘座。九十日為一期。結跏正坐，項脊端直。不動不搖，不萎不倚。以坐自誓，肋不至床，況複屍臥，遊戲住立。除經行食便利，隨一佛方面，端坐正向。時刻相續，無須臾廢。所開者專坐，所遮者勿犯。不欺佛，不負心，不誑眾生。口說默者，若坐疲極，或疾病所困，或睡蓋所覆，內外障侵奪正念，心不能遣卻，當專稱一佛名字，慚愧懺悔，以命自歸，與稱十方佛名功德正等。（64）
按照智顗的說法，“一行三昧”的修法是，以九十日為期，獨居靜室中，跏趺正坐。摒除惡覺，捨諸亂想，不雜思惟，止觀法界，信一切法皆是佛法。如果久坐疲極，或為疾病所困，或為睡蓋所覆，或因宿障發起，不能遣除的時候，則應專稱一佛名號，求佛護念加持。除經行、飲食、大小便之外，時刻相續，無須臾廢此三昧。若能精進不懈，念念無間，則能破除業障，顯發實相之理。
道信曾在廬山大林寺止住了十年，（65）而大林寺創建於智鍇，（66）是天臺禪觀的重鎮。道信的思想常常表現出天臺宗的影響，其歷史原因就在於長期環境的薰陶。結合智顗所述“一行三昧”來看，道信的基本觀點與他仍無二致。但是，道信所說，與智顗相比較，卻又有以下三個顯著特點：
第一，智顗談得全面透徹，而對普通人而言，卻失之煩瑣。（67）道信則刪繁就簡，更適合對教理知識瞭解不深的廣大普通信眾接受。
第二，道信取《文殊說般若經》而舍《文殊問般若經》，主要是把克期取證的九十日放寬到一年、三五年，以至更長。（68）道信的一生，就是“晝夜常坐，不臥六十餘年，脅不至席。” （69）
第三，將《楞伽經》和“一行三昧”融合到一起，體現了禪宗自身的特色。《入道安心要方便法門》說：“為有緣根熟者，說我此法，要依《楞伽經》云‘諸佛心第一’，又依《文殊說般若經》‘一行三昧’，即念佛心是佛，妄念是凡夫。” （70） “《楞伽經》雲：“大乘諸度門，諸佛心第一。”（71）
禪宗從達摩開始，即以《楞伽經》來“印心”。那麼，作為有宗理論來源的《楞伽經》，何以能同側重空宗的禪宗發生關係？這是值得探究的一個問題。其實，《楞伽經》中最著名的“百八句”，（72）所明即在無相。經中說法，也處處教人破除妄想，開顯實相。《楞伽經》說：
修多羅說如來藏自性清淨，轉三十二相，入於一切眾生身中。如大價寶，垢衣所纏。如來之藏常住不變，亦複如是。而陰界入垢衣所纏，貪欲恚疑不實妄想塵勞所汙。（73）
又說：
大慧，如我所說涅槃者，謂善覺知自心現量（量有四種，一現見，二比知，三譬喻，四先勝相傳。彼外道於四度量悉皆不成也）。不著外性，離於四句。見如實處，不隨自心現妄想二邊。攝、所攝不可得，一切度量不見所成。愚于真實，不應攝受。棄舍彼已得，自覺聖法。知二無我，離二煩惱。淨除二障，永離二死。（74）
可見所謂涅槃同善覺自心現量本無二致，自見心性即是證得涅槃。而禪宗以覺悟佛心為禪之體，佛心就是心之自性，人心之性就是佛性，徹見佛性便謂之成佛。兩者所說，並非二物。達摩傳法，心性本是一個重要的內容。
又，《文殊說般若經》所稱“法界”，即是佛性、真如、如來藏的異名。所謂“一相”，即指下文所說諸佛法界無差別相，因為諸佛法界相絕對平等，所以稱作一相。諸法性空，非有非無，一相也就是無相。《文殊說般若經》云：“眾生界相如諸佛界。”也就是說，眾生界與佛界也平等無二。這一知見，同《楞伽經》法界無差別的如來藏說，並無二致。這就是《文殊說般若經》和《楞伽經》契合點的所在處，也正是也是《入道安心要方便法門》的理論依據。
