基本觀念問題
一、佛學是佛陀思想及其實踐之學。佛學的研究對於我人而言，是“結論後之研究”。佛陀是正覺之聖，他全證法身，為度化有情，設教傳法，以文字語言為道理的載體。佛陀認為他講的法，是成就法身的道路，同時在其文句中也蘊藏極深刻而又具有普遍性意義的哲理。不過歷史上佛教的解釋家，有著各種不同的理解。有的認為，“佛語”只是道路方法，即標月之指，所謂“但有言說，全無實義”，這種看法在華化佛教中極為普遍。有的認為言能詮義，文可載道，佛也曾云“經典即是佛之法身”，持這種觀念的人多為近現代學者們。我雖愚陋，對此也想談一下自己的看法。言思都是能相之作用，文與義不可割裂。說者名也，名不載義，是為空名。佛是實語者，故不虛言，言中之義的精神就是其特有的哲理觀念。佛陀一生講法，就其本義實在大乘了義經中。佛陀對自己的言教也進行過歸納概括，舉一實相印為一切法之終極真理。法義的顯現是無限的，法義之理則是唯一的，佛陀示教，以這一綱領貫穿一切法相。尋名了義屬知範疇，單知詮名則不能悟道。佛法是以分析名相始，以排遣名相終。佛陀聖教的命題，是具有普遍性意義的，我們只能是在佛陀的結論後進行理解體認研究。若僅把佛所說法當作對機之方法，那就把佛法當成實用之術了，就不具有普遍性的意義了。佛之言教有深意趣，這個信念應是學佛之人的首要認識。
二、“法四依”是治佛法的基本原則。所謂法四依，就是“依法不依人，依智不依識，依了義不依不了義，依義不依語”。“依法”的“法”就是實際存在的真實事理。佛法有二義，一是覺悟的方法，二是覺悟的真理。依法就是要學人依止這個如實之法，不要依止世間之人，以人為法。“依智”的“智”就是實權二智，唯二智慧明法之事理之如是，故依智也；“識”是遍計分別之妄想，於法不真際，故不依也。“依了義”之“了義”者，是指一切經中，有了義句也有不了義句，但要依於了義句為正，因了義句是指示法真際的，而不了義句則不能成就智證。何謂“了義”？但講一實相之理即為了義。“依義”之“義”就是內容思想也，學法當以內容思想為要；“語”是義之載體，具多樣性、是可變的，離義則道乖，故不依文句語，當依於義。有了“法四依”的觀念，學法就能夠把佛法化為己之心法而格致。佛陀的偉大智慧在“法四依”就具體地體現出來了。佛教是崇尚法身真理的，是不崇尚神秘的。
三、唯心是佛法的絕對出發點。在存在論上，佛教主張“色心不二”，就是心物統一體。阿賴耶識就是一個心物統一性的存在者。所謂唯心不是從存在論上講的，而是從認識論上講的。佛學的目的在於開啟智慧，開智就是認識論上的事。佛學的認識論與世間學不同，它是瑜伽般若之認識論，即觀心治心之學也，故轉識成智，必以唯心為出發點。佛學之唯心不同於世間哲學之唯心論，佛學之唯心是從心性上講，佛學唯心不與物對，是揚棄了外在之物，而講心中之物，而心之物是所緣緣，是離心無體的，故唯心也。唯是特勝義，心能變相，功能特勝，可為萬法本，所以佛學講認識論之唯心。其心之相之性，其理至奧也。
四、緣起性空是普遍性必然性的原理，但是它是約唯心上講的。大乘佛學的理論邏輯體系完整構成是由世親論師完成的。世親認為十二因緣在一心中，也就是說佛陀“此有故彼有”的相對相關性緣起理念是約心相上講的。佛學是心性之學，是對心性的覺知，並不是一種外向性二元思維取向及對外在之物的覺知。緣起性空是諸法實相，法是心中之法，是範疇概念，並不是外在之物的關係。緣起性空是意識原理，是心思規律。正因為心思的一維運動相續性（時間化意識，無擴延之量），所以佛陀講“此有故彼有”的相待關係。心思是自我的，是運動的整體，所以對反思之人而言，心之相性是一個整體物件，因此，心可以有普遍性與必然性的原理存在；而外在之物對經驗之人則無法用有限時間得到最高普遍性與必然性之原理，這是由外在之物的質的多樣性所決定。