庚午（1990年）春以來，筆者擔任《解深密經》的講授。在授課過程中，認真研讀了圓測的《解深密經疏》與其他瑜伽論典，對該經重要思想一一作了探討，寫下一些心得筆記。現將之整理出來，敬請大德不吝指教。
一、淨土莊嚴
淨土是佛教重要理論之一，不僅淨土宗專談淨土，其他宗派也談淨土，唯識宗即是一例。本經《序品》說到如來講經處所時，有十九句經文描述淨土的殊勝莊嚴，依親光《佛地經論》釋，為顯示淨土的十八種圓滿1。經曰：
最勝光曜七寶莊嚴，放大光明普照一切無邊世界（顯色圓滿），無量方所妙飾間列（形色圓滿），周圓無際其量難測（分量圓滿），超過三界所行之處（方所圓滿），勝出世間善根所起（因圓滿），最極自在淨識為相（果圓滿），如來所都（主圓滿），諸大菩薩眾所雲集（輔翼圓滿），無量天、龍、藥叉、健達縛、阿素洛、揭路荼、緊捺洛、莫呼洛迦、人非人等常所翼從（眷屬圓滿），廣大法味喜樂所持（任持圓滿），作諸眾生一切義利（事業圓滿），滅諸煩惱災橫纏垢（攝益圓滿），遠離眾魔（無畏圓滿），過諸莊嚴如來莊嚴之所依處（住處圓滿），大念慧行以為游路（路圓滿），大止妙觀以為所乘（乘圓滿），大空無相無願解脫為所入門（門圓滿），無量功德眾所莊嚴，大寶花王眾所建立大宮殿中（依持圓滿）。
十八圓滿體現了唯識經論的淨土觀。唯識宗的核心思想，是“三界唯心，萬法唯識”。凡夫眾生由於有漏妄識，而產生雜染三界。佛土的清淨莊嚴，則依殊勝的無漏種為因，如來淨識為體相，由如是因招感如是果。
以十八圓滿顯示淨土莊嚴，還見於《攝大乘論》，該論引自《菩薩藏百千契經》。論中又說明淨土四德：一向淨妙、一向安樂、一向無罪、一向自在2，體現淨土的功德殊勝。
本經又說到淨土與穢土的不同，如《如來成所作事品》說：
曼殊室利菩薩複白佛言：世尊，諸穢土中何事易得，何事難得？諸淨土中何事易得，何事難得？佛告曼殊室利菩薩曰：善男子！諸穢土中八事易得，二事難得。何等名為八事易得？一者外道，二者有苦眾生，三者種性家世興衰差別，四者行諸惡行，五者毀犯屍羅，六者惡趣，七者下乘，八者下劣意樂加行菩薩。何等名為二事難得？一者增上意樂加行菩薩之所游集，二者如來出現於世。曼殊室利，諸淨土中，與上相違。當知八事甚為難得，二事易得。
這是將淨土與穢土進行比較，以淨土與穢土截然相反的情況，顯示淨土之優越。
唯識家說到佛的身土，有法性身土、自受用身土、他受用身土及變化土四種差別。佛陀的自性身依法性土，自受用身依自受用土，他受用身依他受用土，變化身依變化土。而法性等三土唯淨無穢，變化土通淨及穢。法性土依真如理為體，具足恒沙功德；自受用土是大圓鏡智相應淨識，純淨無漏種子所現，此但自利；他受用土是平等性智大慈悲力，隨十地菩薩所變現為淨土；變化土是依成所作智，隨未登地有情所通化為佛土，或淨或穢。此土就佛所變唯是無漏，若就有情所變，通有漏及無漏3。
十八圓滿的淨土，是佛陀宣說本經的處所。它在四土中究屬何土所攝呢？真諦所譯《解節經》認為，是化身如來在穢土中說；本經及《深密解脫經》認為，是受用身在淨土中說。圓測《疏》引《佛地經論》釋說經身土：“一變化身住變化土說，二受用身住受用土說，三釋迦牟尼說此經時，地前大眾見變化身居穢土為其說法，地上大眾見受用身居淨土為其說法。所聞雖同，所見各別4。”測《疏》取第三說例同此經，這種解釋比較合理。
二、勝義諦相
世俗與勝義合稱二諦，一者為眾生的虛妄世界，一者為聖賢的真實世界。《中論·四諦品》說：“諸佛依二諦，為眾生說法，一以世俗諦，二第一義諦。若人不能知，分別於二諦，則於深佛法，不知真實義。”可見二諦在大乘佛法中的重要性。本經《勝義諦相品》專門闡述勝義諦的內容和特徵，並用種種譬喻，生動形象地顯示勝義諦，分四段說明。
