禪家的修為，說千道萬，旨在悟道。為了悟道，禪師們往往歷盡艱辛，他們甚至還要經過一番“大死一場”的痛苦考驗，才能在那“山窮水盡”之際，見到“柳暗花明”的新境界。誠然，對於這種境界進行文字性的描述，畢竟如同霧裡看花，終似隔了一層，只有那些設身修習的禪師們，他們才能受用那種難以言語表述的禪悅。但站在文化研究的角度來看，若離開了對古德禪修文字的考察，終究又是無從下手的。從這一角度出發，筆者姑且採用文字來說禪。

　　早在1992年，筆者曾撰寫過《禪悟與靈感》一文［1］，對禪家的悟道有過一些粗淺的探索，今擬在原有的基礎上，對禪師的悟道因緣作一些系統的評述。如前所說，禪師的悟道往往要經歷一番十分艱難的磨礪，為了悟道，他們或行腳、或作役、或坐禪、或機辯、或參學……儘管他們的修學方式各異，但他們為了實現悟道這一目標卻是一致的。也許是因為他們各自的根機與閱歷不盡相同的緣故，所以，使他們在悟道因緣上也各自不同。去年初夏，筆者作《禪門悟道公案選析》一書（臺北新店圓明出版社1998年5月版）時，便發現了禪師們悟道的這一差異性，而今檢故，頗覺得有寫一點文字的必要。

　　所謂禪師的悟道因緣，在這裡是指促使一位久經修行的禪師開悟的那一種增上緣。禪門的修學，有時歷盡千辛萬苦而不悟，而最終卻因為某種特殊的因緣際會，便一下子叩啟了禪師的智慧之門，使他們洞察了人生與宇宙的真諦。這在得道的禪者之中，幾乎無一例外地都有過這樣一種修學體驗。因此，我們研究禪者的悟道因緣，也可以從這個角度對禪悟作一些瞭解，或許對禪修有一定的參考意義。今綜括禪師們的悟道因緣，略作分類，稍加評述，以陳如下。

一、於言下即得

　　在叢林中，頗有一些上根利器，他們因為具有超凡的悟性，所以，經名師一指點，當下便徹了心疑，洞見玄奧。以這種因緣悟道者，多是夙緣具足的祖師大德，從二祖到四祖都是以這種因緣見道的。《景德錄》卷三載二祖慧可當年求達摩祖師開示，當他明瞭欲求大法，應當捨棄一切乃至血肉身軀時，乃立雪斷臂于達摩祖師面前。自然，達摩祖師對他的開示也十分簡單，當時二祖慧可說：“我心未甯，乞師與安。”達摩祖師道：“將心來，與汝安。”二祖道：“覓心了不可得。”達摩祖師道：“我與汝安心竟。”［2］從這師徒間的傳道印心的過程來看，是十分簡捷的，而二祖也因為因緣時際已至，他便於這簡捷的言下悟道了。

　　與二祖悟道方式幾乎一樣，三祖僧璨當年因身纏風恙而求二祖懺悔，二祖對他的開示是“將罪來，與汝懺”，而三祖一時覓罪不可得（達罪性空故），二祖便說：“我與汝懺悔竟。”三祖遂於言下見道，其風疾亦漸愈。［3］待到四祖道信的求法于三祖，便是向三祖“乞與解脫法門”，三祖便問：“誰縛汝？”四祖雲：“無人縛。”三祖道：“更何求解脫乎？”四祖便“於言下大悟”。［4］從二祖到四祖這三代禪師，都是于言下即得的大德，他們的悟道因緣既體現了師徒間因緣的契合，同時也意味著他們具有超凡的夙慧。像這樣於言下即得的例子，在燈錄所載的後代禪師中，委實不太多。

　　自五祖至六祖的悟道，則非但具有於言下即得的特點，而且還頗有一些“臨機不讓師”的高邈格調在，禪宗自此以後，風格為之一變，一種師徒互相機辨的作風由此產生了。五祖弘忍的被四祖接引，尚在孩童之時，當時，四祖問他何姓，五祖道：“姓即有，不是常姓。”四祖進一步問他是何姓，五祖道：“是佛性。”四祖遂問：“汝無姓耶？”五祖道：“性空故。”［5］在這裡，五祖不只是能於言下即得，而且還很有一點“臨機不讓師”的韻味在其中，那種師徒機辯迅捷交馳的作風在這裡已經顯露了端倪。到了六祖慧能的問道于黃梅五祖，他針對五祖的“嶺南人無佛性”一語，當即道出了“人即有南北，佛性豈然”的話。［6］這不啻是意味著六祖是一代悟性極高的祖師，而且也昭示著此後的禪宗在機辯上，必然朝著機鋒迅捷的方向發展，一種師徒勘辯、機鋒猶如電光石火的禪風也正在逐漸形成。