道信徵引《楞伽經》，即是認為在大乘眾多度門中，認識佛性所在，“即心即佛”，是首要的，第一位的。若要成佛，舍此再無它途。“一行三昧”乃是達其目的“以心印心”的一種宗門方便。所謂“一行”，意謂專於一事，此處即指一心念佛之法門。“三昧”是梵語Samādhi音譯，即將心定於一處而不散亂的安定狀態。 “緣系法界”，是拿法界也即真如作為禪定的對象和究竟。眾生若依“一行三昧”，能夠證知真如實性，也就同“不思議佛法等無分別，皆乘一如，成最正覺”。這樣一來，佛、心和眾生便三無差別了。
（四）念佛安心
修持“一行三昧”，念佛被當作引發禪定的特有方便。四祖在這裡稱：“應處空閒，舍諸亂意，不取相貌，系心一佛，專稱名字，隨佛方所，端身正向，能於一佛念念相續，即是念中能見過去、未來、現在諸佛。”主要講的禪宗念佛的方式方法，下文對於這種法門的殊勝，有更深入一步的解說：《普賢觀經》云：“一切業障海，皆從妄相生。若欲懺悔者，端坐念念實相。”是名第一懺悔。並除三毒心、攀緣心、覺觀心，念佛心心相續，忽然澄寂，更無所緣念。
《大品經》云：“無所念者，是名念佛。”何等名無所念？即念佛心名無所念。離心無別有佛，離佛無別有心。念佛即是念心，求心即是求佛。所以者何？識無形，佛無形，佛無相貌。若也知此道理，即是安心。常憶念佛，攀緣不起，則泯然無相，平等不二。不入此位中，憶佛心謝，更不須徵。即看此等心，即是如來真實法性之身，亦名正法，亦名佛性，亦名諸法實性實際，亦名淨土，亦名菩提金剛三昧本覺等，亦名涅槃界般若等。名雖無量，皆同一體。亦無能觀所觀之意。如是等心，要令清淨，常現在前，一切諸緣不能幹亂。何以故？一切諸事皆是如來一法身故。住是一心中，諸法煩惱自然除滅。於一塵中具無量世界，無量世界集一毛端，於其本事如故，不相妨礙。（75）
凡夫與諸佛同具佛性無二，之所以不得成佛，因為其佛性為世塵所污染掩覆；“念佛心是佛，妄念是凡夫”，念佛能夠清淨妄念，並除三毒心，“攀緣不起”。修禪的目的是為了成佛，“諸佛心第一”，“離心無別有佛，離佛無別有心。念佛即是念心，求心即是求佛”，念佛是以定發慧的方便法門，是證得無上菩提的必由之路。
道信提倡的念佛即是念心的“心佛無二”的念佛，是唯心的念佛，與《般若經》為主的實相念佛是一致的。實相念佛如《小品般若波羅密經》云：“以諸法實相而觀如來。”《阿閦佛國經》雲：“如仁者上向見空，觀阿閦佛及其弟子等並其佛刹，當如是。”所謂實相，即是空相。道信說：“常憶念佛，攀緣不起，則泯然無相，平等不二。”所說平等不二，即心佛不二，心即是佛，佛即為心。
但是，道信宣導的念佛與淨土宗卻有著根本的不同。淨土宗認為念佛的目的是往生西方淨土，道信認為即心即佛，直探心源，自證菩提，對往生持否定的態度。“究竟清淨，即是淨佛國土，更不須向西方”。他甚至認為，“佛為鈍根眾生令向西方，不為利根人說也”。淨土宗專以阿彌陀佛為念；道信主張的“系心一佛”則無專定，認為一即一切，“亦與念無量諸佛功德無二”。淨土宗念佛，乃是企望取得阿彌陀佛的願力作增上緣，能夠往生極樂世界；道信主張的念佛，只被當作抑制外緣以定開慧的手段。淨土宗念佛時往往須要觀想佛的相好功德；而道信主張的念佛，“專稱名字” ，“不取相貌”，無須藉助於觀想。淨土宗的念佛起止決定於人；道信認為，禪者念佛，最後會“憶佛心謝”，“泯然無相，平等不二”，得到如來法性，也就是達於淨土。瞭解二者間的相異，也有助於更深刻地瞭解道信《入道安心要方便法門》的精髓所在。