一、離言無二相：勝義諦不是相待語言所能表示，必須超越語言概念才能證得。《經》雲：“是中有為非有為非無為，無為亦非無為非有為。”正是說明此理，由事實上的有為或無為，不是概念上的有為無為。我們言有為無為，不過是佛陀為對遣愚夫執著，證得離言法性，方便假設的名言。言教是為顯發勝義，但言教本身不是勝義，這是學者應該知道的，否則難免執指為月。《經》中又舉幻師幻化喻，顯示凡夫依他妄心顯現種種形象及聖人方便施設的言教都是虛幻不實的。行者要證得勝義諦，必須超越凡夫情見及聖教。如果依言執義，二見不除，勢必無法證得勝義諦。
二、超尋思所行相：尋思具有推求、分別、思量義，勝義諦是不可思議、非思量處。因為勝義是聖者根本智親證，直接而不變影像。尋思認識事物要通過名言概念，名言是依影像而起，只能間接認識事物。勝義無相，尋思要依有相差別境界生起，緣有相差別境界。勝義是離言法性，不可言說，尋思要依賴名言概念。勝義離見聞覺知所得，尋思則緣見聞覺知境界。勝義斷絕是非煩惱，尋思則依是非煩惱生起。所以說，勝義超越尋思，不可通過尋思證得。
三、非一異性相：辨勝義諦與諸行相的關係。勝義諦與諸行相（依他有為相）非一非異。如果是一，則有凡夫見諦、證涅槃、成就無上菩提的過失；如果是異，聖者證得諸法實相，得安隱涅槃，則有不能除遣有為相，不能斷除相縛及粗重縛，乃至不能成就菩提的過失。又，勝義是清淨、無差別的，諸行相是雜染、有差別的，所以非一；勝義諦是諸行無我相、共相，所以非異。勝義諦與諸行相就如螺貝及其鮮白色性，鮮白色性不離螺貝，但又不即螺貝，非一非異。
四、遍一切一味相：說明勝義諦具有普遍、平等、無差別的特徵。由勝義諦是清淨所緣，遍五蘊、十二處、十八界、十二緣起、四食、四諦、四念住、四正勤、四神足、五根、五力、七覺支、八正道的一切法中，無有差別。修觀行比丘通達一蘊真如法無我性了，更不尋求餘蘊、處、界等真如法無我性。勝義諦如有差別，必然由因所生，有生則有滅，有生滅就不是勝義諦。勝義諦如虛空，無相、無分別、無變異、遍一切處。
勝義諦一名，在佛教各宗派中所指不一。圓測《疏》依其含義列有三說：或勝是勝智，義是義境，即真如為勝智所緣境界；或勝是殊勝，義是義利，即涅槃果為殊勝義利；或指聖道（無漏智），勝即是義。足見勝義諦一詞，包括境、行、果三，但在本經卻特指真如5，唯識宗核心典籍《唯識三十論》所說的“此諸法勝義，亦即是真如”，即淵源於此。將真如作為所緣境，是新譯唯識經論特有的說法。
三、論不可說
《勝義諦相品》第一段是離言無二相，顯示勝義是離開相待的語言概念。第二段超尋思所行相中，也說到“我說勝義不可言說”。不可說，是佛教表達真實相時常用的概念，應作何理解呢？
薩婆多部以名言離損益故不可說，《大毗婆沙論》說：
義為可說，為不可說耶？設爾何失，若可說者說火應燒舌，說刀應割舌，說不淨應汙舌，說飲應除渴，說食應除饑，如是等。若不可說者，云何所索不顛倒耶……答：劫初時人共於象等假名立想，輾轉傳來，故令所索而不顛倒6。
言說是言說，事實是事實，言說無損益於人，而事實有損益於人。至於人們能夠依名取物，是因長期習慣造成的，《大智度論》也有類似說法。
法相唯識經論以諸法自相不可說，《因明正理門論》說：
此中現量除分別者，謂若有智於色等境，遠離一切種類名言假立無異諸門分別，由不共緣，現現別轉，故名現量7。
《理門論》分所緣法為自相、共相，能緣智為現量、比量。自相是現量所得，不可言說；共相是比量所得，可以言說。但言說只能遮詮止濫，如言青遮非青等。
法相唯識又以名不稱體顯不可說。如《攝大乘論·所知相分》說：
云何得知如依他起自性、遍計所執自性顯現而非稱體？由名前覺無，稱體相違故。由名有眾多，多體相違故。由名不決定，雜體相違故8。
從三方面說明假名不能詮表實相。由先有實後立名，事物在未設名時，於某物並不能使人生起某名的感覺。又一物有多名，或多物共一名，充分說明名義不相稱，名義互為客的道理。
這就不免令人產生疑問：真理既然不能用語言表達，那佛陀一生施設種種教法，建立龐大的理論體系，有何意義呢？《瑜伽師地論·真實義品》說：
何因緣故於一切法離言自性而起言說？答：若不言說，則不能為他說一切法離言自性，他亦不能聞如是義。若無有聞，則不能知此一切法離言自性，為欲令他聞知諸法離言自性，是故於此離言自性而起言說9。