二、在機辯中得悟

　　自六祖以後，南宗禪風自樹一幟：一路向上，直了心疑，由是一種追求心靈超脫的宗教自此產生了；“棒下無生忍，臨機不讓師”，一種生動活潑的禪門機辯由是而勃興。這一作風，經六祖以後的子孫一闡揚，遂在南方各地以燎原之勢以興起，至晚唐時，天下各宗歸禪，由是佛教這一西漸之教與中國本土文化的結合也達到了水乳交融的地步。

　　在六祖以後的禪師，他們的悟道多是在師徒的機辯中得之。這在燈錄的所載中，也是舉不勝舉的。《景德錄》卷五載青原行思禪師造曹溪禮六祖得悟的因緣，足以說明這個問題了，茲錄於次。

　　（行思）後聞曹溪法席，乃往參禮。問曰：“當何所務，即不落階級？”　祖曰：　“汝曾作什麼來？”師曰：“聖諦亦不為。”祖曰：“落何階級？”曰：“聖諦亦不為，何階級之有？”祖深器之，會下學徒雖眾，師居首焉。亦猶二祖不言，少林謂之得髓也。［7］

　　在這裡，行思的悟道，即是在與六祖展開機辯的場合中得之。這種悟道因緣在燈錄的記載中為數還不少，例如懷讓禪師在六祖門下得法的機辯語為“說似一物即不中”，天皇道悟的問道於石頭希遷是在對“誰是後人”的機辯中得悟的。這類例子還有很多，在此不一一例舉了。師徒間機辯交馳、機鋒迅捷的場面如今已不復可睹了，但那種為了領悟人生真諦而勇猛進取的場面，我們至少是可以想見的。在師徒的機辯中，雙方出語要求乾淨俐落，當下和盤托出那顆自家本自清淨的心，因而機辯時容不得刹那間的擬議與佇思。那種驟然把握住當下的一念，從而徹見自家本來面目的作略，在當年之盛極是可以想見的。惜乎時過境遷，而今此種作風早已衰落，我們僅能從燈錄中窺見其一斑了。

三、以喝、打得悟

　　南宗禪自馬祖道一以後，其機鋒一轉而趨峻烈剴切，乃至發展到了以喝與打的方式來接引學人了。在《景德錄》卷六《馬祖傳》中，載有學人問馬祖“如何是祖師西來意”，馬祖便云：“我若不打汝，諸方笑我也。”這大概是可以視為南宗中以打施教的濫觴了。在《五燈會元》卷三《懷讓傳》中，載懷海禪師參馬祖，“祖振威一喝，師直得三日耳聾”，這也許可以視為南宗中以喝行教的權輿了。當學人參禪進入擬思之時，禪師的振威一喝，或者是驀地打將過去，則可以使學人擬思頓息，妄想立破，從而徹見清淨本我。到了馬祖以後的禪師那裡，這種施教作略則已發展成了叢林的時髦風範。特別是在唐武宗毀佛以後，南宗中出了德山宣鑒與臨濟義玄這兩位大德，“德山棒”與“臨濟喝”一時成了天下美談，由是之後，棒、喝作略遂大行于叢林。