上面分折到，“一行三昧”即是念佛三昧，念佛是自證菩提方便法門。又何以下面又有這麼一段文字呢？
問：云何能得悟解法相，心得明淨？信曰：亦不念佛，亦不捉心，亦不看心，亦不計心，亦不思惟，亦不觀行，亦不散亂，直自運。亦不令去，亦不令往，獨一清淨，究竟處，心自明淨。或可諦看，心即得明淨，心如明鏡。或可一年心更明淨，或可三五年心更明淨。或可因人為說即悟解，或可永不須說得解。經道：眾生心性，譬如寶珠沒水，水濁珠隱，水清珠顯。為謗三寶、破和合僧諸見煩惱所汙，貪、嗔顛倒所染，眾生不悟心性本來常清淨，故為學者取悟不同，有如此差別。今略出根緣不同，為人師者善須識別。（76）
看來，上面所說的安心方便，也不可一概而論了。由於人的根機不同，“心得明淨，悟解法相”，也可以不藉助念佛看心等，自然就可獲得。也可以諦看，即理之“一行三昧”的方法。也可以因人為說，譬如禪師的開悟，而得悟解。對此，“為人師者善須識別”，無須千人一法。據《傳法寶記》載：“及巨集（巨集忍）、如（法如）、大通（神秀）之世，則法門大啟，根機不擇，齊速念佛名，令淨心，秘來自呈，當理與法。猶遞為秘重，曾不昌言，儻非其人，莫窺其奧。” （77）根據各人不同的根機和自證的體驗，因材施教，應當即是道信的宗旨，而為後來者所繼承。
道信從解與行二個方面，對於入道安心要方便法門作了詳盡的闡述，本文限於篇幅，不能一一說明。禪法本來就是“如人飲水，冷暖自知”，沒有文字可以說明，沒有經驗可以借鑒。因此，四祖說：“略舉安心，不可具盡，其中善巧，出自方寸。”自證如何，就看各人的因緣、根機和解行的程度了。
四祖道信的“一行三昧”法門，也為五祖弘忍以及南頓北漸所繼承。神秀一枝仍然一如道信所傳，將念佛靜心作為“一行三昧”的內容。南宗也提“一行三昧”，不過部分地有所修正，不在意事相上的著力，而注重於內心的自覺。坐禪的方便法門到慧能時已經不甚受重視了。從現存的《六祖壇經》來看，慧能雖然有時也勸人“一時端坐”，但其思想主導卻是“於一切法上無有執著”。他對“一行三昧”作出了別解：“一行三昧者，於一切時中，行住坐臥，常行直心是。……但行直心，於一切法上無有執著，名一行三昧。”他甚至批評固執於坐的禪者：“迷人著法相，執一行三昧，直言坐不動，除妄不起心。……若坐不動是，維摩詰不合訶舍利弗宴坐林中。”六祖比之四祖，更看重目的，而不拘於形式。顯然，慧能對待“一行三昧”的解行，已然與道信有不少距離了。