事物的真實相（離言自性）本是不可說的，但眾生無始以來由於錯誤習慣，生活在自我觀念中，虛妄分別，以至不能認識真實。聖人為扭轉凡夫眾生的錯誤思想，生如實見，在離言法性中起方便言說，使眾生通過言說認識離言法性，證得離言法性，從而轉凡成聖。
四、一切種子心識
佛教講緣起無我，又談生死輪回，從表面看，二說似相違背。所以許多人提出疑難：既然無我，輪回主體是什麼？在唯識經論中，對這一問題有著詳盡的解釋，那就是在意識之外建立一切種子心識。
一切種子心識的提出，唯識經論中最早見於本經，如經中《心意識相品》說：
廣慧當知，於六趣生死，彼彼有情，墮彼彼有情眾中，或在卵生，或在胎生，或在濕生，或在化生，身分生起，於中最初一切種子心識成熟，輾轉和合，增長廣大。
六道眾生輪轉生死，不論用哪種形式受生，最初都須依賴一切種子心識作為生命主體，與父母精卵和合才構成生命。關於這一過程，《瑜伽師地論·意地》說：
爾時父母貪愛俱極，最後決定各出一滴濃厚精血，二滴和合住母胎中，合為一段，猶如熟乳凝結之時，當於此處，一切種子異熟所攝，執受所依，阿賴耶識和合依託。雲何和合依託？謂此所出濃厚精血合成一段，與顛倒緣中有俱滅，與滅同時，即由一切種子識功能力故，有餘微細根及大種和合而生，及餘有根同分精血和合摶生，於此時中，說識已住，結生相續10。
這裡介紹了有情的投生情況，除了物質基礎，更要有承擔生命載體的意識。一切種子心識正是扮演這一角色，往來於五趣四生中。
在本經中，一切種子心識還安立了許多異名，曰阿陀那識，曰阿賴耶識，曰心。其中，對阿賴耶識的含義，本經《心意識相品》解釋說：
亦名阿賴耶識，何以故？由此識於身攝受、藏隱，同安危義故。
本識藏隱於身中，攝受身體，安危與共，這個定義與後來唯識家把阿賴耶識翻譯為藏，具能藏、所藏、執藏義，是大不相同的。
本經提出一切種子心識，成為唯識宗的特殊理論。從唯識學發展史來看，其時，此識還不能稱為第八識，因為八識思想要到第七末那識建立後才形成。在唯識學的重要論典中，對一切種子識都作了論證，如《瑜伽師地論》有八證11，《攝大乘論》從世出世間染淨生起五方面論證12，《成唯識論》則演化為著名的五教十證13，為建立第八識提供了充分的理論依據。
五、諸法唯識
諸法唯識是唯識宗的核心理論。最能反映這一思想的著作，是世親所造的《唯識三十論》、《唯識二十論》，玄奘糅譯的《成唯識論》，及窺基所著的《成唯識論述記》等，然其思想是來源於《解深密經》。
本經在《心意識相品》提出一切種子心識，作為宇宙人生一切法生起的所依。《經》曰：
最初一切種子心識成熟，輾轉和合，增長廣大。依二執受，一者有色諸根及所依執受，二者相名分別言說戲論習氣執受……亦名為心，何以故？由此識色聲香味觸等積集滋長故。廣慧，阿陀那識為依止為建立故。
一切種子心識為根本，一方面現起根身器界及相名分別言說習氣，一方面現起前六識，奠定了一能變的唯識思想。
本經又從瑜伽止觀的修習方面說明唯識，《分別瑜伽品》說：
慈氏菩薩複白佛言：世尊，諸毗缽舍那三摩地所行影像，彼與此心當言有異，當言無異？佛告慈氏菩薩曰：善男子！當言無異，何以故？由彼影像唯是識故。善男子！我說識所緣，唯識所現故……然即此心如是生時，即有如是影像顯現。
修習瑜伽止觀者，在定中所見的種種影像，都是心的顯現，不離自心。本經接著說：
世尊，若諸有情自性而住，緣色等心所行影像，彼與此心亦無異耶？善男子，亦無有異，而諸愚夫由顛倒覺，于諸影像不能如實知唯是識，作顛倒解。
不但定中境界是唯心所現，常人散心所緣也不離識。只因凡夫顛倒虛妄，不能正確認識罷了。
建立一切種子心識為能變的一能變思想，是彌勒、無著唯識學的特色，如彌勒《中邊分別論》說：
塵根我及識，本識生似彼14。
這是從一本識現起似根、似塵、似我、似識。根塵是本經的六根及根依處，為所取相。我指末那，識是前六識，為能取識。它與本經不同之處，是在能取識中多出末那識，所取相中少了習氣。彌勒在另一部論典《大乘莊嚴經論·述求品》說：
