提要：
　　本文通過對《阿含經》念佛理論的研究，探討了早期印度佛教中的一些念佛思想的發展及脈絡，對念佛理論的研究及實踐提供了有益的幫助。

　　主題詞：阿含經念佛理論

一、引言

　　談起念佛，我們決不會感到陌生，因為在廣袤的中國大地，只要對佛教稍有一點粗粗了解的人，都會念一句"阿彌陀佛"，或者聽到"阿彌陀佛"這几個字。如果不了解佛教的人，也沒關系，因為媒體和影視也經出現這句話，當佛門弟子與人問訊，一句"阿彌陀佛"，再雙手合十，表示尊敬對方；與人發生爭執，雙手合十，一句"阿彌陀佛"，似乎就可將爭執化解，總之，"阿彌陀佛"這四個字在佛門內外可以說用得最廣，但是這几個字是怎么來的，有什么正確的用處，未必每人都能道得清楚，人們只是覺得，這四個字無不代表了佛教的一種精神，念上一句，至少能給人多多少少一種慰籍……

　　念"阿彌陀佛"句，就是念佛，這是最直接念佛的例子。不過佛教法門八萬四千，念"阿彌陀佛"也僅是此中一個法門而已。按佛教的說法，念佛最基本的形式應不離二種，一是心念，心念也是意念，即念想佛、菩薩名號于心，心中起念佛、菩薩想的念頭；另一是口念，即通過嘴念佛、菩薩名號，而且要發出聲來，念一句"阿彌陀佛"最為典型。

　　釋迦牟尼創立佛教，經佛弟子的努力弘揚，現在已經形成了南北兩傳大系。南傳佛教是流行在斯里蘭卡和東南亞緬甸、泰國、柬埔寨、老撾和越南(部分地區)，以及我國的云南省邊疆地區的傣族等少數民族中流傳；北傳佛教就是現今中國的漢地佛教和藏傳佛教，并包括從唐朝以后傳到朝鮮、日本和越南(部分地區)的佛教。口念"阿彌陀佛"是北傳佛教最流行的佛法之一，它是淨土宗的根本法門，在廣大佛教徒中有重要而深遠的影響。

　　北傳佛教流行念佛，南傳佛教念不念佛?答案是肯定的，念。但是，南傳佛教的念佛與北傳佛教的念佛有一樣的地方，也有不一樣的地方。因為南傳佛教沒有北傳佛教的淨土宗和大乘佛教的菩薩乘思想，它的念佛理論大多還是承繼了早期部派佛教的法門，是早期佛典《阿含經》念佛學說的發展。

　　眾所周知，佛教產生于印度，時間在2500余年前。釋迦牟尼在世時創立了佛教，他是持平等主義思想的人，所以當他離開人世時，一再對弟子強調要"依法不依人"，也說是說，以佛教的法理作為隨順世間的圭臬。

　　釋迦牟尼圓寂后不久，佛教僧伽就舉行了佛教經典結集活動，經、律、論三部分基本完備。學朮界通過研究，公認《阿含經》是佛教史上比較早的時期出現的佛典，許多早期佛教的資料基本上在《阿含經》里收入，因此研究念佛理論和思想的源頭，《阿含經》是非常值得挖掘的一個寶藏，而且在《阿含經》中的確有着非常丰富的念佛理論和思想，但是這個念佛的思想與現在的念佛思想是完全不同的。本文將依據《阿含經》里的一些有關念佛的理論，試圖說明早斯印度佛教中的一些念佛思想的發展及其脈絡，由是對研究念佛理論與實踐提供一些有用的幫助。

二、《長阿含經》與念佛

　　《阿含經》的念佛思想，是指的一種嚴格意義上的修行思想。佛教的理論將全部佛教分成了佛、法、僧三種，也稱之為"三寶"，其中"佛"指釋迦牟尼佛，"法"指佛教的教說，"僧"指弘傳佛教的人。如《長阿含·究羅檀頭經第四》云﹕