世間哲學就是犯了這種錯誤，它們用外向性自然思維，從共相上著眼，企圖用思辯來測知外在物之一切道理，這是獨斷論。外在物是無窮無盡的，向外尋找永恆的道，無論對哲學還是對科學來說，都是永遠得不到的。只有法歸於一（心上），觀心治心（即向內盡心盡性），方能轉識成智（窮盡心性體得永恆之大道），最終達到識性之心物統一性的普遍性與必然性的法身實際。所以佛學的最高命題“緣起性空”不是約物講的。近世治佛者，許多人都把此命題當成哲學最高原理來講，從而對外在萬物都做如是觀，這是錯誤的。“緣起性空”是對心中之法（一切概念範疇）的觀照，心外之物是自在之物，是不可知的（對根身之人而言）。佛學不走外向思路，不問及外在之物之所以，但向於內，徹悟內性則可內外合一，法身成就也。世間玄想家們都企圖勾畫出一個萬物共遵的統一性原理，愛因斯坦的“統一場”即是一例，但對識化的人來說，統一性的數學公式是永遠建立不起來的，這是因為外在之物的質的多樣性無法克服，其實就是思維的方向走錯了，所以達不到最高的統一。如果把佛學也當成是向外覓道，那就是大錯了，只有迴光返照，方知心體實然即是大道也。
五、內外之統一是聖境，內外有別是凡夫境。正覺之佛達到內外為一道的法身聖境，所以內外不二是約超越界講的。對於凡夫而言，內外還是有別。佛學講的唯心是方法論的唯心論，不是實體的唯我主義。對凡夫境而言，外在確實有無窮無盡的人與物，佛學說無外物是在內外合一之下、內外規定性被超越後而言的，並不是否定外在之存在也。如果否定物之外在，那麼內在也會被否定，那就是斷滅了。內外之合與內外之分是在不同的境界中講，一定要明此義。在方法論上，佛學走內在之路，以徹內之性為合外之機，故言向心內求法也。
六、物與心的分與合。宇宙是統一的無限整體，這應是法身的含義。哲學唯物論是外在實在論，哲學唯心論是內在實在論，從佛學原理看，哲學家們總是把屬於方法論中的範疇，當成認識論範疇進行執著探求：心本為物，物本為心，心物一元，即內即外，無內無外……。約凡夫界心物必分開，這是方法上之必要，佛學從心的能動性著眼，走向內之路，佛學是方法論的唯心論。從具體超越上，佛學主要講十二有支，十二有支是佛學的生命論。解脫與輪回就在於十二有支法上轉向，十二有支法揭示了生命的輪回律與還滅律。當然這十二有支法是約心上講的，這是內在論的特質。科學是外在論，它是以物為下手處，所以科學探究“物滅不滅”、“能量守恆”、“資訊遺傳”等。物總是空間化，心總是時間化，從某種意義上講，科學揭示了“物質不滅”定律，而佛學則揭示了“精神不滅”定律，物變故有相續遺傳，心變故有相續輪回。由於物性無自主性，所以永遠是被動的，而心性則是自主的，它可以反身而求，令其超越。正因如此，佛學但觀於心，而不涉於外物了。物與心分在凡夫界是應該的，物與心合是聖者親證之實際，物與心本來就是一體不二的。
七、心有心中之心與物中之心，物有物中之物與心中之物。這種說法是我對佛法的理解。所謂心中之心、物中之心，物中之物、心中之物者，都是觀念化的邏輯方法，因為心與物本體為一性，是先驗的，我們用經驗思維只能通過這個邏輯方法，觀念地理解心物先驗實在性。心中之心者，是心的先驗性，即與物中之物的物的先驗性為一體的本體妙用之心也。心中之心，即是阿賴耶識。物中之心者，即指根身在經驗主體中，有支配根身之受用的心。物中之心者，就是前七識。物中之物者，是自在之物，是本然之體，是涅盤之性，也就是清淨法界。心中之物者就是識所變現的法（範疇），所謂意之所在便為物。物只有自在性，而心則有自為性，自在自為的統一就是存在的如是體。菩提是覺，是有為法，是心的終極之態。涅盤是理，是無為法，是物的本然之征。菩提心以涅盤理為體，涅盤理以菩提心為用，菩提與涅盤是體用關係。心與物也是體用關係。從這一點上講，佛學是先驗的心物統一論。涅盤體中之體，菩提體中之用，八識是用中之體，所變之法是用中之用。