所取及能取，二相各三光15。
依釋論長行的分解是，由一本識現起能取及所取相。所取相中有句光是器世間，義光是六塵，身光是六根；能取相中有意光是染末那，受光是前五識，分別光是意識。《莊嚴論》的能取三光，與《中邊》全同，不過六識開為二類而已。所取三光中，身光是六根，義光是六塵，但多了一器世界的句光。
無著繼承彌勒思想，其代表作《攝大乘論》，與《中邊》、《莊嚴》觀點基本一樣，如《攝論·所知相分》說：
若處安立阿賴耶識識為義識，應知此中餘一切識是其相識，若意識識及所依止是其見識，由彼相識是此見識生緣相故，似義現時能作見識生依止事，如是名為安立諸識成唯識性16。
《攝論》把一切法歸納為十一種識，但後六種是差別，自性的只是身等五識。把它同這段論文配合起來是，阿賴耶識為依因，似義顯現相識中身識是根身，所受識是器界；似分別顯現見識中彼能受識是能取的六識，身者識是染汙意，受者識是無間滅意。
唯識學發展至世親，由一能變轉為三能變，再轉到陳那、護法之後，從原來有情世界的生成、建立唯識轉移到認識論。儘管有這樣大的變動，其思想淵源仍是本經，這就是經中“諸識所緣，唯識所現”的思想。
六、諸識生起情況
心識源於何處，如何產生？是古今哲人共同關心的問題。對此，本經認為是因緣所生。
八識的緣生，本經只講到前五識為止，《心意識相品》說：
廣慧！阿陀那識為依止，為建立故，六識身轉，謂眼識，耳鼻舌身意識。此中有識，眼及色為緣生眼識，與眼識俱隨行，同時同境，有分別意識轉。有識耳鼻舌身及聲香味觸為緣，生耳鼻舌身識，與耳鼻舌身識俱隨行，同時同境，有分別意識轉……廣慧！譬如大瀑水流，若有一浪生緣現前，唯一浪轉，若二若多浪生緣現前，有多浪轉。然此瀑水自類恒流，無斷無盡。
前五識中任何一識的生起，皆須以阿陀那識為根本依止，第六意識為分別依，同時還要有根和色為緣。在一定時間內，如果眼識的條件具備了，只有眼識生起；五識條件都具備，則五識同時生起。這一道理，就像風緣大小能起水浪多少一樣。
到奘公所譯的《成唯識論》，對此理又有更為詳盡的說明。論中說到眼識九緣（空、明、根、境、作意、種子、根本依、染淨依、分別依），耳識八緣（眼識九緣中除去明），鼻舌身三識七緣（眼識九緣中除去空明二緣），第六意識五緣（意根、法境、作意、種子、根本依），第七末那識四緣（俱有依、所緣境、作意、種子），第八阿賴耶識四緣（俱有依、所緣境、作意、種子）17。《唯識三十論》的“五識隨緣起，或俱或不俱，如濤波依水”和《八識規矩頌》的“九緣八七好相鄰”，都是說明這種道理。
緣起法，顯示了佛教與神教的不同。其他宗教對輪回進行解釋時，多提出永恆、不變、主宰義的我或靈魂。而佛教則以緣起說明一切，從緣起的立場看，我或靈魂根本就不存在。所以，佛教的三法印中有“諸法無我”印。
或許有人會提出異議，佛教雖不講靈魂或神我，但建立阿賴耶識，難道不是一樣嗎？其實不然，阿賴耶識是緣起的，它與靈魂截然不同。《成唯識論》說：
阿賴耶識為斷為常？非斷非常，以恒轉故。恒謂此識無始時來一類相續常無間斷，是界、趣、生施設本故。性堅持種令不失故，轉謂此識無始時來念念生滅，前後變異，因滅果生，非常一故，可為轉識熏成種故。恒言遮斷，轉表非常，猶如瀑流，因果法爾18。
阿賴耶識是刹那生滅、相似相續、不常不斷的，如流水一般，與靈魂或神我豈能同日而語。
七、三法相
三法相簡稱三相，又叫三性。相是相狀、體相義，性是體性，為唯識宗核心理論。
三相，是遍計所執相、依他起相、圓成實相。本經《一切法相品》說：
云何諸法遍計所執相？謂一切法名假安立自性差別，乃至為令隨起言說。云何諸法依他起相？謂一切法緣生自性，則此有故彼有，此生故彼生，謂無明緣行乃至招集純大苦蘊。云何諸法圓成實相？謂一切法平等真如。
遍計所執相是在一切有為、無為法上假立的種種自性差別及言說概念，依他起相是雜染的緣生現象，圓成實相是諸法的真實相。
自本經提出三相後，許多唯識論典中都有詳細論述。但內容與本經有一定出入。
有以所執雜染無倒建立三性，《楞伽經》說：