到後來，北宗禪主要修行方式是靜心、念佛；而南宗禪不同，是“淨心，念摩訶般若波羅密法”。（78）但是，如果據此以為是慧能依據《金剛經》，建立金剛般若思想的修證體系，與道信背道而馳的結果，又為錯誤的知見。我們不要忘記，四祖據以印心的除開《楞嚴經》外，也有《文殊說般若經》；其《入道安心要方便法門》既著重地講到了念佛，同時還說到：“亦不念佛，亦不捉心，亦不看心，亦不計心，亦不思惟，亦不觀行，亦不散亂，直自運。亦不令去，亦不令往，獨一清淨，究竟處，心自明淨。”況且慧能的《金剛經》傳承，本是來自五祖弘忍。據《壇經》（敦煌本）載：“五祖夜至三更，喚慧能入堂內，說《金剛經》。慧能一聞，言下便悟。其夜受法，人盡不知，便傳頓教及衣，以為六代祖。”從其大端言，六祖的禪宗思想體系，無不可以從四祖、五祖法門中找到源頭，只不過當時猶是一個萌芽，一條支脈，不太引人注目。而到慧能時期，發展成為大木和主流，方才引起人們的括目相看，以為異數。有關禪宗念佛的問題，我們另有《略論禪宗與念佛》一文專門論述。 歷史不會停留在原地踏步。在禪宗的發展歷史中，沒有道信的革新，就不會有“東山法門”的開創；同樣，沒有慧能的發展，也就不會有南宗的突起，不會有五花七葉的氣象。從這一意義上講，慧能是禪宗又一輪的革新者，是道信之後的又一顆啟明星。
2000年夏末初稿2001年夏初定
稿于蘇州西園寺戒幢佛學研究所
01、宋／贊甯《宋高僧傳》卷第八“習禪篇第三之一”《唐荊州當陽山度門寺神秀傳》。見《大正藏》50／2061／756上。
02、《歷代法寶記》雲：“唐朝第四祖信禪師。俗姓司馬，河內人也。”、見《大正藏》51／2075／181下。
03、《湖北通志》卷一百六十九之《人物志》四十七《仙釋傳》：“道信，姓司馬氏。世居河內，父為永甯令，徙於蘄州。（原注：按，永寧，今廣濟。唐武德四年分置，開皇時未有此縣，自後書之。）”（蘇晉仁、蕭鍊子選輯《歷代釋道人物志》，巴蜀書社本）
04、唐／杜朏《傳法寶紀·釋道信》：“七歲出家。”（《傳法寶紀》用楊曾文校本，見上海古籍出版社楊曾文《敦煌新本六祖壇經》附編一，第166頁）《續高僧傳·釋道信傳》：“初七歲時，經事一師。戒行不純，信每陳諫。以不見從，密懷齋檢。經於五載（案：《傳法寶記》作‘六年’），而師不知。”見《大正藏》50／2060／606中。
05、關於道信師事的二僧，《續高僧傳·釋道信傳》作：“又有二僧，莫知何來，入舒州皖公山，靜修禪業。聞而往赴，便蒙授法。隨逐依學，遂經十年。師往羅浮，不許相逐：但於後住，必大弘益。”、（見《大正藏》50／2060／606中）未言二僧為誰。《傳法寶紀·釋道信》則雲：“開皇中，往皖山歸璨禪師，精勸（原文如此，疑當作‘勤’）備滿，照無不至。經八九年，璨往羅浮，信求隨去。璨曰：‘汝住，當大弘益。’遂游方施化，所在為寶。”（第166頁）《傳法寶紀·釋僧璨》雲：“至開皇初，與同學定禪師隱居皖公山（原注：在舒州，一名思空山）。”（第166頁）據此，則二僧為僧璨和同學定禪師。《歷代法寶記》未及此事。
06、《續高僧傳·釋道信傳》：“國訪賢良，許度出家。因此附名，住吉州寺。”《傳法寶記》：“至大業度人，配住吉州寺。”、見《大正藏》50／2060／606中。《歷代法寶記》未及此事。
