一、敘說
《解深密經》對唯識觀之形成是學界周知之事實，略知唯識者均不需費舌。依該經有「我說識所緣，唯識所現故」一語，日本學者高崎直道推斷唯識觀最初的創倡者是《解深密經》。理由是大凡經典所引論據，若有先行經典可資考據，一般都將先行經「所說」引以為證。因此，「如果除掉止觀體驗的話，也就沒有唯識的理論了。這即是說，唯識觀的確立才是唯識思想的開始，而《解深密經》中曾揭示有此事，是不會錯的」﹝1﹞。
高崎直道先生對《深密》與唯識觀成立之分析，有其合理處，但說唯識觀開始於《深密》，筆者卻不能苟同。因為他忽視了唯識觀之先驅思想：一、印度之瑜伽行派，二、原始阿含經典之禪觀。故欲探唯識思想之形成若不追溯瑜伽行派與阿含，單從《深密》考察，顯然是不能探其思想源頭的，更不能得其本來面目。
本文試從瑜伽行派與阿含所含蘊之禪觀對唯識觀之形成作一探討，然後轉入《深密》之唯識觀與《識論》之五重唯識觀。如是，禪觀對唯識觀與其思想之形成，即可清晰地見其蹤跡。
二、瑜伽行派之觀想
自我生命之真實與超越的尋求，催生了印度各種宗教，其有「宗教搖籃」之稱絕非偶然。然而生命之真實是什麼？應如何尋覓才能達致？其超越的終極是何境界？致力追求生命奧秘之印度之印度人，形成了各式的理論學說與實踐模式，這便是百花齊放的所謂九十六種外道與六十二見。事實上其派別不下數百種之多，經中所稱就其較有代表性者歸納之數。
在眾多的學說中靈魂與肉體之矛盾性最受關注，他們普遍思考：靈魂與軀體是處於如何的狀態？即靈魂是依附於軀體或是即軀體本身，還是超越於物質性？這一根本性問題，實質是印度一切學說之總根源，由此形成了百家爭鳴之局勢，各家均立足自家理念，建立學說體系與實踐準繩。綜觀印度之哲學史，亦是其向嚴肅的生命本體意義之演變與發展的結果。這從《摩奴法典》至吠陀天啟，祭祀萬能、婆羅門至上的「奧義書」，其主導思想為：梵我合一論。他們將靈魂之真實看成是依附於軀體，苦行之目的是將小我回歸於梵天之大我。這種思想在印度哲學有著廣泛的影響，新興的沙門思潮極力地擺脫梵天神我論並轉向自我生命之啟悟。
印度哲學具有濃厚的宗教氣息，然而和大多哲學思想一樣，較多停留於世界觀之闡述，認識論之揭示，對於人類自身之生死問題應如何解決卻迷惘不已。因而具有真正實踐與修證價值的，應推與佛教禪觀有密切關係的瑜伽行派。
瑜伽行派之學說最早應追溯到印度經哲顛闍梨。他的哲學注重本性參悟，使人認識精神為一獨立存在體，它超越有限之軀體約束甚至意識。故瑜伽行派亦有以其創立者之名，稱為「顛闍納學派」的。本派學說以《瑜伽經》為主，有四部分組成：一、論瑜伽之目的、性質、形式，瞑想後身心之變化及達到瑜伽之方法。二、討論定境之心理困擾與所引起之種種痛苦，還有對治其痛苦之方法。三、討論瑜伽最終獲得超常之力量。四、如何在瑜伽中超越現實，進入另一世界。