大慧，彼名及相是妄想自性。大慧，若依彼妄想生心、心法，名俱時生，如日光俱，種種相各別、分別持，是名緣起自性。大慧，正智如如者不可壞故，名成自性19。
隨主觀施設的名和相，是遍計所執性；依妄心緣起的有漏雜染法，是依他起相；一切有為無漏聖智及諸無為，是圓成實相。
有以所執緣生不變建立三性，《瑜伽師地論·攝抉擇分》說：
問：三種自性，相等五法，初自性五法中幾所攝？答：都非所攝。問：第二自性幾所攝？答：四所攝。問：第三自性幾所攝？答：一所攝。問：若依他起自性亦正智所攝，何故前說依他起自性緣遍計所執自性執應可了知？答：彼意唯說依他起自性雜染分，非清淨分。若清淨分，當知緣彼無執應可了知20。
依他起性具有雜淨兩方面，在五法中包括名、相、分別、正智四法。圓成實相在五法中唯指真如。
有以所執緣生無倒建立三性，《成唯識論》說：
分別緣所生者，應知且說染分依他，淨分依他亦圓成故，或諸染淨心心所法皆名分別，能緣慮故，是則一切染淨依他皆是此中依他起攝21。
依他起相包括染淨二種，但淨分依他起相也可以攝在圓成實相中。
以上幾種說法中，《深密》只從雜染說依他，依不變立圓成實；《楞伽》依雜染立依他，從無倒立圓成實；《瑜伽》從緣生說依他，依不變立圓成實；而《成唯識論》最全面，論依他則有染有淨，說圓成則攝無漏正智真如。
在佛法中，三相揭示了諸法空有問題，本經《一切法相品》說：
若諸菩薩能于諸法依他起相上如實了知遍計所執相，即能如實了知一切無相之法。若諸菩薩如實了知依他起相，即能如實了知一切雜染相法。若諸菩薩如實了知圓成實相，即能如實了知一切清淨相法。
三相中，遍計所執相是無體相法，依他起相是雜染相法，圓成實相是清淨相法。同經《分別瑜伽品》說：
若於依他起相及圓成實相中，一切品類雜染清淨，遍計所執相畢竟遠離性，及於此中都無所得，如是名為於大乘中總空性相。
大乘瑜伽所說空有，就是認識到三性中依他起相及圓成實相是有，遍計所執是空。
三相理論對修證也有著重要的意義，《一切法相品》說：
若諸菩薩能于依他起相上，如實了知無相之法，即能斷滅雜染相法。若能斷滅雜染相法，即能證得清淨相法。
三相的修證次第，是先認識到遍計所執相的空無，於依他相不起遍計所執。進而斷除雜染的依他起相，由此證入清淨的圓成實相。
八、三無自性
唯識宗解釋諸法空有問題，除了依三性，就是從三無性說明。三無性，是相無性、生無性、勝義無性。
三無性依三性建立，本經《無自性相品》說：
善男子！云何諸法相無自性性，謂諸法遍計所執相，何以故？此由假名安立為相，非由自相安立為相，是故說名相無自性性。
依遍計所執建立相無性，由遍計所執但有假名，無實體相，故稱相無性。同經說：
云何諸法生無自性性，謂諸法依他起相，何以故？此由依他緣力故有，非自然有，是故說名生無自性性。
據依他起相建立生無性。依他起相說明一切法依因緣而有，非自然有，無自然性，故稱生無性。同經說：
云何諸法勝義無自性性？謂諸法由生無自性性故，說名無自性性。即緣生法，亦名勝義無自性性。何以故？于諸法中，若是清淨所緣境界。我顯示彼以為勝義無自性性，依他起相非是清淨所緣境界，是故亦說名為勝義無自性性。復有諸法圓成實相，亦名勝義無自性性。何以故？一切諸法法無我性，名為勝義，亦得名為無自性性，是一切法勝義諦故，無自性性之所顯故。
勝義無性或依依他起相施設，由雜染依他起相非是清淨勝義，故稱勝義無性。或依圓成實相建立，由諸法法無我性名為勝義，此勝義是法無我性所顯，名勝義無自性。
本經依三性建立三無性，而三無性並非說明三自性中一一都無自性。經云：
復次勝義生，非由有情界中諸有情類，別觀遍計所執自性為自性故，亦非由彼別觀依他起自性，及圓成實自性為自性故，我立三種無自性性。然由有情於依他起自性及圓成實自性上，增益遍計所執自性故，我立三種無自性性。
凡夫對依他起性及圓成實性不能正確認識，于中起增益執，所以建立三無性。其實，三無性但為空無遍計所執性。
三無性的提出，主要是解釋《般若經》中“一切諸法皆無自性，無生無滅，本來寂靜，自性涅槃”的道理。