　　以棒、喝行教這種在常人眼裡乍看是十分“粗野”的作略，在當年正是禪師們的一片婆心所在，許多宗門中的大德便是在棒、喝的慈悲下開悟的。例如百丈懷海禪師一日侍馬祖在外面散步，此時，天上一群野鴨子掠空而過，馬祖便指著野鴨問百丈：“甚處去也？”百丈道：“飛過去也。”馬祖便驀地拽住百丈的鼻頭，致使百丈負痛失聲。百丈經這一扭之後，回到寮房不久便悟了［8］。此後，百丈嗣馬祖，開農禪之制，立禪門規式，卓然一代大師的成就，畢竟離不了當年扭鼻的慈悲。又如夾山善會禪師到華亭去參船子德誠和尚，乃是經過德誠幾番用橈打將落水之後，才在那“求生不得，求死不能”之中徹見自性的。又如臨濟義玄參學于黃檗希運，他三度向黃檗問佛法大意，三度遭黃檗之打，後經大愚指點，使他徹見“黃檗老婆心切”。義玄得道後，出住河北的滹沱河渡口旁，儼然成為一代宗師，自然，這中間少不了黃檗當年的慈悲。此外，如興化存獎、雪竇重顯、芙蓉道楷、天童正覺等禪師的悟道，均與“打”這一特殊的行教因緣密切相關。自然，以打行教的作略，最為叢林稱道者是德山宣鑒，“道得也三十棒，道不得也三十棒”，那便是宣鑒的慈悲所在。當年雪峰義存問道于宣鑒，宣鑒打他一棒，問他“道甚麼”，義存一時便如“桶底脫”相似，由此可見德山棒打的妙處了。

　　以“喝”的形式行教是義玄之所獨擅，著名的臨濟“四喝”，至今仍為佛門所傳頌。義玄“有時一喝如金剛王寶劍，有時一喝如踞地獅子，有時一喝如探竿影草，有時一喝不作一喝用”（見《臨濟禪師語錄》），他就是這樣靈活地利用行喝來接引學人，傳播慧種。“孤輪獨耀千江靜，自笑一聲天地驚”，義玄以喝行教，不但在叢林中廣為流傳，而且對後世子孫影響亦深。翠岩可真是義玄的遠孫，他在參石霜楚圓時曾以“無雲生嶺上，有月落波心”為對，但未能得到楚圓的印可。當他與楚圓師徒易位以機辯時，楚圓震聲說：“無雲生嶺上，有月落波心！”轉語未易，只是震聲以對，便使可真於言下大悟了［9］。可見，行喝與震聲作答，對於接引學人都是十分有益，要在能觀機施教，方使行喝契合學人之機。

　　要之，行打與行喝，其肇端似在馬祖，其盛行則在中晚唐時期。這一舉措在一定的歷史時期內，曾成了接引學人的殊勝因緣，由此悟道的禪師固然不少。

四、於尋常句下開悟

　　禪門師徒的機辯，有時出語尋常，但於那尋常句下卻妙藏機鋒，同樣可以達到為學人解黏去縛的目的。而且，愈是高明的禪師，他的施教言語則似越發出乎尋常。但其中所寓的禪旨則並不尋常。著名的“趙州茶”的公案歷來為佛門所稱道，在這則公案裡，從諗禪師對待新到與常住都是叫他們“吃茶去”，這便引起院主產生了疑情，正當院主援疑請教趙州時，從諗的一句“吃茶去”，便將院主的分別心破斥乾淨了，從而使他頓悟。一杯茶是極為平常的，但這極平常的話語，卻成了禪師們妙傳心印的載體。

　　在燈錄中，這種於尋常句下開悟的例子還一些。唐代的澧州龍潭崇信禪師皈依天皇道悟相當長的時間以後，卻未能聽到天皇道悟禪師為他開示，這使他十分詫異。於是，他向天皇道悟禪師說：“某自到來，不蒙指示心要。”天皇禪師道：“汝擎茶來，吾為汝接；汝行食來，吾為汝受；汝和南時，吾便低首。何處不指示心要？”在這極為尋常的話語的開示下，崇信禪師頓時開悟了。［10］又如羅漢桂琛在參玄沙師備“三界唯心”時，是以椅子的名與實來參究的。當時，玄沙說：“我喚遮個作竹木”，桂琛在這尋常句下已有所悟，他說：“桂琛亦喚作竹木”，他由是深得玄沙的印可。［11］再如汾陽善昭參首山省念時，已上曆參了七十一員知識而未得，他於是援“百丈卷席意旨如何”去參省念。省念用“龍袖拂開全體現，象王行處絕狐蹤”將之接引，使省念於尋常句下開悟了。［12］