　　天及世間人，唯佛為最上；欲求大福者，當供養三寶。

　　佛言："若為三種祭祀十六祀具，供養眾僧使不斷絕，及為招提僧起僧房堂閣；

　　不如起歡喜心，口自發言：'我歸依佛，歸依法，歸依曾。'此福最勝。"

　　佛是大覺大悟的人，正由于他的偉大的人格力量，獲得了人們對他的最高尊敬，這就是在"天及世間人，唯佛為最上"。供養三寶，是佛教徒的義務，凡是要求福報的人，都應供養三寶。但是，釋迦牟尼佛創教，在當時古印度屬于"沙門思潮"之一，這是在反對婆羅門教思潮的背景下進行的。婆羅門教有三大綱領，即"梵我一如、婆羅門至上、祭祀萬能"，佛教是反對這些綱領的。所以釋迦提倡供養三寶，他本人也曾經接受過不少人的供養，但是他更認為，如果仍然以祭祀和修養建僧房作為供養，這只是表面形式的東西，最好的方法是在心里誠心誠意事奉三寶，生起對佛教歡喜贊嘆的心情，其結果是必然會得到一個最大的福報。用心供養三寶，則是最殊勝的福報。在《長阿含·闍尼沙經第四》里講了這樣一個故事：摩竭國瓶沙王是一個信仰佛教的優婆塞，篤信于佛，多設供養，命終時得到了如來的授記。瓶沙王的福報是怎么來的呢?是因"念佛"得到的!而且還由于他對佛教的堅定信仰，在社會上起到了很大的影響，有很多人都因此像他一樣信解佛教，供養三寶。這些人最后也得到了福報，乃至于整個摩竭陀國成了佛國，命終時"唯願世尊當與記之，饒益眾生，使天人得安!"該經中還講了一個鬼神釺尼沙，"我本人為王，于如來法中為優婆塞，一心念佛而取命終，故得生為毗沙門天王太子。自從是來，常照明諸法，得須陀洹，不墮惡道，于七生中常名釺尼沙。"釺尼沙之所以能得到"極七往返，乃盡苦際"的福報，還是因為他念佛的原因。

　　念佛有這么大的威力，那么人們開始念的是什么佛?在《長阿含酚渦芯第二后》里，佛對此有一個解釋。經云：

　　佛告阿難："汝勿憂也。諸族姓子常有四念。何等四?一曰念佛生處，歡喜欲見，憶念不忘，生戀慕心。二曰念佛初得道處，歡喜欲見，憶念不忘，生戀慕心。三曰念佛轉法輪處，歡喜欲見，憶念不忘，生戀慕心。四曰念佛般泥洹處，歡喜欲見，憶念不忘，生戀慕心。阿難!我般泥洹后，族姓男女念佛生時，功德如是。佛得道時，神力如是。轉法輪時，度人如是。臨滅度時，遺法如是。各詣其處，游行禮敬諸塔寺已，死皆生天，除得道者。"

　　從經文可知，欲求生天功德，當要"四念"。此"四念"是念"佛生處、佛初得道處、佛轉法輪處、佛般泥洹處"。曆史上不管是佛教徒還是學者，都把釋迦牟尼的一生就概括為出生、得道、轉法輪、涅?(即泥洹的又一譯法)四個階段，因此這里的"四念"就是念的釋迦牟尼佛，紀念他的偉大一生和人格感召，生"歡喜欲見"，"生戀慕心"，進而得到"神力"、"度人"、"遺法"等等功德。這就是早期佛教念佛的由來，也是當時曆史現實情況的反映。尊崇釋迦牟尼創教者的地位，將他看成一位偉大的聖人，而不是加以神話，是符合早期佛教的曆史發展特點的，是佛教曆史發展必然的內在邏輯。