八、時空的存在與時空的超越。在佛學中所講的時空都是唯識的時空，沒有講超出識的存在；所謂超越時空，就是超越（轉）自識之相，而入識性而已。世間外向性思維者，執有離心之外的實體物存在，而時空是實體物的形式，其實這是有執之識的帶質境，因為識執不破真境不可見也。在唯識學中，時空是假法，是識化之物的分位也。本無時空，唯遍計所執有耳。時間是一維性的，只有持續性，空間是三維性的，有擴延性，都必須有一個實體物存在，時空才有意義，否則時空只是一個觀念抽象。然而凡夫的思維定勢就是一個時空先天形式，只有化執才能超越時空，而得自在。
九、性相之義。性就是本質，相就是現象。本質與現象統一就是構成一切法的統一性存在。法性與法相就是指本質與現象。對法相的覺知能力為量智，對法性的覺知能力為性智。僅對性相的認識是不能成就正覺的。無上正覺是對法性性的親證。法性性是一切法性之性也。世間學術只在法之性相的表面上運思，未能徹入法性之性上。性相之奧在於法性性上。佛是全智之人，就是全知法性性。法性性究為何物？乃為萬法之本體，心性之根因是也。若知性相之全然，必先了悟法性性之所以然。因法性性之正覺是性量二智之合明觀照，是一個現比一如的真量。世間學術，性相分二，故有二智分別，于佛智上則一切不二為究竟，一切統一，性理本然如此也。
十、空就是變化運動義。佛學盛倡空義，但學佛人多數不真知空義為何。空之本義就是萬物都無自性，萬物都是變化生滅運轉不止的，所以為空，空是一切法的實性。“空”義與《易經》的“變”相同，“神無方而易無體”，就是講萬物無自性，正因為萬物無自性，故一切因果才能井然。空是萬法當體之固然，所以大乘學人以體空為證入。小乘學人尚用析空為觀，所以還不能全知空之實然。佛學中一切緣起觀念都從空義上才能建立起來，因而《中論》雲：“以有空義故，一切法得成，若無空義者，一切不得成。”空性的哲學至奧，須如實證方徹知也。
中觀學諸問題
一、中觀學是大乘佛學的共同理念。現在一般學人把大乘佛學分為空有兩系（或把中國真常系加上而成為三系），似乎認為它們的哲學內涵及體系是有別的，其實這是錯覺，也不符合歷史實際情況。大乘佛學思想是一體的，最初龍樹論師傳大乘佛學，于南印度以般若經典為本，從方法論上廣闡大乘一實相印，其弟子提婆論師亦然，後有無著世親二論師，也從般若的深義出發，並繼承了龍樹中觀之精神，在北印度盛倡瑜伽妙諦。瑜伽是唯識的前提，主要對認識論問題進行探究。其實空有二系在基本原理上是共同的，即使在方法論上也有相同之處，不同的是唯識學多講認識論問題，中觀學則少有言及。但中觀學所講的空義則是大乘佛法的主旨，正因如此，中觀師也就是以此空義為究竟，而用批判性的方法論來揚棄一切迷執，而導向體真之路。大乘佛學就是講緣起性空，這是諸法實相，中觀學依離言真如而施設依言二諦，所以中觀學是一種言語辯證法，中觀佛學的辯證法是無執的辯證法，它與世間哲學辯證法是有質的不同，辯證法是大乘佛學的共同理念。
二、中觀學是批判哲學。佛學不離心講法，中觀學也是如此。所謂批判哲學者，就是指對一切命題進行辯證批評，一切法皆由心生（命題由心思構成），有執之心而構成之命題，一定落入四句範疇，批判哲學就是要揚棄四句思維方式，所謂絕四句是也。中觀學認為通過否定性的遮詮能使人的觀念轉向，這種否定性的批判法就是一種方法論。近世治中觀學者多認為中觀學是反本體論的，其實這是錯覺，中觀學的方法論之前提，就是一個本體論。由於中觀學把自性當成迷執的根源，所以破自性見。一些人認為中觀學中的自性就是本體，這是不對的，中觀學的自性是一個事上之實體，而本體則是一個理上的本質。中觀學正是用本體理來批判事上的自性見的。中觀學是反實體論，而不是反本體論，本體與實體是不同的。