07、《續高僧傳·釋道信傳》：“被賊圍城七十餘日，城中乏水，人皆困弊。信從外入，井水還複。刺史叩頭：‘賊何時散？’信曰：‘但念般若。’乃令合城同時合聲。須臾，外賊見城四角大人力士，威猛絕倫，思欲得見。刺史告曰：‘欲見大人，可自入城。’群賊即散。”（、見《大正藏》50／2060／606中）又《傳法寶紀》：“屬隋季喪亂，群賊圍城七十餘日，井泉皆竭。信從外來，水複充溢。刺史叩頭，問退賊時。曰：‘但念般若，不須為憂。’時賊徒見地四隅皆有大力士，因即奔駭，城遂獲全。”（第166頁）又《歷代法寶記》：“信大師於是大業年，遙見吉州狂賊圍城百日已上，泉井枯涸。大師入城，勸誘道俗，令行般若波羅蜜。狂賊自退，城中泉井再泛。”（見《大正藏》51／2075／181下）
08、《續高僧傳·釋道信傳》：“、既見平定，欲往衡嶽。路次江洲，道俗留止廬山大林寺。雖經賊盜，又經十年。”（見《大正藏》50／2060／606中）《傳法寶紀》未言此事。
09、《續高僧傳·釋道信傳》：“蘄州道俗請度江北，黃梅縣眾造寺。依然山行，遂見雙峰有好泉石，即住終志。”（見《大正藏》50／2060／606中）《傳法寶紀》也稱：“武德七年，至蘄州雙峰山。周覽林壑，遂為終焉之地。”（第166頁）《歷代法寶記》：“唐高祖武德七年，住蘄之破頭山，今雙峰山也。”又說：“信大師遙見蘄州黃梅破頭山有紫雲蓋，信大師遂居此山。後改為雙峰山。”、（見《大正藏》51／2075／181下）
10、《續高僧傳·釋道信傳》：“自入山來三十餘載，諸州學道，無遠不至。”又《傳法寶紀·釋道信》：“居三十年，宣明大法。”、（見《大正藏》50／2060／606中）
11、《續高僧傳·卷第二十·習禪六·唐荊州四層寺釋法顯傳七》：“又夢見一僧，威容出類，曰：‘可往蘄州見信禪師。’依言即往雙峰，更清定水矣。”、（見《大正藏》50／2060／599下）《傳法寶紀·釋道信》亦雲：“歸者，荊州法顯、常州善伏，皆北面受法。”（第166頁）
12、《續高僧傳·卷第二十一·習禪六之餘·唐衡嶽沙門釋善伏傳十四》：“又上荊襄蘄部，見信禪師，示以入道方便。”、（見《大正藏》50／2060／603上）據《傳法寶紀·釋道信》載道信雲：“善伏辟支根機，竟未堪聞大道。”（第166頁）則善伏根機不佳，於道信禪法未得要領。
13、《續高僧傳·卷第二十一·習禪六·唐荊州神山寺釋玄爽傳八》：“又往蘄州信禪師所，伏開請道，亟發幽微。”、（見《大正藏》50／2060／600上）
14、《續高僧傳·釋道信傳》（見《大正藏》50／2060／606中）
15、《歷代法寶記》：“貞觀十七年，文武（今案：原文如此）皇帝敕使于雙峰山，請信禪師入內，信禪師辭老不去。使回見帝，奏雲：‘信禪師辭老不來。’敕又遣再請。使至信禪師處，使雲：‘奉敕遣請禪師。’禪師苦辭老不去，語使雲：‘若欲得我頭，任斬將去，我終不去。’使回見帝，奏雲：‘須頭任斬將去，心終不去。’敕又遣使封刀來取禪師頭，敕雲：‘莫損和上。’使至和上處，雲：‘奉敕取和上頭，禪師去不去？’和上雲：‘我終不去。’使雲：‘奉敕雲：若禪師不來，斬頭將來！’信大師引頭雲：‘斬取。’使返刀一頃（案：《大正藏》作“乙項”），信大師喝言：‘何為不斬，更待何時？’使雲：‘奉敕不許損和上。’信禪師大笑曰：‘教汝知有人處。’”、（見《大正藏》51／2075／181下）今案：此事《續高僧傳》和《傳法寶紀》均不載。
16、《續高僧傳·釋道信傳》（見《大正藏》50／2060／606中）