可以說在佛教成立前，能有較完整之宗教實踐及對自我生命超越的修證方式條理化的，恐怕捨瑜伽學派無它。由此，瑜伽之修證方法一度成為其它各學派共有之模式與途徑。在《薄伽梵歌》將瑜伽分為：知識、行為、信仰三者，尤其注重心之專注、精神之統一、呼吸之控制。發展至後期之瑜伽已有較完整之修練方法，稱為瑜伽八支行法：1、禁制(禁持五種戒，內容與五戒相似)。2、勸制，即勸戒、遵行，包括內淨身體、知足、苦行、讀誦。3、坐法，如蓮花坐、吉祥坐、扙坐等。4、調息，吸氣、呼氣和止息之調止。5、制感，制止心或認識活動，使主觀意識與所觀對象分離，將認識對象控制於心之下。6、執持，心專注不使馳散，可觀外界之月亮等。7、禪定，使主客融合。8、三昧，此為瑜伽實踐之最後目標（包括有尋、有伺、觀喜、自存四種三昧）。
瑜伽行派之八支行法與佛教之八正道有直接關係。我們知道八正道是佛教行者最基本之修證方法，因此有學者認為「八正道本身就是最早所知的完整的瑜伽體系。﹝2﹞」這點與佛教禪觀注重身、口、意三業之清淨與定慧雙修原則是相一致的。（天台止觀，禪修之前方便基本同此）。佛教之禪觀吸收了瑜伽行派之思想方法是不容懷疑的，但瑜伽行者之修持是暝想，教中之禪觀是契證般若空慧。
瑜伽之價值在於它為靈性之認知，自我超越開創了最重要的實踐方法。瑜伽練習之史實，在《奧義書》中作為身心雙重淨化之方式而出現。瑜伽八支行法與佛法禪觀之修持者所行之步驟相似，瑜伽師通過暝想能停止一切心靈或意識活動，泯沒外界客體對主觀意識之作用，甚至能為瑜伽師所轉變，由是獲得生命真實，超越一切苦，進入祥和之境。瑜伽師們在暝想時，明白了外物與心的關係，只要主觀意識停止分別不受客境所牽，心靈即能得到自由，解脫痛苦，隨著觀想之深入，在定境中已能隨心所欲，變現境界，甚至體驗自我生命之真實、自在。可以說瑜伽師們的實踐體證對佛教禪觀有直接影響，在佛教禪觀中唯識觀與瑜伽行派水乳交融，因此唯識學在印度亦稱為──瑜伽行派唯識學。關於這點，唯識學要論《瑜伽師地論》即是明證。在此論中許多唯識觀法與瑜伽行派之方法仍然難分彼此。所以禪觀之修行在唯識思想成立以前已經存在，起碼說是《深密》以前已有之，但因《深密》是唯識之經典所依，故一般人認為唯識觀是到《深密》經才開始的。以印度宗教改革家出現之釋尊，是在融合與吸收傳統思想與方法的同時，在自身之最終體悟後形成的。在禪觀的實踐中，瑜伽行派的方法對實踐佛教解脫生死，趣入涅槃具有根本意義，這從散見於《阿含》經典中可見淵源。
三、阿含經典揭示之禪觀與唯識
如果說瑜伽行派之觀想還較籠統、朦朧的話，那麼，《阿含》經典則明顯地對禪觀實踐有了詳盡之說明。佛法各宗派之理論均能從《阿含》中找到原始依據，唯識觀及其思想之形成，當然亦是含攝在《阿含》中的。後代唯識論師的唯識理論，亦是依據《阿含》所揭示而遂漸形成的。
釋尊教法所示的四諦理，不外流轉之觀察與還滅之趣證二門。流轉面是對生死流之苦集的原因探究，趣證的還滅面是對治痛苦的滅道二諦。「知苦思斷集，慕滅乃修道」，諸苦之滅除需從修道中才能實現，這是教法理論與實踐不可偏廢的。戒、定、慧三學的設定即是全面地進行「修道次第」之建立，由清淨的身心生定發慧，故定慧之獲得乃由「觀照」而來，通過「觀照」能使諸苦痛泯滅，契證般若空慧而得自在，這是一切教派均不離禪觀之原由。在《阿含》中我們即能隨處發現釋尊對修行者所開示「觀照」之方法。如《雜阿含經》說：
比丘！我不見一色種種如斑色鳥，心復過是。所以者何？彼畜生心種種故色種種。是故比丘！當善思維觀察於心，……譬如畫師，畫師弟子，善治素地，具眾彩色，