　　面對學人的請益，行喝與行打可以去其疑情，而尋常的話語也可以如春風解凍，豁開學人心中的迷霧。至於對這二種作略如何採用，那就得在具體的禪教中觀機施教、相體裁衣了。

五、蠲除知見而悟

　　學人參禪悟道，乍入叢林，往往苦心以求知見，殊不知這知見有時反成了他們參學的障道因緣。因而，叢林中的禪德們為了接引這一類學人，有時往往不惜用盡全力去蠲除他們過去的知見，使他們不再被那些名相所束縛，然後洞見自性。事實上，採用這種方法接機，對於被知見所纏縛的學人來說，大似有將其知見如洗刷便桶一樣，訖乎學人知見乾淨之際，也就是他們的見性之時。

　　潭州雲岩山曇晟禪師在參藥山之時，便曾師事百丈達二十年之久，最後因為因緣不契而改參藥山。面對這類學人，藥山再也用不著對他多作開示了，但又不能沒有方便以使之悟道。藥山的高明之處，乃在於他能逐步地將雲岩在百丈處所染執的知見蠲除乾淨，從而使之開悟。藥山盤問雲岩在百丈處見他“有何言句示徒”，雲岩首先告訴藥山：百丈有“百味具足的句”。藥山一聽，便立即將之加以破斥，然後又再盤問雲岩，雲岩告訴藥山：百丈有“三句外省去，六句內會取”的言教。藥山又將之否定並進一步對他追問，直到雲岩說出百丈有時上堂，大眾才集定，百丈便以拄杖將之趁散，然後又召大眾，大眾才一回頭，百丈便問“是甚麼”時（亦即知見已蠲除乾淨之時），藥山才說：“何不早恁麼說，今日因數得見海兄！”［13］。雲岩也在這知見蠲除乾淨之際，經藥山這一點化，豁然大悟了。雪峰義存的“鼇山成道”公案也是這類悟道因緣的典型例子，義存經岩頭（其師兄）那一幫助，心中的疑團徹底打碎了。那段公案文字太雋秀了，謹將其主要內容抄錄如下。

　　師（義存）自點胸曰：“我這裡未穩在，不敢自謾。”頭曰：“我將謂你他日向孤峰頂上盤結草庵，播揚大教，猶作這個話語。”師曰：“我實未穩在。”頭曰：“你若實如此，據你見處一一通來，是處與你證明，不是處與你剗卻。”師曰：“我初到鹽官，見上堂舉色空義，得個入處。”頭曰：“此去三十年，切忌舉著。”“又見洞山《過水偈》：‘切忌從他覓，迢迢與我疏……渠今正是我，我今不是渠。’”頭曰：“若舉麼，自救也未徹在。”師又曰：“後問德山：‘從上宗乘事，學人還有分也無？’德山打一棒曰：‘道甚麼？’我當時如桶底脫相似。”頭喝曰：“你不聞道：‘從門入者，不是家珍？’”師曰：“他後如何即是？”頭曰：“他後若要播揚大教，一一從自己胸襟流出，將來與我蓋天蓋地去。”師於言下大悟，便作禮起，連聲叫曰：“師兄！今日始是‘鼇山成道’。”［14］

　　在這裡，岩頭將義存游方參學的所有見解都一一掏了出來，直到義存的知見被掏乾淨之後，他才用一語“一一從自己胸襟流出”來接引義存。義存也因為他長期游方參學的知見被蠲除乾淨了，心裡豁地一下子亮了，他因此而高興得連聲叫道“今日始是‘鼇山成道’”。又如清涼文益的參學于地藏桂琛，他因阻雪而暫住地藏院，雪霽離開時，桂琛為了接引文益，便指著庭下的片石問文益：“且道此石在心內，在心外？”文益道：“在心內。”桂琛隨即一語“行腳人著甚麼由來，安片石在心頭”，便致使文益住于地藏參學。在一月有餘的時間內，文益“日呈見解，說道理”，而桂琛總是說：“佛法不恁麼。”直到文益“詞窮理絕”時，桂琛才說出“若論佛法，一切現成”一語，使文益當下即悟了。［15］

　　採用蠲除見的方式來接機，特別適合於在叢林中參學已久而又十分執著知見的學人。以上幾個例子中曇晟、義存、與文益，在悟道前均已久涉叢林，因而他們的悟道很適合於採用這種方法。

六、因譬喻而悟道

　　在佛法的十二分教中，便有“譬喻”這一分。在佛經中，佛陀也常用譬喻來開示眾生，諸如盲龜浮木、盲人摸象、窮子三車、化城火宅等，均是極佳的譬喻。在《百喻經》中，集有九十八個故事，無一不是取譬為喻以開示眾生的，這便可以見出，在佛陀的方便說法中，尤以譬喻見長。可見，以譬喻的方式來傳道付法，實在是一種殊勝的方便因緣，因而這一舉措也廣為禪師們所採用，不少禪師便是以此因緣而開悟的。