　　佛教強調念佛，并把它作為必修的法門之一。大概沒有多久，念佛的法門有了變化，在《長阿含·十上經》曰﹕"云何六修法?謂六念：念佛、念法、念僧、念戒、念施、念天。""六修法"也是"六念法"，并且在這里將修行念佛法是作為第一法來排列的，放在了諸修行法之首。行者經過修行，掌握了此六法，是得不退法。《長阿含·游行經二初》云﹕"佛告比丘'復有六不退法，令法增長，無有損耗。一者念佛，二者念法，三者念僧，四者念戒，五者念施，六者念天。修此六念，則法增長，無有損耗。"佛的地位是至高無上的，念佛也是敬佛的一種表現，六念法有增上緣的作用，故亦名"六增法"，亦名"六敬法"，即"敬佛、敬法、敬僧、敬戒、敬定、敬父母。"同樣由六退法而得到"六不敬法"，即"不敬佛、不敬法、不敬僧、不敬戒、不敬定、不敬父母。"六法還有趣善、趣惡、趣涅?的功用，《長阿含·三聚經》說：“又有六法向惡趣，六法向善趣，六法向涅?。云何六法向惡趣?謂六不敬：不敬佛、不敬法、不敬僧、不敬戒、不敬定、不敬父母。云何六法向善趣?謂六敬法：敬佛、敬法、敬僧、敬戒、敬定、敬父母。云何六法向涅??謂六思念：念佛、念法、念僧、念戒、念施、念天。"所有這些，都旨在強調六法的重要性，而六法中，與"佛"有關的法門又放在為首的地位，充分突出了佛教中"佛"的地位，將具有人格感召的釋迦牟尼作為效法的榜樣，是早期佛教的鮮明特色和修行的特點之一，具有重要的意義。所以《中阿含·福經二十二》非常強調：“是故當自為，欲求大福佑；當恭敬于法，常念佛法律。”《中阿含·息止道經第二十三》也說：“若見色可愛，清淨欲相應，見已觀如真，正念佛法律。"

三、《雜阿含經》與念佛

　　早期佛教念佛曆史已經如上揭出，下面我們討論念佛實踐的具體法門。關于早期佛教的念佛法門，在《雜阿含經》和《增一阿含經》里有許多介紹。《雜阿含經》卷二十說：

　　"聖弟子，念如來應所行法故，離貪欲覺，離睼恚覺，離害覺。如是聖弟子，出染著心。何等為染著心?謂五欲功德。于此五欲功德，離貪恚痴，安伴正念正智，乘于直道，修習念佛。"

　　在這里，經中談到了修習念佛活動要離貪、離睼、離害，由是可以出染著心。念佛要"正念正智，乘于直道"，"正智"是"八正道"之一，就是正確地智慧，即佛教所說的教法，亦即"如來所應行法"，"直道"就是直乘之道，因為修習念佛法門是禪定之道，亦是"八正道"之一，所以修習念佛法門，成為佛教徒的基本道路，念佛修行的色彩也愈濃。該經還以釋迦大弟子的口氣說："尊者摩訶迦葉延語長者言：'汝當依此四不壞淨，修習六念。長者當念佛功德。'""世尊說依四不壞淨，增六念處，我悉成就。我當修習念佛功德，念法念僧念戒念施念天。"為了證明念佛的有功德，經中又講述了給孤獨長者在晚上不能入睡，但因為他后來"令心念佛。因得睡眠。"可見，念想佛名在這里除了有對治五欲，出染著心外，還有安眠的作用。

　　除了上面提到的念佛修習是八正道的正智、正見的內容之外，經中還就修習念佛法門由八正道的正信而獲正見的功能。《雜阿含經》卷四十六云：

　　時天帝釋說偈言：正信于如來，決定不傾動。受持真實戒，聖戒無厭者。于佛心清淨，成就于正見。當知非貧苦，不空而自活。故于佛法僧，當生清淨信。智慧力增明，思念佛正教。佛說此經已。諸比丘聞佛所說，歡喜奉行。

　　"正信"是堅持正確的信仰，"正見"是持正確的見解，仍然屬于智慧的法門。"正教"是佛教的自稱，因為佛教將其它的宗教哲學都視為外道，由此顯示出來自己的正法地位。念佛最重要的是要有正信，只有正信之后，才能獲得正見，這比前面《長阿含經》所說的念佛求功德前進了一大步。在《長阿含經》里，念佛是供養法門之一，念佛也就是生"歡喜欲見"，"生戀慕心"，進而得到"神力"、"度人"、"遺法"等功德。但是到了《雜阿含經》里，念佛除了仍然能獲得《長阿含經》所談到的功用之外，還與佛教的八正道聯系起來，"于佛心清淨，成就于正見"。《長阿含經》強調供養三寶可得趣善、趣惡、趣涅?，而《雜阿含經》則更強調出染著心，"當生清淨信。智慧力增明"，說明兩者之間在念佛問題上是不完全相同的，這是應該注意的地方。