一切諸法皆無自性，是《般若經》的思想精髓，龍樹、提婆曾依此建立大乘中觀體系，為初期大乘佛教。可是到深密會上，佛陀卻提出，般若會所說的一切法無自性空，是密意說。經雲：
彼若聽聞如是法已（般若經教），於我甚深密意言說不能如實解了，於如是法雖生信解，然於其義隨言執著，謂一切法決定皆無自性，決定不生不滅，決定本來寂靜，決定自性涅槃，由此因緣於一切法獲得無見及無相見，由得無見無相見故，撥一切相皆是無相，誹撥諸法遍計所執相、依他起相、圓成實相。何以故，由有依他起相及圓成實相故，遍計所執相方可施設。
不知一切法無性空是密意，如言執義，就會墮入無見及無相見的惡趣空中。
《瑜伽師地論》對本經的這種思想作了進一步闡述，該論《真實義品》雲：
如有一類聞說難解大乘相應空性相應，未極顯了密意趣義甚深經典，不能如實解所說義，起不如理虛妄分別，由不巧便所引尋思，起如是見，立如是論：一切唯假，是為真實，若作是觀，名為正觀。彼於虛假所依處所實有唯事，撥為非有，是則一切虛假皆無，何當得有一切唯假是為真實。由此道理，彼於真實及以虛假二種俱謗都無所有，由謗真實及虛假故，當知是名最極無者22。
瑜伽唯識的觀點是假依實立，有空不空。如說色，色等名言但是遍計所執假施設有，為假有。然彼名言要依色等實有法性施設，為實有。如果否定實有唯事，於密意言教如言起執，認為一切都是假有，就墮入斷見了。
與惡取空相反的是善取空。善取空，是如實認識諸法空有實相，《瑜伽師地論》雲：
雲何複名善取空者？謂由於此彼無所有，即由彼故正觀為空。若複由於此餘實是有，即由余故如實知有，如是名為悟入空性如實無倒23。
事實上沒有，就正觀為空；事實上有，則正觀為有。具備這一認識，才能稱為善取空。那麼，何空何有呢？《辨中邊論·真實義品》雲：
許於三自性，唯一常非有，一有而不真，一有無真實24。
認識諸法空、有，當從三性中觀察。三性中遍計所執性非有，依他起性緣起假有，圓成實性真實有。所以，對佛陀的一切無性教，要依三性三無性去理解，不可一概遍執為空無。
本經認為，無生無滅、本來寂靜、自性涅槃是依相無性和勝義密意說的。由遍計所執施設的相無性，其自性都無所有則無生，無生即無滅，無生無滅則本來寂靜，本來寂靜則自性涅槃。依圓成實施設的勝義無自性，于常常時、恒恒時法性安住無為，無為則無生無滅。又一切雜染不相應故本來寂靜，自性涅槃。
三無性在修證上的意義，是為初發心修習資糧的有情說生無性，顯緣起無常無恒，從而相信因果，修習資糧。為加行位有情說相無性及勝義無性，使其於緣起因果能正厭，能正離欲，能正解脫，不起三種雜染，由此斷惑證真。
九、三乘真實，一乘方便
通往解脫涅槃之道曰乘。佛教經論中，有建立三乘，也有唯說一乘。一乘之與三乘，何為真實，何為方便呢？有兩種截然不同的觀點。
中國傳統的佛教思想，是說一乘真實、三乘方便。《法華經·方便品》雲：
如來但以一佛乘故，為眾生說法，無有餘乘，若二若三25。
佛陀以一佛乘為眾生說法，在一乘之外，沒有獨立的三乘。同經又雲：
十方佛土中，唯有一乘法，無二亦無三，除佛方便說，但以假名字，引導于眾生，說佛智慧故，諸佛出於世，唯此一事實，餘二則非真26。
十方佛土中，只有一乘法，但諸佛為度化眾生的需要，以方便力於一佛乘分別說三。三乘是權巧安立，三乘但是假名，這就是一乘真實、三乘方便的理論依據。
玄奘翻譯的瑜伽唯識經論，主張三乘真實、一乘方便。《解深密經·無自性相品》說：
複次勝義生，諸聲聞乘種性有情，亦由此道此行跡故，證得無上安隱涅槃。諸獨覺乘種性有情、諸如來乘種性有情，亦由此道此行跡故，證得無上安隱涅槃。一切聲聞、獨覺、菩薩，皆共此一妙清淨道，皆同此一究竟清淨，更無第二，我依此故密意說言唯有一乘。
一妙清淨道就是三無性的道理。三乘人都因通達這一真理而各證無餘涅槃，基於這個原理，佛陀方便說唯有一乘。同經《地波羅蜜多品》說：