　　馬祖道一是懷讓禪師的高足，他當年在衡岳習定時，便引起了懷讓禪師的注目，但懷讓禪師深知他不是可以用言語動搖其修定信念的，他於是取了一塊磚在道一的庵前磨。懷讓禪師的這一做法激起了道一的疑情，他便去問懷讓磨磚作什麼，懷讓說：“作鏡。”對此，道一的疑情更大了，他問懷讓：“磨塼豈得成鏡耶？”懷讓到這時才說出“坐禪豈得成佛”一語，使道一改變了對坐禪的執著。道一經這一接引，便進一步向懷讓禪師請教，懷讓便舉了“如牛駕車不行，打車即是，打牛即是”這一譬喻，令道一反本還源，向自家心底悟去而徹見自性。［16］道一禪師以此因緣開悟後，他也擅長以此方法來接引學人。有一次，一位獵人（即石鞏慧藏禪師）因追射一頭鹿而來到了馬祖的庵前，待到他向馬祖打聽鹿的去向時，馬祖便順水推舟問慧藏解射（會射箭）否，慧藏說：“解射。”於是，馬祖進而問他“一箭射幾個”慧藏道：“一箭射一個。”馬祖便說他不解射，慧藏便問馬祖一箭能射多少，馬祖道：“一箭射一群。”慧藏疑情更大，他問馬祖：“彼此是命，何用射他一群？”馬祖立即接機道：“汝既知如是，何不自射？”慧藏一時見道，他說：“教某甲自射，即無下手處。”於是，慧藏便投馬祖出家。［17］以射箭來喻悟道，這中間自然不無譬喻的因緣在。

　　用譬喻因緣啟發學人悟道，很容易引起學人的類比聯想，從而使他們擯棄凡情俗念而見道。像這樣的例子還有一些，比如“六窗一獼喻”（中邑洪恩禪師）、“蜂子投窗喻”（古靈神贊禪師）、“香嚴上樹喻”等皆是，在此不一一例舉了。

七、因聞聲而悟

　　提到因聞聲而悟，我們自然會想起近代高僧虛雲老和尚因“杯子落地，響聲歷歷”而悟的事蹟，其實，這類悟道的例子在唐宋時也有一些。也許學人參禪處在極其困頓之時，他們將會倦於參問了，而往往就在這萬緣放下之際，一種普通的響聲都可以叩啟他們的智慧之門。

　　香嚴智閑禪師原是百丈門下最為伶俐的學人，他在百丈面前可以問一答十。在百丈圓寂以後，溈山靈祐禪師為了使他能透過祖師關捩子，便叫他在“父母未生時，試道一句看”。香嚴被這一問給難倒了，他多次請求溈山給他說破，但溈山說：“我若說似汝，汝以後罵我去，我說底是我底，終不幹汝事。”香嚴沒辦法，只得禮辭溈山游方，有一次，他在作芟除草木的農活時，無意中將一塊石頭向遠處一甩，那石頭正好擊在竹竿上，發出清脆的響聲。不料這一擊脆響正好叩啟了香嚴的悟道之門，使他豁地頓悟了。［18］又如克勤禪師參學于五祖法演禪師略有所省，待他出得門後，見一隻雞飛上欄幹，鼓翅而鳴。殊不知這雞聲正好成了他悟道的增上緣，他一聞雞聲便頓然開悟了（事具《五燈會元》卷十九）。又如黃龍悟新禪師在參晦堂禪師時，已略有所悟，後來，他聽見知客打行者的聲音，加之一聲迅雷同時炸響，使他頓時大悟了（事具《五燈會元》卷十七）。還有趙忭居士，他在參學于蔣山法泉時未悟，後來他在宴坐之時因聞雷聲大驚而徹悟了（見《五燈會元》卷十六）。事實上，這種因聞聲而悟的因緣，頗與因喝而悟有一些相近之處，因二者皆是以一種聲音打碎疑團。只是以喝開悟往往是喝在學人參問之際，而這種聞聲而悟乃是悟於學人參學慵倦之時；且前者之聲為有意，後者之聲乃出自于無心之偶然。