　　在《雜阿含經》里，還有關于念佛可以解決身后的問題。在《雜阿含經》卷三十三云：

　　如是我聞。一時佛住迦毗羅衛國拘律園中。爾時釋氏摩訶男來詣佛所，稽首禮足退坐一面。白佛言："世尊，此迦毗羅衛國，安隱丰樂，人民熾盛。我每出入時眾多羽從，狂象狂人狂乘，常與是俱。我自恐與此諸狂俱生俱死，忘于念佛念法念比丘僧。我自思惟，命終之時當生何處?"佛告摩訶男："莫恐莫怖，命終之后不生惡趣，終亦無惡。譬如大樹順下順注順輸，若截根本當墜何處?"摩訶男白佛："隨彼順下順注順輸。"佛告摩訶男："汝亦如是。若命終時，此身若火燒，若棄冢間，風飄日曝久成塵末，而心意識久遠，長夜正信所薰，戒施聞盡所薰。神識上升向安樂處，未來生天。"時摩訶男聞佛所說，歡喜隨喜，作禮而去。

　　摩訶南對身后的問題感到不安，為此向佛請教，佛的回答很直接，強調念三寶之后雖然灰身，但是不滅智，因為這都是受薰的結果。灰身滅智也是涅?的一種，這是小乘的說法，肉身雖爛，但神識不滅，卻又含有靈魂不死的內容，特別是"神識上升向安樂處，未來生天"，已經含有大乘的淨土思想，可以看作是西方淨土的先導。這個說法很可能是較晚出現的。在《長阿含經》里雖然也說過"(四念佛者)各詣其處，游行禮敬塔寺已，死皆生天，除得道者。"但并沒有明確指出灰身不滅智的思想，經中更多的意思則是指念佛可以獲得"唯願世尊當與記之，饒益眾生，使天人得安"或"一心念佛而取命終，故得生為毗沙門天王太子"的說法，《雜阿含經》的念佛不僅有灰身不滅智的思想，而且還說到了"命終之后不生惡趣，終亦無惡。""無惡"即是得善，這里已有中觀不二法門的思想痕跡，是不是又可看作是中觀思想的先導耶?

　　在《雜阿含經》卷五十里又說到這樣一個故事："如是我聞。一時佛在拘薩羅國人間游行住一林中。時有天神依彼林者，見佛行跡，低頭諦觀，修于佛念。時有優樓鳥住于道中，行欲蹈佛足跡。爾時天神即說偈言：'汝今優樓鳥，團目棲樹間，莫亂如來跡，壞我念佛境。'時彼天神說此偈已，默然念佛。"此處的"見佛行跡，低頭諦觀，修于佛念"，是指佛足崇拜，這應是佛教信仰的最早的表現形式，由于當時菩薩乘還沒興起，佛教造像藝朮還不發達，用佛足代替佛的崇拜。諦觀佛足，就是念佛的一種形式，具體地說就是"默然念佛"。即前面所說的"心念"的形式。

四、《增一阿含經》與念佛

　　前面介紹了《長阿含經》的念佛"四念"和"六念"的法門，在《雜阿含經》里沒有談到這方面的情況。但是到了《增一阿含經》里，念佛的方法開始變成了"十念"法門中的一種念法。《增一阿含經》卷一云：

　　時佛在中告比丘："當修一法專一心，思惟一法無放逸。云何一法?謂念佛法念僧念及戒念施念，去相；次天念息念安般及身念死念，除亂，謂十念。"