17、《傳法寶紀·釋道信》：“門人知將化畢，遂談究鋒起，爭希法嗣。及問將傳付，信喟然久之，曰：‘弘忍差可耳。’”（第166頁）《傳法寶紀·釋弘忍》：“信常以意導，洞然自覺。雖未視諸經論，聞皆心契。既受付囑，令望所歸。”（第167頁）《歷代法寶記》：“弟子甚多，唯有弘忍傳衣得法承後。”、（見《大正藏》51／2075／182上）
18、案：此據《續高僧傳·釋道信傳》（見《大正藏》50／2060／606中），《歷代法寶記》作“永徽二年閏九月二十日”。（見《大正藏》51／2075／182上）
19、案：此據《續高僧傳·釋道信傳》（見《大正藏》50／2060／606中），《傳法寶記》作：“後三年四月初八日，石戶自開，容貌儼如生日。門人遂加布漆，更不敢閉。”《歷代法寶記》作：“葬後周年，石戶無故自開，大師容貌端嚴，無改常日。弘忍等重奉神威儀，不勝感慕，乃就尊容，加以漆布。自此已後更不閉。”、（見《大正藏》51／2075／182上）
20、《祖堂集·卷第二·第三十一祖道信和尚》（《祖堂集》用景印高麗本）
21、《傳法寶紀·論》（第169頁）
22、宋／道原《景德傳燈錄·卷三》菩提達磨本傳（《景德傳燈錄》用《普慧大藏經》刊本）
23、《景德傳燈錄》卷三《菩提達磨傳》稱尼總持“汝得吾肉”。
24、唐／淨覺《楞伽師資記》第二：“亡心寂默之士，莫不歸信；取相存見之流，乃生譏謗。于時唯有道育、惠可，此二沙門，年雖後生，攜志高遠。幸逢法師，事之數載，虔恭諮啟，善蒙師意。法師感其精誠，誨以真道。”（見《大正藏》85／2837／1285上）《傳法寶紀·釋菩提達摩》：“時罕有知者，唯道昱、慧可，宿心潛會，精竭求之。師事六年，志取通悟。”（第164頁）
25《續高僧傳·卷第十六·齊鄴中釋僧可傳六》（見《大正藏》50／2060／552下）
26《傳法寶記·釋僧璨》（第165頁）
27《楞伽師資記》本傳（見《大正藏》85／2837／1286中）
28、案：達摩受毒事，《傳法寶紀·釋菩提達磨》雲：“其後門庭日廣，時名望僧深相忌嫉，久不得志，乃因食致毒。（原注：此惡人名字，世亦共聞，無彰人過，故所宜隱。或當示現為跡，以相發明，蓋所未惻。）大師知而食之，毒無能害。後見頻啗毒不已，謂惠可曰：‘我為法來，今得傳汝，更住無益，吾將去矣。’因集門人，重明宗極，便噉毒食，以現化焉。”、《歷代法寶記》“梁朝第一祖菩提達摩多羅禪師”載，達摩泛海東來後，曾遭菩提流支三藏光統律師六度毒害。“語惠可：‘我緣此毒，汝亦不免此難。至第六代傳法者，命如懸絲。’言畢，遂因毒而終。”（、見《大正藏》51／2075／181上）惠可受害事，《傳法寶紀·釋僧可》載雲：“後魏天平中，游鄴、衛，多所化度。僧有深忌者，又默鴆之。惠可知便受食，毒不能害。”（第165頁）又《歷代法寶記》雲：“師付囑僧璨法已，入司空山隱。可大師後佯狂，於四衢城市說法，人眾甚多。菩提流支徒党告可大師雲‘妖異’，奏敕。敕令所司推問可大師，大師答承‘實妖’。所司知眾疾，令可大師（？）審，大師確答‘我實妖’。敕令城安縣令翟沖侃依法處刑。”（見《大正藏》51／2075／181中）案：有學者考證，事屬虛無，但當時禪宗與其他宗派矛盾激烈，又非空穴來風。
29、《傳法寶紀·論》（第169頁）