緣起性空就是一切法共同理性本體。本體是法性，中觀學是法性宗，所以我們也可以稱中觀學為本體宗。西方哲學的辯證法是在實體論上建立的，因而都是無效的，是自類相違的。而中觀學的辯證法是建立在本體論上的，所以是唯一有效的辯證法，內在是自恰的。只有立足中道，不落二邊，這才能契合實相之理。凡夫思維都有執實性和自私性，中觀學的批判，就是要對凡夫之心進行昇華超越，因此，我們可以認為中觀學是一種徹底的生命智慧的革命哲學。所以佛教之真理是積極的，對生命的存在是要做最崇高的肯定的，菩提與涅盤就是生命世界的最高境界，而中觀學則是悟入此境之大法。
三、中觀學完成了大乘佛學的方法論。大乘佛學的主旨在於成佛，佛是親證法身實相的聖者，大乘佛學的方法論就是導入實相之門的法要。佛經中的方法都是佛陀對機施設的具體方法，而中觀學的方法則是從理論的普遍性高度建立的，所以具有普適性。中觀學抓住了佛學的主旨，它以破執為方法的核心，轉識成智就是在於破妄識之迷執。龍樹論師在《中觀論》中，把大乘佛學方法論理論地概括出來了。如離四句、立二諦、闡八不，這都具有判別一切命題之能力，和對自性見與惡取空見的超越之功。學佛法，一須知真見，二須知正確方法，這樣方能如理踐行正道。
四、中觀學是唯識學的出發點。唯識學是中觀學的繼續，中觀學完成了大乘佛學的方法論，但沒有完成大乘佛學的認識論。唯識學的認識論是以大乘佛學方法論為前提的，所以可以說中觀學是唯識學的出發點。事實也是如此，龍樹提婆二師是建立本體方法論，無著世親二師是建立觀心認識論。般若與瑜伽就是大乘佛學的大莊嚴。
五、中觀學中有唯識觀念。歐陽竟無認為，龍樹的《大智度論》中的“生滅心與相續心”是唯識學的初步觀念，這是非常正確的認識。一些中觀學人認為中觀學是反對唯識見的，這在藏傳佛教中尤為突出，其實這都是受清辨以後的中觀學之影響，在龍樹提婆和無著世親那裡空有二系是無諍的。中觀學是大乘佛學的開始，唯識學是大乘佛學的終結，只有中觀與唯識合宗，才能複歸大乘佛法的整體上來。
唯識學諸問題
一、“唯識無境”規定了唯識學的認知範圍。近世一般治唯識學者，多把“唯識無境”當成否定客觀存在，因而勢必把唯識理解成是一種唯主觀（唯我）主義哲學。其實“唯識無境”不是從哲學維度上著眼的，更不是區分主觀與客觀存在與否的，而是一種觀心的方法施設，即在於規定唯識學的認知範圍。“唯識”是隔離義，是揚棄義。它把自在之物（心外境）放到一邊，不去探究，是因為那是自然思維外向取向的物件，唯識學是觀心之學，是內向思維。只有徹內，才能真達於外，併合內外而成一道也。向內求就是唯識，唯識不否定識內之境（相分），識內境與見分識相應故。唯識無境，是轉識成智，由外向內的轉化方法，並不是哲學上的內實在論（否定外實在論），佛學在終極上是內外合一、無內無外的統一宇宙觀。在認識論上，區別認知範圍是確立認知物件的關鍵，唯識學是瑜伽學，以澄明心性本然為旨，識性即真如故（但這是有為菩提性真如），由證識真如（正覺現）方能契入同然一體的萬物本體涅盤性真如（無為性）。唯識學認為有兩種轉依，一是迷悟依，二是染淨依。唯識學是詮用義之學，即用顯體是唯識無境這個命題所要成就的。唯識學認為宇宙中（絕對存在界）有無數個阿賴耶識，各個阿賴耶識變現各個所取的相分世界，如一室千燈，各遍似一。所以唯識不是唯獨有自己的識，而是在認識上，都是以自識為前提，並且自識所緣境都是自識所變。唯識無境義由而明矣。