　　"一法"即是心專注一處思念法，在佛教禪定法門里可稱為"一心定"。"十念"即念佛、念法、念僧、念戒、念施、念天、念息、念安般、念身、念死這十種思惟。其中前五念有破相遣妄的作用，故經中稱為"去相"，后五念有定心消亂的功用，經中稱為"除亂"，所以十念的修行方法既可以除去心中的妄執，還可以做到消泯心中的惑亂。此十念應是后來小乘佛經中常說的"十隨念"的早期形式，與后出的小乘十念法還不完全一樣，因為"念息"的"息"是"休息"的意思，有止于一處的意思。我們還可以從其它經文中得到證明。如：《增一阿含經》卷三十四〈七日品第四十之一〉云：

　　是時阿難受佛教敕。即時與長者剃除須發，教令著三法衣使學正法。是時阿難教彼比丘曰：汝當念修行，念佛念法念比丘念僧念戒念施念天念休息念安般念身念死。當修行如是之法，是謂比丘行此十念者，便獲大果報，得甘露法味。是時毗羅先修行如是法己，即其日命終，生四天王中。　　一時佛在舍衛國祗樹給孤獨園。爾時世尊告諸比丘，有十念廣分別修行，盡斷欲愛色愛無色愛賅慢無明，云何為十?所謂念佛念法念比丘僧念戒念施念天念止觀念安般念身念死。是謂比丘有眾生修行此十念者，盡斷欲愛色愛無色愛一切無明賅慢皆悉除盡。如是比丘當作是學。爾時諸比丘聞佛所說，歡喜奉行。《增一阿念經》卷四十二〈結禁品第四十六〉云：

　　所謂十念，念佛念法念比丘僧念戒念施念天念休息念安般念身念死，是謂十念。

　　《增一阿含經》卷四十三〈善惡品第四十七〉云：

　　若有人行此十法者便生天上。云何修行十法得至涅?。比丘當知

　　上面所說的所謂"休息"，原文意應是休生養息或停止棲息的意思，這是最基本的日常用法，佛教也不能免，因為在《阿含經》里這種用法隨處可見。如《雜阿含經》卷二十八云："建立堪能，造作精進，心法攝受，常不休息，是名正方便世俗有漏有取轉向善趣。何等為正方便?是聖出世間無漏，不取盡苦，轉向苦邊。謂聖弟子苦苦思惟，集滅道道思惟，無漏憶念相應心法。欲精進方便勤踴，超出建立，堅固堪能，造作精進，心法攝受，常不休息，是名方便，是聖出世間無漏不取正盡苦轉向苦邊。"但在這里，"休息"的用法系另有所指，因為它是以一個專用名詞出現的，所以這種用法必有所指，而不擬與其它用法相混。在《增一阿含經》卷一中，佛陀對"休息"一詞釋云：

　　云何為一法?所謂念休息。佛告諸比丘："云何修行念休息便有名譽，成大果報諸善普至，得甘露味至無為處，便成神通除諸亂想，獲沙門果自致涅?。"爾時諸比丘白世尊曰："諸法之本如來所說，唯願世尊，為諸比丘，說此妙義。諸比丘從如來聞已便當受持。"爾時世尊告諸比丘："諦聽諦聽，善思念之，吾當為汝廣分別說。"諸比丘對曰："如是世尊。"諸比丘前受教已，世尊告曰："若有比丘正身正意，結跏趺坐系念在前，無有他想專精念休息。所謂休息者，心意想息志性詳諦亦無卒暴，恆專一心意樂閑居，常求方便入三昧定，常念不貪勝光上達。如是諸比丘，名曰念休息，便得具足成大果報諸善普至，得甘露味至無為處，便成神通除諸亂想，獲沙門果自致涅?，是故諸比丘，常當思惟不離休息念，便當獲此諸善功德。如是諸比丘當作是學。"爾時諸比丘聞佛所說，歡喜奉行。