如世尊說，若聲聞乘，若複大乘，唯是一乘，此何密意？佛告觀自在菩薩曰：善男子，如我于彼聲聞乘中，宣說種種諸法自性，所謂五蘊，或內六處，或外六處，如是等類，於大乘中即說彼法同一法界，同一理趣，故我不說乘差別性。于中或有如言於義妄起分別，一類增益，一類損減，又于諸乘差別道理謂互相違，如是輾轉遞興諍論。
大乘講一實相印。為對治聲聞乘的自性差別實有妄執，顯示真理的一味平等，遍一切一味相，世尊依一實相之理，密意說言唯有一乘。
施設一乘的意趣，在其他論典中也有解釋，《攝大乘論·彼果智分》說：
若此功德圓滿相應諸佛法身，不與聲聞、獨覺乘共，以何意趣佛說一乘？此中有二頌：為引攝一類，及任持所餘，由不定種性，諸佛說一乘。法無我解脫，等故性不同，得二意樂化，究意說一乘27。
二頌出自《大乘莊嚴經論》，以十義說明一乘意趣。
一、為引導不定種性聲聞等趣向大乘。二、為引導不定種性菩薩眾令住大乘。三、法平等：三乘聖者雖有深淺不同，但所證法性平等。四、無我平等：三乘有情補特伽羅同不可得，在無我中平等平等。五、解脫平等：佛與羅漢同斷煩惱障，同證解脫，所謂“三乘同坐解脫床”。六、種性不同：眾生根性不同，而不定種性大小乘都有一分，若回小向大就可成佛。七、攝取平等意樂，即攝他為自，自他平等，如是自既成佛，彼亦成佛。八、法性平等意樂，所證平等法性。九、約佛的變化身說，佛說我過去身中曾現聲聞緣覺身，入般涅槃，現在仍可成佛。十、由佛乘為最究竟。因為這些理由，所以佛說一乘。此外，《顯揚聖教論》也有類似解釋。
《法華》、《涅槃》等經論依一實相建立一乘，又以能乘之人雖有三，但都必須依佛道般涅槃，所以說一乘真實，三乘方便。《深密》、《瑜伽》等經論，以為三乘所證法性雖一，而能證之人有三。三乘人種性不同，決定得果各異，因此說三乘真實、一乘方便。
十、五性各別與一性成佛
學佛的最高目標是成佛，是否一切眾生都有資格？這個問題在經典翻譯未全的南北朝時曾有過爭議。在法顯翻譯的六卷《泥洹經》中，有一切眾生皆有佛性、一闡提人不能成佛之說。當時的大德都認為一闡提決定不能成佛，唯道生大師孤明獨發，唱出闡提也有佛性，遭到當時教界的反對。後來，大本《涅槃經》譯出，果然說闡提也能成佛。此後，一切眾生皆能成佛幾乎成為教界定論，代表著中國傳統的佛教思想。沒想到，奘公所譯瑜伽唯識經論又出現五性各別，無性有情、定性二乘不能成佛的說法，在中國佛教史上掀起軒然大波。
關於一性成佛的觀點，主要見於《大般涅槃經》，經中《如來性品》說：
一切眾生皆有佛性，以是性故，斷無量億諸煩惱結，即得成于阿耨多羅三藐三菩提28。
明確指出，一切眾生都有佛性。正因為具有佛性，只要斷除無量煩惱，即能成就佛果。
同經又說：
善男子！我者即是如來藏，一切眾生悉有佛性，即是我義。如是我義從本以來常為無量煩惱所覆，是故眾生不能得見29。
眾生具有佛性，只是被煩惱所覆，不得顯現，就如貧女寶藏、烈士額珠，本自具足。《涅槃經》的思想，反映了眾生只有一性，就是都有佛性，都能成佛。
五性各別，無性有情不能成佛，是奘公所譯瑜伽唯識經論的特色。瑜伽一系經論把一切有情分為五種性：一、菩薩種性，二、緣覺種性，三、聲聞種性，四、不定種性，五、無種性。其中，無性有情及趣寂聲聞不能成佛。本經《無自性相品》說：
非於一切有情界中，無有種種有情種性，或鈍根性、或中根性、或利根性有情差別。善男子！若一向趣寂聲聞種性補特伽羅，雖蒙諸佛施設種種勇猛加行，方便化導，終不能令坐道場證得阿耨多羅三藐三菩提。何以故？由彼本來惟有下劣種性故。一向慈悲薄弱故，一向怖畏眾苦故。
《解深密經》提出有情種性差別，並說明趣寂聲聞不能成佛，但還沒有說到五性名目。唯識宗另一依據經典，魏譯《入楞伽經·集一切佛法品》說：
複次，大慧！我說五種乘性證法。何等為五：一者聲聞乘性證法，二者辟支佛乘性證法，三者如來乘性證法，四不定乘性證法，五者無性證法30。
這是五性的明證，顯示有情根機不同，有五種差別。
繼承種性思想的，還有《瑜伽師地論》。該論在聲聞地、緣覺地、菩薩地中建立三乘行果時，都強調種性的重要。如《瑜伽師地論·菩薩地》說：