30、《歷代法寶記》（見《大正藏》51／2075／181下）
31、《續高僧傳·卷第二十一·唐蘄州雙峰山釋道信傳十九》（見《大正藏》50／2060／606中）
32、《傳法寶記·釋弘忍》（第167頁）
33、《歷代法寶記》（見《大正藏》51／2075／182上）
34、《傳法寶記·釋弘忍》（第167頁）
35、《廣弘明集》卷第八釋道安《二教論》（《大正藏》52／2103／143上）
36、《祖堂集·卷一·第二十八祖菩提達摩和尚》
37、《續高僧傳·卷第十六·齊鄴下南天竺僧菩提達磨傳五》：“藉教悟宗，深信含生同一真性，客塵障故，令舍偽歸真。凝住壁觀，無自無他，凡聖等一。堅住不移，不隨他教。與道冥符，寂然無為。名理入也。”（見《大正藏》50／2060／551下）
38、見《續高僧傳·卷第十六·齊鄴中釋僧可傳六》（見《大正藏》50／2060／552中）
39、即劉宋／曇無蜜多譯《佛說觀普賢菩薩行法經》（《大正藏》9／227）
40、即後秦／鳩摩羅什譯《摩訶般若波羅蜜經》（《大正藏》8／223）
41、即劉宋／畺良耶舍譯《佛說觀無量壽佛經》（《大正藏》12／365）。《楞伽師資記》誤作《無量壽經》。
42、如“學射”一喻，出自姚秦／鳩摩羅什譯《大智度論·卷七十六·釋學空不證品第六十》：“又為明瞭故，說善射譬喻：如人善於射術，弓是菩薩禪定，箭是智慧，虛空是三解脫門，地是涅槃。是菩薩以智慧箭，射三解脫門虛空，更以方便力故，以後箭射前箭，不令墮涅槃地。未具足十力等佛事故，終不取證。”
43、天臺宗智者大師在《摩訶止觀·卷第二上》中，首先提出了“四種三昧”之說，對於“一行三昧”的修學方式作了系統闡發，當是道信理論的主要來源。
44、見《大正藏》85／2837／1287下。
45、見元魏／菩提留支譯《入楞伽經·卷第三·集一切佛法品第三之二》（《大正藏》16／671／529中）
46、見元魏／菩提留支譯《入楞伽經·卷第五·佛心品第四》（《大正藏》16／671／546下）
47、見元魏／菩提留支譯《入楞伽經·卷第六·法身品第七》（《大正藏》16／671／551下）
48、見元魏／菩提留支譯《入楞伽經·卷第七·佛性品第十一》（《大正藏》16／671／557上）
49、見《續高僧傳·卷第十六·齊鄴下南天竺僧菩提達磨傳五》（《大正藏》50／2060／551下）
50、見隋／灌頂《智者大師別傳》（《大正藏》50／2050／194中）
51、《續高僧傳·菩提達磨傳》記其“四行”是：“行入四行，萬行同攝。初報怨行者：修道苦至，當念往劫。捨本逐末，多起愛憎。今雖無犯，是我宿作，w心受之，都無怨訴。經雲：逢苦不憂，識達故也。此心生時，與道無違，體怨進道故也。二隨緣行者：眾生無我，苦樂隨緣。縱得榮譽等事，宿因所構，今方得之；緣盡還無，何喜之有？得失隨緣，心無增減，違順風靜，冥順於法也。三名無所求行：世人長迷，處處貪著，名之為求。道士悟真，理與俗反。安心無為，形隨運轉。三界皆苦，誰而得安？經曰：有求皆苦，無求乃樂也。四名稱法行：即性淨之理也。”（見《大正藏》50／2060／551下）案：《續高僧傳》所載“二入四行”，已經刪節，全文具見《楞伽師資記》第二。