八、因截流而悟

　　“截斷眾流”本是“雲門三句”中的一句，它指的是將學人的擬思意識驀然切斷，使其心慮頓然止息，從而直下見道。《景德錄》卷十四載石霜慶諸禪師向道吾請教極則事，而道吾卻不回答，他回過頭去叫沙彌添淨瓶中的水。過了一會，道吾又問石霜：“你剛才問什麼？”待到石霜再舉所問後，道吾禪師便起身離去。像這樣引而不發、問而不答，正好可以讓學人的馳心休息，以利於他們直下見道。在《景德錄》卷八中載汾陽無業禪師問馬祖“如何是祖師西來密傳心印”，馬祖道：“大德正鬧在，且去，別時再來。”當無業剛好出門，馬祖便喚無業，無業剛一回頭，馬祖便問：“是甚麼？”無業當下大悟，頓領玄旨。在《五燈會元》卷十四中載長蘆清了問丹霞子淳“如何是空劫已前自己”，子淳道：“你鬧在，且去！”後來，清了登缽盂峰時忽悟前旨。像這種以引而不發、問而不答的方式來截流，自然有益於止息學人的馳心，讓他們一路向上見道。

九、因作務而悟

　　自東山法門開創起，農作就已列入禪修之中了。到了百丈時，興農禪之舉，此後，作務便已成了禪家的本分事了。也因為農作入禪，因而在作務中悟道者亦不乏人。在百丈門下，普請因聞鼓聲而笑著回家吃飯的禪師，曾被百丈首肯為“俊哉！觀音入理之妙。”至於他門下的溈山和尚因撥火一事開悟，則更是以作務見道的例子了。［19］在《五燈會元》卷十六中，載有天衣義懷的“折擔會”一段因緣，則更是令人叫絕。義懷參學于重顯門下，他幾度請益均遭重顯之打。後來，義懷當上了水頭，有一次，他到井中汲水時，因扁擔忽然折斷而大悟，遂作《投機偈》曰：“一二三四五六七，萬仞峰頭獨足立；驪龍頷下奪明珠，一言勘破維摩詰。”［20］又如興陽清剖在大陽警玄門下作園頭，一次，因警玄問他“甜瓜熟也未”而悟道（事具《五燈會元》卷十四）一事，也是因作務而見道的例子。此外，如香岩的芟草擊竹等事，均與作務密切相關，在此就不一一舉例了。

　　農作既已成為禪師的本分事，那麼，以作務因緣而見道，也是非常合乎情理的事了。

十、因睹某物而悟

　　有的禪師參究一個話頭或公案，久久不悟，忽然于無意中看見某物或某景，便頓時大悟了。比如洞山良價禪師，他援南陽國師的“無情說法”公案曆參了好多大善知識，就是不得開悟。後來，經過雲岩的指點，才略有所省。但他的徹悟，乃是因一次涉水而看見自己的身影之時：他為此而作有《投機偈》曰：“切忌從他覓，迢迢與我疏；我今獨自往，處處得逢渠；渠今正是我，我今不是渠；應須恁麼會，方得契如如。”［21］又如宋代的楊傑居士，他嘗從天衣義懷問道而未悟，有一次，他奉命去祭泰山，在雞鳴時，他到山頂見到日出如盤湧的情景，使他豁然一下開悟了（見《五燈會元》卷十六）。禪師們因參禪起疑情，遂援疑深究，直至“通玄峰頂”，忽然因睹某物，便使他們心智頓開，徹見“心外無法，滿目青山”的境界，這便是因睹某物而開悟的這一類悟道因緣的玄妙所在。