　　佛陀在這里很明確表示，"所謂休息者，心意想息志性詳諦亦無卒暴，專一心意樂閑居，常求方便入三昧定，常念不貪勝光上達。"這就是說，以心意念想詳細審諦，專心一意閑居賦處，常起方便心得三昧定，念不貪得殊勝，就是休息。正因如此，佛陀才強調："云何為一法?所謂念休息。當善修行，當廣演布，便成神通除諸亂想，獲沙門果自致涅?。是故諸比丘，當修行一法。(《增一阿含經》卷一)"但是在《雜阿含經》卷二十九又談道："出息念時如出息念學，若長若短一切身行覺知。入息念時如入息念學。出息念時如出息念學身行休息。入息念時如身行休息。入息念學身行休息。出息念時如身行休息，出息念學。"可見，"息"這個字，在《阿含經》所說的佛教修行法門里有多義，它除了有"休息"意之外，也不能排除還有出入息的意思，關鍵是看在哪里運用?從佛經譯經史上講，一字多用的形式是屢見不鮮的，因之可以對這種多義的用法應該理解。又由于漢譯佛經曆史久遠，當年古代先哲大德譯出經文所依據的原本早已不可尋覓，現在我們所能見到的一些古本或今本，是不能作為原本的依據的，只能作一些參考，而且數量非常有限。在這種情況下，現在學者們仍然只能以"會本"的方法，來討論諸經的原意，試圖找出契合點或切入點。

　　"安般"是出入息，《解脫道論》云："安者入，般者出，于出入相彼念隨正念，此謂念安般。"如果按上述所說的"息"有多義的理解，那么從"念息"和所具的修行法門上講，它們似有明顯的重復的念法，或者至少是不規范的使用法。到了部派佛教時期，十念被進一步規范化，南傳上座部的著名論書《清淨道論》就將十念定為"佛隨念、法隨念、僧隨念、戒隨念、舍隨念、天隨念、死隨念、身隨念、安般念、寂靜隨念"之十種，其中以"舍隨念"代替了"念施"，因為布施雖有"舍"的含義，但界定時有拿出予人的嫌疑更多一些，而用"舍"一詞，不僅包含了拿出，還含有將自己舍棄的意思，一字之差，意思又有新意了，這也是中國漢文化的丰富性表現。同樣，去掉"念息"，增加"寂靜隨念"，不僅在形式和內容上更加明晰、確定，而且于義理上也更合乎邏輯，因為使用"寂靜隨念"，更能反映出三法印佛法的清淨寂靜的特點，由此可以推出：《增一阿含經》的十念是經佛教早期的念佛法門擴充后再形成的更丰富、圓滿的形式。

　　上述四經中，將"念息"解為"念休息"的有三部經，解為"念止觀"的有一部經。"止觀"這個詞，在佛門里用的是最廣的一個詞，而且早在印度就已經出現，并且在佛教的修行法里，被抬到很高的地位。《長阿含經》卷一曾云："如來大智，微妙獨尊，止觀具足，成最正覺。"可見只要修行了止觀法，卻可獲得覺悟。佛教傳入中國后，止觀又被中國僧人加以新解，特別是天台宗智者大師對止觀的研究甚深，一直在影響着后人。止觀二字既可拆開分用，也可連在一起使用，如《雜阿含經》卷十七說："專精思惟，所謂止觀。尊者阿難，復問上座：'修習于止，多修習已，當何所成?修習于觀，多修習已，當何所成?'上座答言：'尊者阿難，修習于止，終成于觀。修習觀已，亦成于止。謂聖弟子，止觀俱修，得諸解脫界。'阿難復問：'上座云何諸解脫界?'上座答言：'尊者阿難，若斷界無欲界滅界，是名諸解脫界'"。一般說來，止觀二字經常是連在一起使用的情況為多，特別是大乘佛教以止觀作為一修種習法門，強調止不離觀，觀不離止的不二作用。在《阿含經》里，止觀更多的是說的禪定法門。如《中阿含經酚骶匪擔o"舍梨子!猶如王及大臣有種種車莊，以眾好師子、虎、豹斑文之皮，織成雜色種種莊飾。舍梨子!如是，比丘、比丘尼以止觀為車。舍梨子!若比丘、比丘尼成就止觀以為車者，便能舍惡，修習于善。舍梨子!猶如王及大臣有駕御者，謂御車人，舍梨子!如是，比丘、比丘尼以正念為駕御人。舍梨子!若比丘、比丘尼成就正念為駕御人者，便能舍惡，修習于善。舍梨子!猶如王及大臣有極高幢，舍梨子!如是，比丘、比丘尼以己心為高幢。舍梨子!若比丘、比丘尼成就己心為高幢者，便能舍惡，修習于善。"《雜阿含經》卷十七云："如意念處正勤根力覺道。止觀念身正憶念。"《雜阿含經》卷十七云："如是比丘，乃至斷過去未來現在無常，乃至滅沒，當修止觀。"《增一阿含經》卷七云："爾時世尊告諸比丘，有二因二緣起于正見。云何為二?受法教化內思止觀。"《增一阿含經》卷二十九〈六重品第三十七之一〉云："彼比丘戒具清淨無有瑕穢，修行止觀樂閑靜之處。"《增一阿含經》卷二四十八〈禮三寶品第五十〉云："意不錯亂恆一心故，當念專意諸止觀故。"等等。修習止觀，也有見佛的功效，《雜阿含經》卷四十四云："其心寂默成就止觀。其身金色光明焰照。見已即詣其前。""金色光明焰照"是指經過修習止觀法之后，行者的身上放出的一種光，佛陀就是有這種光的大行者。