52、《楞伽師資記·第二》：“第四稱法行者：性淨之理，因之為法。理此眾相斯空，無染無著，無此無彼。經雲：法無眾生，離眾生垢故。法無有我，離我垢故。智若能信解此理，應當稱法而行。法體無慳於身命，則行檀舍施，心無吝惜。達解三空，不倚著，但為去垢。攝眾生，而無取相。此為自複地，亦能莊嚴菩提之道。檀度既爾，餘五亦然。為除妄想，修行六度，而無所行是為稱法行。”（見《大正藏》85／2837／1285中）
53、道信完全地繼承了此一思想，《楞伽師資記·第五》載其語雲：“深行菩薩入生死化度眾生，而無愛見。若見眾生有生死，我是能度，眾生是所度，不名菩薩。度眾生如度空，何曾有來去？《金剛經》雲：‘滅度無量眾生，實無眾生得滅度者。’”、（見《大正藏》85／2837／1287下）
54、見《敦煌新本六祖壇經》第20頁。
55、見《大正藏》85／2834／1273中。
56、見第166頁。
57、見第167頁。
58、見《大正藏》50／2060／600上。
59、《楞伽師資記·第七》。見《大正藏》85／2837／1290上至中。
60、《楞伽師資記·第五》（見《大正藏》85／2837／1286下）
61、《摩訶止觀》卷第二上。見《大正藏》46／1911／11上。
62、即梁／曼陀羅仙譯《文殊師利所說摩訶般若波羅蜜經》。其經原文與下道信《入道安心要方便法門》所引大體相同。原文見《大正藏》8／232／731上至中。
63、即梁／僧伽婆羅譯《文殊師利問經》。其卷下“囑累品第十七”雲：“於九十日修無我想，端坐正念，不雜思惟。除食及經行、大小便時，悉不得起。”見《大正藏》14／468／507上。
64、《摩訶止觀》卷第二上，見《大正藏》46／1911／11上至中。
65、《續高僧傳·釋道信傳》：“路次江洲，道俗留止廬山大林寺。雖經賊盜，又經十年。”（見《大正藏》50／2060／606中）
66、《續高僧傳？隋國師智者天臺山國清寺釋智鍇傳三》：“開皇十五年，遇天臺顗公，修習禪法，特有念力，顗歎重之。”“晚住廬山，造大林精舍。”、（見《大正藏》50／2060／570中）
67智顗僅解釋“常坐三昧”就用了一千四百字左右。
68、《楞伽師資記·第五》：“或可一年，心更明淨。或可三五年，心更明淨。”、（見《大正藏》85／2837／1287中）
69、《歷代法寶記·唐朝第四祖信禪師》（見《大正藏》51／2075／181下）
70、《楞伽師資記·第五》（見《大正藏》85／2837／1286下）
71、劉宋／求那跋陀羅譯《楞伽阿跋多羅寶經？卷第一？一切佛語心品第一之一》：“大乘諸度門，諸佛心第一。”（見《大正藏》16／670／481下）
72、見劉宋／求那跋陀羅譯《楞伽阿跋多羅寶經？卷第一？一切佛語心品第一之一》
73、劉宋／求那跋陀羅譯《楞伽阿跋多羅寶經？卷第二？一切佛語心品第一之二》（見《大正藏》16／670／481下）
74、劉宋／求那跋陀羅譯《楞伽阿跋多羅寶經？卷第三？一切佛語心品第一之三》（見《大正藏》16／670／505上）
75、見《大正藏》85／2837／1287上。
76、見《大正藏》85／2837／1287中。
77、見第167頁。
78、見《敦煌新本六祖壇經》第5頁。