十一、旁聽機辯而得悟

　　有的禪師參訪宗師而未能悟道，可當他們急於求法之心休歇後，偏偏在一側旁聽別人機辯時，反倒豁地一下大悟了。以這種因緣見道，大似雲門的“張公吃酒李公醉”，但要在李公雖未吃酒，而他以前畢竟吃過酒（亦即此次雖未參請，但他以前畢竟參學與機辯均有），因而此次他雖未吃酒也醉了。例如，法眼門下的天臺德韶禪師，他出塵後曆參了五十四位大善知識，後來才參清涼文益禪師。此時，德韶因久涉叢林，他倦於參問，只在一旁侍聽別人機辯。有一天，一僧問文益：“如何是曹源一滴水？”文益道：“是曹源一滴水。”那僧惘然而退，而在一旁侍聽的德韶卻頓時悟了：那曹源一滴，正好落到了他的心頭（見《五燈會元》卷十）。又如投子義青嗣警玄禪師，是通過浮山法遠的代為傳法而得以實現的。義青在參學于法遠時，法遠讓他看外道問佛、不問有言、不問無言等因緣。這樣過了三年之後，法遠才問義青記得話頭否，當義青擬對時，法遠遂以手掩其口，使他頓悟了（見《五燈會元》卷十四）。在這裡，義青雖未直接參學，但他到浮山之前，未見得就無參學經歷（因義青到浮山前曾游過方），因而，他此次能通過旁聽機辯而徹悟。以這類因緣開悟者，往往是久涉叢林而又倦於參請者，他們在旁聽時，則已休歇心緣了，因而能藉此因緣以見道。

十二、因參究公案開悟

　　禪宗發展到了晚唐五代以後，叢林中積累了大量的公案素材，加之叢林中一些大德也常常以舉古德公案因緣令學人參究的方式來傳道，遂使參究公案之風盛行于叢林之中，因而以此因緣悟道者亦不乏其人。雲門宗中慧林宗本參學於天衣義懷，義懷舉無著問法天親的公案以示之，宗本一聞便徹悟了（見《五燈會元》卷十六），這是因參究公案而得道的典型例子。又如大慧宗杲參學于克勤禪師，克勤禪師則舉僧問雲門“如何是諸佛出身處”公案以示眾，宗杲一聞此公案便“前後際斷”。後來，宗杲居擇木堂，因聽克勤禪師舉自己參五祖演因緣，遂徹悟玄旨（見《五燈會元》卷十九）。此外，如洞山良價的援南陽慧忠“無情說法”公案以參究，亦屬此類。參究公案雖不是禪修的目的，但它終究不失為一種方便因緣，因而頗有禪師以此因緣而悟道。

　　以上所列十二種悟道因緣，是擇燈錄中比較常見者而陳述的。此外，還有通過參話頭、聞香味、閱燈錄等因緣悟道者（若欲囊括盡，則不下十二種）。五祖法演參學于白雲守端禪師，守端便給他一個話頭讓他參究，使他“忽然省悟，從前寶惜一時放下”，方“因茲一身白汗，便明得下載清風”（見《五燈會元》卷十九）。黃山谷的悟道乃是因聞香味而得。山谷參祖心禪師，祖心拿《論語》中“二三子以我為隱乎？吾無隱乎爾”一語讓他參究，山谷擬對，祖心連連說“不是”，致使山谷“迷悶不已”。有一天，山谷隨祖心到林子中散步，那時山林中的山桂花正盛開著。祖心便問山谷：“聞木犀花香麼？”山谷道：“聞。”祖心說：“吾無隱乎爾。”山谷一聞便大悟，他於是禮拜祖心禪師（見《五燈會元》卷十七）。黃龍祖心禪師的悟道是以閱《傳燈錄》這一因緣得以實現的。祖心參學于黃龍慧南禪師，四年不大發明，後止石霜，因閱《傳燈錄》而悟（事具《五燈會元》卷十七）。至於其他的悟道因緣，尚有以手勢因緣悟道者、以掩口而悟道者、以詬罵而悟道者……在此便不一一例舉了。