　　念佛法排在十念法之首，尤顯重要。在《阿含經》里，佛陀告誡弟子們念佛是重要的，《增一阿含經·十念品第二》云："一時佛在舍衛國笆鞲露澇啊６筆雷鷥嬤畋惹穡�'當修行一法，當廣布一法，便成神通去眾亂想，逮沙門果，自致涅?。云何為一法?所謂念佛。當善修行，當廣演布，便成神通去眾亂想，逮沙門果，自致涅?。是故諸比丘，當修行一法，當廣布一法。如是諸比丘當作是學。'爾時諸比丘聞佛所說，歡喜奉行。"在《增一阿含經·廣演品第三》里，佛陀還進一步強調了念佛的益處。經云：“云何為一法?所謂念佛。佛告諸比丘：'云何修行念佛便有名譽，成大果報諸善普至，得甘露味至無為處，便成神通除諸亂想，獲沙門果自致涅??'爾時諸比丘白世尊曰：'諸法之本如來所說，唯願世尊，為諸比丘，說此妙義。諸比丘從如來聞已便當受持。'爾時世尊告諸比丘：'若有比丘正身正意，結跏趺坐系念在前，無有他想，專精念佛，觀如來形未曾離目，已不離目便念如來功德。如來體者，金剛所成，十力具長，四無所畏在眾勇健。如來顏貌端正無雙，視之無厭，戒德成就猶如金剛而不可毀，清淨無瑕亦如琉璃。如來三昧未始有減，已息永寂而無他念。'"

　　世尊強調念佛一法，并將念佛得到的果報放到了很高的地位，念佛念得諸善普至，甘露味至無為處，成神通除諸亂想，獲沙門果自至涅?……盡管如此，但是這里的念佛按照他力和自力二力的分類方法來定義，仍然是屬于自力念佛，即我念佛我得報的理路。"自致涅?"四個字就清楚地說明了這一點。而且念佛不是僅僅一句誦念佛名號已，釋尊明確指出，念佛要"正身正意，結跏趺坐系念在前，無有他想，專精念佛，觀如來形未曾離目，已不離目便念如來功德。"說明念佛乃是禪定的一種基本方法，修行者通過念想佛陀，"觀如來形未曾離目，己不離目便念如來功德"，專精佛陀，與佛親近，于此才能最后獲得大果報，才能獲得沙門果，才能獲得自致涅?，所以佛陀強調念佛一法，是有嚴格地修行作鋪墊的，否則念佛則成為一句空話，修行也無從談起。《增一阿含經》的念佛一法，真正地體現了修行不偏念佛，念佛不離修行的早期佛教的精神。念佛的最終目的是獲得解脫，但正是由于念佛和修行結合，它帶來的果報實之不易，如是佛陀一再強調，"此死生彼周旋往來生死之際，有解脫者無解脫者，皆具知之。是謂修行念佛便有名譽，成大果報諸善普至，得甘露味至無為處，便成神通除諸亂想，獲沙門果自致涅?。是故諸比丘，常當思惟不離佛念，便當獲此諸善功德。如是諸比丘當作是學。"(《增一阿含經飯閶萜返諶)