二、三自性規定了唯識學的認知層次。唯識學以三自性為宗。所謂三自性者，就是遍計所執自性、依它起自性、圓成實自性也。一般講唯識學的人，多把三自性當成唯識學的真理觀，也就是把三自性當成所相，其實三自性是三能相，是心識的三種思維層次。遍計所執性就是知性化思維（執於四句式判斷格式），依它起自性就是理性化思維（離四句，運用辨證法），圓成實自性就是直覺化思維。單從所相上講，遍計所執自性就會被當成是一個錯覺（認識的結果），依它起自性就會被當成事物的緣起相，圓成實自性就會被當成事物的性空態，這都落在認識的結果上了，都成了所思之法的屬性了，未能當成能思之心的三能相。所與能之易位，是關係到能否轉識問題，故須辨明。三自性是三能相，即三種思維層次之能力，並不是指所思之法的三種性質。研究唯識都要記住，一切不離識（能相）。遍計所執性思維是情有理無，也就是凡夫所運用的思維方法，是一種執實性與自私性之思維，不能如實反映法之實然。依它起自性思維是法相的思維，對法之關係（言思概念）能如實反映法相。圓成實自性思維是法性的思維。法性與法相不一不異，所以依圓二性思維也是即體即用的，理性的本性是直覺故。依他起、圓成實二能相能親證緣起性空之實際。唯遣遍計所執性之思維，這才是唯識學立三自性之義趣。當代唯識家韓鏡清先生，把三自性當成一門專科研究，並認為三自性是有普遍意義的，我認為這是一種卓識，較之歐陽竟無分法相與唯識為兩種學更有進步。
三、四分規定了唯識學的認知關係。唯識學就是大認識論。四分說就是小認識論。四分者，一相分、二見分、三自證分、四證自證分。護法論師立四分說，是在於解決認知關係問題。為了符合唯識的本義，就必須有自恰的認識關係。只有四分才能能夠成立唯識之量。護法之學唯我大唐三藏法師（玄奘）單傳，西天只知三分說。後世中觀師破唯識也就是破三分說，西藏中觀師亦然。三分說可破，而四分說則無法破。因四分恰是思維認識過程的全部狀況。唯識學的認識論是以唯識無境為前提的，是一種反思性的認知活動。能緣所緣都是識之自身，不在識外，故在四分中把現比二量都中道地統一了。關於四分的深義等在另文專敘，此從略。
四、二無我規定了唯識學的認知內涵。所謂二無我者，就是人無我和法無我。般若中觀以明空為極則，瑜伽唯識則以無我為理念。凡夫之人都有二執（人法二執），能生二執的心識就是遍計所執自性。離開二執就能證二無我。我執是煩惱障，法執是所知障，破煩惱障即證涅盤性，破所知障即證菩提性。唯識學的認知內涵就是二無我所顯之真如。
五、唯識與因明。唯識學是從名相分析開始，最後以排遣名相為終。因明就是一種從初步對論式論軌的探討，進而對量論進行研究的學問，所以唯識學者非常重視因明的研究。但是因明學至今尚未形成符合佛法的因明學體系，主要因為因明受外道正理學的影響。早期因明著作，就是把因明問題當成自然思維（外向性）問題進行探究，因明也就成了一種形式之真之學。佛學是破遍計執的，外向性思維都是遍計執（形式化的），所以，以中道觀來看因明，則因明就是一種世俗邏輯學了，應被破斥。如何建立中道化的因明，這才是佛學家之課題。佛學的量是唯識之量，即是內在性思維知識，不是外在性的，所以過去的因明確實有不足之處。現在世間學者治因明者頗多，他們都把因明當成一種形式邏輯，並多用西方形式邏輯方法來研究因明，這是一條錯誤之路，是將錯就錯了。“因明”本為佛說，因者理由也，從果推知因由，就是因明。佛的本義是從緣起中道上建立因明法則的，是依俗諦智建立的因明，不是遍計所執性思維上建立的世俗形式軌範。情有理無的因明與內明毫不相干，所以中觀大師們破因明，如古代龍樹大師破正理，當代印順大師破因明，都有一定道理。不過唯識學是從俗諦上建立教理，立因果決定性，故須有唯識的因明，即內在思維規律的科學，此應在古因明的前提下進行創建。筆者認為，一定要把因明與內明統一起來，這樣內明就有了有效的表示形式，因明就有了真實內涵。世間與出世間學就融為不二而二，二而不二了。一個沒有內涵的邏輯，是一種純形式主義的邏輯，這種邏輯是永遠無法求出真實的。只有內涵化的邏輯，才能得出相對真實，由相對真實而悟入絕對真理，也就是從因明而入內明，從理性而實現直覺。