　　綜觀以上悟道因緣，紛紜多異，但我們從這變化多樣的悟道因緣中，至少可以發現這麼一些規律來。首先，禪師們悟道因緣的紛紜多異是因為他們各人的根機互異所致，由此而產生了各人悟道因緣的差異性。例如從二祖到六祖這幾代大德，他們不但能於言下即得，而且還能“臨機不讓師”。我們在晚唐五代以後，便難以找到這樣於言下即得的例子了，這充分說明了後代很少有前代那樣的上根利器了。這一現象，有力地說明了根機的差異是造成悟道因緣互異的根本原因之一。其次，禪師們閱歷的互異也是造成他們悟道因緣互異的原因之一。在以上所舉的悟道因緣中，幾乎每位禪師都有他們各自不同的修學歷程，因而也導致了他們悟道因緣的互異。例如天衣義懷的“折擔會”，就只適合於他汲水這一特殊的經歷；溈山禪師的“撥火開悟”，也只適合於他為百丈撥火那一特定因緣；香嚴智閑的以擊竹聞聲而悟道，則只適合於他芟除草木那一作務因緣。再次，禪師們所處的時代風尚之異，也是造成禪師們悟道因緣互異的原因之一。四祖以前的幾代大德皆能於言下即得，五祖與六祖則非但能於言下即得，而且還大有“臨機不讓師”的機辯寓於其中，由是遂開青原、南嶽以後的師徒勘辯、機鋒迅捷的風尚。訖乎晚唐叢林，游方參學、農禪作務，皆是尋常家飯，因而，以此因緣悟道者頗有人在。五代至趙宋時期，文字禪相繼產生，因而出現了以參公案、閱燈錄等因緣而開悟者。這一系列悟道因緣互異的現象，充分說明了悟道因緣之差異，與叢林的時尚密切相關。此外，禪師們悟道因緣的互異，除了以上三種因素之外，還存在著學人與禪師之間的因緣際會這一因素在其中。儘管是少林那樣的大德，若不遇上二祖這種根機的學人，也難以將其無上妙法弘傳開去；另一方面，儘管是六祖慧能那樣的法寶，他若不北上黃梅參禮五祖弘忍，也難以成就他的“一花五葉”的無量功德。因而師徒各自的因緣際會這一特定的緣分，也是造成禪門悟道因緣互異的因素之一。

　　我們剖析了禪門悟道因緣的差異性之後，則會更加明白禪門在接機上特別注重契機契理的原因了。同時，對於我們更好地繼承與發揚盛唐禪風，自然也饒有裨益。有鑑於此，筆者聊纂此篇，以供達者是正。

　　［1］見中國佛教協會主辦的《法音》1992年11期。
　　［2］參見《景德錄》卷三《達摩傳》，《佛藏要籍選刊》第十三冊523頁中欄，上海古籍出版社1994年版。
　　［3］事具《景德錄》卷三《慧可傳》，《佛藏要籍選刊》第十三冊524頁下欄，上海古籍出版社1994年版。
　　［4］事具《景德錄》卷三《僧璨傳》，《佛藏要籍選刊》第十三冊525頁下欄，上海古籍出版社1994年版。
　　［5］事具《景德錄》卷三《道信傳》，《佛藏要籍選刊》第十三冊526頁中欄，上海古籍出版社1994年版。
　　［6］參見《壇經校釋》8頁￣19頁，中華書局1983年版。
　　［7］事具《景德錄》卷五《行思傳》，《佛藏要籍選刊》第十三冊544頁上欄，上海古籍出版社1994年版。
　　［8］參見《五燈會元》卷三《懷海傳》131頁，中華書局1984年版。
　　［9］參見《五燈會元》卷十二《真可傳》728頁￣729頁，中華書局1984年版。
　　［10］事具《景德錄》卷十四《崇信傳》，《佛藏要籍選刊》第十三冊617頁中欄，上海古籍出版社1994年版。
　　［11］事具《景德錄》卷二十一《桂琛傳》，《佛藏要籍選刊》第十三冊675頁上欄，上海古籍出版社1994年版。
　　［12］參見《五燈會元》卷十一《善昭傳》684頁，中華書局1984年版。
　　［13］參見《五燈會元》卷五《曇晟傳》273頁，中華書局1984年版。
　　［14］參見《五燈會元》卷七《義存傳》379頁￣380頁，中華書局1984年版。
　　［15］參見《五燈會元》卷十《文益傳》560頁，中華書局1984年版。
　　［16］事具《景德錄》卷五《道一傳》，《佛藏要籍選刊》第十三冊544頁下欄，上海古籍出版社1994年版。
　　［17］事具《景德錄》卷六《慧藏傳》，《佛藏要籍選刊》第十三冊552頁中欄，上海古籍出版社1994年版。
　　［18］參見《五燈會元》卷九《智閑傳》536頁￣537頁，中華書局1984年版。
　　［19］事具《景德錄》卷九《靈祐傳》，《佛藏要籍選刊》第十三冊568頁中欄，上海古籍出版社1994年版。
　　［20］參見《五燈會元》卷十六《義懷傳》1015頁，中華書局1984年版。
　　［21］事具《景德錄》卷十五《良價傳》，《佛藏要籍選刊》第十三冊625頁中欄￣下欄，上海古籍出版社1994年版。

　　原載臺灣《妙林》1998年6月號，後有修改