五、結語

　　在《增一阿含經》卷四〈一子品第九〉里，講述了這樣一個故事：

　　一時佛在舍衛國笆鞲露澇啊６筆雷鷥嬤畋惹穡�"若有一人出現于世，此眾生類便增壽益算，顏色光潤氣力熾盛，快樂無極音聲和雅。云何為一人?所謂如來至真等正覺。此謂一人出現于世，此眾生類便增壽益算，顏色光潤氣力熾盛，快樂無極音聲和雅。是故諸比丘，常當專精一心念佛。如是諸比丘，當作是學。"爾時諸比丘聞佛所說，歡喜奉行。

　　佛陀在這個故事里給我們描繪了因念佛而帶來的益處，一人出世，眾生益算，念佛念到高層次時，修行者的身心必然相應地起到變化，"顏色光潤氣力熾盛，快樂無極音聲和雅"，這一切都是因修行念佛所得到的，而且是現世現報的!念佛不是求來世，而主要是在現世中求解脫，在現世中自致涅?--這就是《阿含經》要介紹并強調的念佛理論與實踐!

　　《阿含經》是早期出現的佛典，它因距離佛陀涅?時間不遠而述出，因此許多資料是比較真實可靠的。由于現存《阿含經》屬于不同的部派作品，所以在不同的阿含部中，念佛理論的特點都不太一樣，例如《長阿含經》從三寶供養的角度，提出了四念和六念法門；《雜阿含經》主要在念佛的理論上，如八正道和佛足崇拜等方面提出了自己的看法；《增一阿含經》則從十念和一法的修習觀上，提出了自己的見解；但是在《中阿含經》里則沒有很詳明的念佛見解或法門，故本文沒有介紹。所以，可以說四部《阿含經》在念佛理論或修習方法上各有自己的特點，這是我們在研究早期念佛情況時應該注意的一個重要情況。至于為什么會產生這些不同的情況，因篇幅有限，擬將來再做探究。

　　《阿含經》是念佛理論和實踐方法，應該仍然屬于早期佛教傳統的修心法門，不管是四念、六念，還是十念，都強調要正心正意的修行，即通過一整套禪定觀想的辦法來達到念佛的目的，而念佛的目的，主要是解決現世得報的問題，即通過念佛達到身輕安，煩惱欲望卻除，斷三毒，破無明的功效。雖然其中有的論述中有往生淨土或解決身后的問題，涉及到神識不死的靈魂探討，但在其整個念佛理論體系中，它并不占主要成分，與后出的西方淨土的淨土宗念佛理論不一樣，頂多就是有這方面的萌芽而已。在《阿含經》中，四念法是以釋迦牟尼的一生事跡作為念想的對象，很明顯有紀念偉大佛陀的色彩；六念法則是在供養三寶的基礎上發展起來的，而十念法又是經過六念法而擴充后形成的，這些念佛的法門，直到后來才最后定型。從這些念佛法門的數字和內容的變化，我們有理由說佛教的念佛思想和實踐是經過后人一步步充實后，才發展起來的。

　　從釋迦牟尼佛創教自始，到現在已經有2500余年的曆史了。佛教的念佛法門，經過后代弟子的弘揚，已經變得丰富多彩，形式各異。念佛思想已經深入人心，成為佛教徒的基本功課之一，是每個佛教徒每天必須要做的事情，不管你是心念還是口念，佛不離心，佛不離口，應是怠慢不得的大事。現在我們已進入新世紀，佛教在21世紀的發展成為全體佛教徒關心的事情，念佛修行仍然不可缺少，正如《增一阿含經》卷四十九中佛對徒眾說："長者，若修行念佛念法念比丘僧者，其德不可稱計，獲甘露滅盡之處。若善男子善女人念三尊已，佛法聖眾，墜三惡趣者，終無此事!