隨意圖畫種種像類。﹝3﹞
在這段話中，釋尊教誨修行者，當善觀察於心，因為心能像畫師一樣，圖畫種種彩色的圖像。在此心識對外界之觀照，已是禪觀之深層次境界，外界之所以種種變化是源於禪觀者修觀，在定境的觀照中獲得的，這與《華嚴經》的「心如工畫師，畫種種五蘊……無法而不造」三界唯是一心作，已相類似。
長期的修證實踐，使許多禪觀者明了：色法是隨心之觀照而變化的，外界本身沒有實在不變的永恒性，一切煩惱痛苦亦是由自身之心所造成，苦痛之消除、自在心靈之證得，唯有通過禪觀消除來自身心內外的一切困擾。在觀照過程中主觀的心識與解脫最相關，他們明了「心生則法生，心滅則法滅」的道理，這一思想有力地促進了唯識觀念的形成。
原始佛教最基本的理念是三法印，從無常不居的生滅萬法中破斥對我之執著，因此四念處、八正道，乃至三十七道品，均從緣起法中明了無我。這就要求行者必須切實地將教法付諸實踐，通過觀照體驗才能達致無我境地。在《阿含》中常見釋尊開示諸行無常、苦、空、無我的話，如《雜阿含經》說：
色無常，無常即苦，苦即非我，非我者即非我所，如是觀者，名真實觀。如是受、想、行、識無常，無常即苦，苦即非我，非我者即非我所，如是觀者，名真實觀。﹝4﹞
諸色法因無常變遷，故給眾生帶來苦惱，在變幻不居的色法中沒有我體之實在性，同時諸法本身非我所有，這是真實之觀照。可以說一切佛法之中心都可歸結於此，因為明了諸行之無常、諸法之無我，涅槃之寂靜亦即趣證了。這樣的觀照，發達以後的中觀、唯識觀、禪宗，天台宗何曾離此意？它們不但發掘其意，且更具體詳盡地對如何觀照作了系統精密的整理，形成一套完整之修證體系。
在《阿含》看到了最純樸的禪觀修持，這和進入部派與大乘時期的佛教之間具有承繼性，目的即是對治來自色法對主觀心態之影響，在破除外界困擾後，使內心世界進入祥和安寧，靜觀諸法的緣起生滅，此中沒有實我實法可得可取。
《阿含》雖沒「唯識」之名，但偏向心識之說明及心識在修持的觀照已具備了唯識觀的全部意含。故此對禪觀與唯識思想之形成，不著眼於最原始之《阿含》經典作為考察依據，僅從《深密》為始點，是不能探討其根源的。這便是我們在探究《深密》之前，欲從其思想最原始之源流作一番探求的原因。從所引的《阿含》片段文字中已足見其對唯識觀形成，是不可替代的先驅者。
四、《解深密經》之唯識觀
唯識觀受瑜伽行派的影響，在阿含經典的揭示中，已具有相當的成熟態勢；當然明確提出唯識觀的，確應推《解深密經》。在該經之〈分別瑜伽品〉中有著名的三個關於唯識觀的問答：
世尊，有諸毘缽捨那，三摩地所行影像，言彼此心當有異？或言當無異？
善男子，當言無異，何以故？由彼影像唯是識故。
善男子，我說：識所緣，唯識所現故。
世尊，若彼所行影像，即無有異此心，云何此心還見此心耶？
善男子，此中無有少法能見少法者。然則，此心如是生時，則有如是影像顯現。善男子，如依善瑩清淨鏡面，以質為緣，還見本質，謂我今見影像，及謂離質別有所行影像之顯現。如是，此心生時，相似有異，而顯現三摩地所行之影像。
世尊，若諸有情，有自性住，緣色等心所行影像，彼與此心，亦無異否？
善男子，亦無有異，而諸愚凡，由顛倒覺，於諸影像，不能如實知唯是識，作顛倒解。﹝5﹞
本章問者為彌勒菩薩，因此又稱此品為〈彌勒菩薩品〉，其內容集中闡述止觀問題。這也是《解密》最能體現它與唯識觀最為密切之處。這裡切中主題討論到：當行者修奢摩他（止）與毘缽捨那（觀）時，在入三摩地過程中，是先止於所觀之對象上，如白體觀或不淨觀，先緣所觀法之總像，將觀法攝入後，然後才進入。毘缽捨那（觀）在觀照過程中，行者心識是有緣慮之影像出現的，從心識止於所觀境至無間斷之觀照，漸成止觀雙運。此中行者切實地體驗到止觀之對象法（所緣境界相）無非是識之變顯，一切的境沒有離識而獨有，這便是瑜伽行的核心──悟入唯識性，真切地明了諸法假名安立，無有實體。過過止觀行者體解諸法的依他起性，除去遍計所執，漸入見道位。至此，「識所緣，唯識所現故」澈底通達。
行者在修止觀時所呈現的諸影像，初觀時以為異於心，經有分別後進入無分別，明了影像不外乎心，之所以產生「異」乃是愚凡顛倒執著，不能如實窺破唯是識變觀。故此一旦泯沒影像，體認心境－如時，行者則能不僅定中見諸法唯是識，就是出定後觀現前諸色法亦能會得唯是心顯、唯是一心作，所謂「那伽常在定，無有不定時」，出定入定均能觀諸法唯有識，最後能觀所觀均不立，這正是《般若經》所宣說的諸法空無自性之理。（一般唯識學者認為最後還有識是不空的，關於這點空有二系思想有較多諍論。此處就破除我法二空之極終點言之。）
在虛妄唯識、真常唯心、性空假名的三系佛法中，唯識與唯心極力地開展心識理論，並成為佛法之主導思想，這主要是因為佛法中之業果連繫與涅槃之證果之承受者，沒個安立處，一般人離卻了心識似乎有「落空」的感覺。所以在佛法中除性空系外的教法偏重心之解說──如來藏、真心、真如等，這些思想之形成與唯識一樣，強調心是能觀之主體，所觀這法可空，而能觀之最後「依據」卻是「不空」的。這源自禪觀而形成之各系大乘佛法，即依自家學說所說所需，描繪了其「不空」的種種色彩與狀態。在《深密》中揭示的瑜伽行者的禪觀最後徹悟唯是識變現；但後期之唯識理論為了圓其學說，本為糾正「偏空」而成立的唯識學背離般若原義，成了偏有的「有教」，這恐怕亦絕非初創唯識學說的論師們之原意吧！
從《深密》的探討中，我們能發現，本經所示之唯識觀還是以「瑜伽中道了義」標榜的（本經有著名的三時判教說）。後期之唯識理論之所以成了「有教」，應是由教法中最難解決的「麻煩製造者」──業果受持，所制約相關。因為阿賴耶識即是為此而設立的。
就本經之唯識觀而論，上述的三個問答中，已足夠說明一切，那就是瑜伽行者止觀修習的證實，導向了唯識理論之形成的事實是不容異議的。
尚須在此一提的是，在唯識學被視為與《深密》有相等地位的《阿毗達磨大乘經》，亦有唯識觀的說明。如《攝大乘論》所引該經文說：
菩薩成就四法，能隨悟入一切唯識，都無有義。……四者，成就三種勝解隨轉妙智。何等為三？一、得心自在一切菩薩，得靜慮者，得勝解力，諸義顯現。二、得奢摩他，修法觀者，才作意時，諸義顯現。三、已得無分別智者，無分別智現在前時，一切諸義皆不顯現。﹝6﹞
修唯識觀成就之菩薩，能使諸義（境）或顯現或不顯現，這是如何的「隨心所變」！唯識觀之成立，此經之地位絕不亞於《深密》。由此之故，僅局限《深密》探討唯識觀是不全面的。因為，唯識觀的發展至成熟，有著漫長的理論與實踐之過程，在吸收容納整理後，出現的五重唯識觀已是唯識實踐的「燈塔」。
五、五重唯識觀之建立
唯識觀的建立其根據源自《阿含》。這種純樸之禪觀不像發展以後的唯識論典那麼富於理論化、系統化、規範化，亦可說在原始佛教它是實踐修觀的一種途徑，但作觀時多強調心識對外界之作用，故遂有偏向心的說明。到《解深密經》、《阿毗達磨大乘經》出現以後，論師們從原始經典揭示之原理與分裂後的部派學說結合起來考察，基於教理解說之需要，建立了一套完整的思想體系。里程碑意義的即是《攝大乘論》的成立，此論已將唯識法幢高高的樹立，到分流以後闡釋的《成唯識論》，即成為百川納海的江流處。故此，不論理論與實踐都達到顛峰。
五重唯識觀即是為實證唯識性而制定的「修道次第」。行者們在資糧位後即須加功用行方能見道逐漸通達，在斷惑證真中究竟圓滿果位。此五觀在《識論》與《瑜伽師地論》均有詳細之解說，此處宣略述之：
第一、遣虛存實觀。此觀為修唯識觀之核心，觀者若能明諸法無義（境）唯是識變，即能悟入。先總觀百法，續觀三自性，再觀四尋思。即觀萬法無實乃緣生法，於三自性中明諸法無義（境），遣除一切虛幻相，如《攝論》所說「實智觀無義，唯有分別三，彼無故此無，是即入三性」。﹝7﹞
第二、捨濫留純觀。此觀從主客的相對中觀照，攝外境為內心，這是為愚夫不解唯識，不解觀心。如說：「唯識內有，境亦通外，恐濫外故，但言唯識」﹝8﹞
第三、攝末歸本觀。將由識變現的客體對象轉化為與識統一，此中「本」指自證分，「末」即識變的幻相。作此觀能泯滅主客，消溶能所，體證唯識性。
第四、隱劣顯勝觀。隱劣之情意，揚顯殊勝之慧力，從心王與心所活動上作觀。
第五、遣相證性觀。明諸法之虛幻不實，經過前觀後明了無相可得可遣，唯是識性，心外無法可證可得。
五重唯識觀之究竟即能破二執，除二障，證二空，得四智，圓滿無上果位。我法二執的破除是大乘佛法，無論禪宗、天台、中觀都極力要實現的目標，它們的理論儘管有許多的差異，觀法亦別，但通過禪觀這一方法作為實踐之途卻是無異的。此即「方便有多行，歸元無二路」之謂乎？
六、結語
上來從瑜伽行派之暝想中的八支行法，《阿含》經典揭示之無常、苦空觀，《解深密經》行者於止觀中使諸影像不顯現，《識論》之五重唯識觀，我們看到了禪觀與唯識思想發展的線索與軌跡。
這一探討過程並非欲究唯識思想史的成立經過，在考察中我們留意的是禪觀如何地影響著唯識思想之建立，禪觀又怎樣地與唯識觀融合統一，禪觀的體驗是這樣的與唯識理論密不可分。作為一個專題研究論題，本文僅提供了一條思路而已，若要深究禪觀與唯識者，正如無邊之清風明月，山花爛漫必在明媚的春天裡，但那是在經過蕭瑟的秋冬之後，方有的景緻！
注釋：
﹝1﹞、參見《唯識思想》世界佛學名著譯叢67 p20
﹝2﹞、卡雷爾‧書內爾《瑜伽與印度哲學》p121
﹝3﹞、《雜阿含經》卷十‧二六七經
﹝4﹞、《大正藏》卷二‧二二上
﹝5﹞、《解深密經‧分別瑜伽品》
﹝6﹞、《攝論‧所知依品》
﹝7﹞、《攝論‧入所知相品》
﹝8﹞、《成唯識論》卷十