雲何種性？謂略有二種：一本性住種性，二習所成種性。本性住種性者，謂諸菩薩六處殊勝，有如是相，從無始世輾轉傳來，法爾所得，是名本性住種性。習所成種性者，謂先串習善根所得，是名習所成種性31。
種性又叫種子，或曰界。種性有二：一是本性住種性，無始以來法爾而有；一是習所成種性，後天熏習而成。種性的作用，如該論《菩薩地》說：
以諸菩薩自乘種性，為所依止故，為建立故，有所堪任，有大勢力，能證無上正等菩提，是故說彼自乘種性，為諸菩薩堪任性持……住無種性補特伽羅，無種性故，雖有發心，及行加行，為所依止，定不堪任圓滿無上正等菩提32。
《瑜伽》在聲聞地中說到聲聞行果時，也強調聲聞種性的作用，以為三乘行果的建立，必須有三乘種性為因。假如三乘行者不具有種性，即使修行也是枉然。
自《深密》、《瑜伽》提出五性各別說後，經十大論師提倡，並為中國唯識宗所繼承。傳說玄奘大師將唯識教授慈恩時，即告之曰：五性宗法，唯汝流通。慈恩果不負師托，力弘五性說。《觀心覺夢鈔》說：
若爾者，有無二性，俱聖所說，更有何故，乍許有性，不許無性？三乘眾生，皆乘所被，更有何由，乍許大乘定性，不許二乘定性？此等教理，皆如磐石，誰人得動。若以《法華》等皆成說，為其證者，我以《深密》等五性說為其誠證。若以《法華》開三顯一為其由者，我以《深密》會一立五為其所由。若以《法華》說相嚴重，為超過餘教之德者，《深密》華藏世界所說，教主即是盧舍那佛，正機即是觀音、彌勒等，諸八地以上大士，一部五卷正宗七品，文文悉盡性相奧府，品品自稱究竟了義，在於十八圓滿報土，說了義教，是何為耶？對於至極深位大士演淺近門，亦何用耶？何況《法華》雖會三乘，未會五性，《深密》分明和會一乘，《法華》未說大乘性相，《深密》說回向菩薩，聲聞成佛，兩教隱顯，思可知之。
一性成佛依《涅槃》、《法華》立論，為三論、天臺、華嚴諸宗所主張，代表傳統的佛教思想，在中國有廣泛的影響。五性各別的觀點與一性成佛的思想正相反，很難在當時教界立足，故祖師不厭其煩地進行說明。
兩個體系的思想本就不同，我們今天學習唯識，沒必要去會合它們。佛陀對機設教，教法豈能一概而論。學者根據任何一門修行，都能成就佛果。倘若對教法進行比較，在是非上下功夫，不但無功，反而有過。
十一、三時判教
判教，是對佛陀一代教法按其前後次第所作的分判。在漢傳佛教幾大宗派中，都有各自的判教，且所見各異。如天臺判五時八教，賢首判五教，三論宗辨三種法輪。至於唯識宗，則依本經建立三時判教。
三時判教的提出，是勝義生菩薩聽聞佛陀顯了說明一切法無性（三無性）的道理後，回憶如來一生所說的言教，作了義、不了義的區分。《無自性相品》說：
爾時勝義生菩薩復白佛言：世尊初于一時在婆羅痆斯仙人墮處施鹿林中，唯為發趣聲聞乘者，以四諦相轉正法輪，雖是甚奇甚為稀有，一切世間諸天人等先無有能如法轉者，而于彼時所轉法輪有上有容，是未了義，是諸諍論安足處所。世尊在昔第二時中，唯為發趣修大乘者，依一切法皆無自性，無生無滅，本來寂靜，自性涅槃，以隱密相，轉正法輪，雖更甚奇甚為稀有，而于彼時所轉法輪亦是有上有所容受，猶未了義，是諸諍論安足處所。世尊於今第三時中，普為發趣一切乘者，依一切法皆無自性，無生無滅，本來寂靜，自性涅槃，無自性性，以顯了相，轉正法輪，第一甚奇，最為稀有，於今世尊所轉法輪無上無容，是真了義，非諸諍論安足處所。
三時教理的區別，就是隱密與顯了、了義與不了義的不同。在如來一代時教中，初時阿含偏說有，隱去遍計所執的空無；第二時般若教偏說空，隱去依他、圓成之有；唯第三時具顯空有，說三性、三無性。因此，第三時為顯了說，而前二時是隱密說。
又了不了義者，三時中前二為不了，第三時為了義。因為初轉法輪隱空說有，二轉法輪隱有說空，是為不了。三轉法輪顯示了空有中道，是為了義。這種了不了義的分別，是根據教法顯理的全面與否，並非說三時教理有淺有深。
十二、瑜伽止觀
從學習唯識理論到證得諸法唯識之理，有一個必要過程，就是修習瑜伽止觀。
如何修習止觀？佛陀告訴慈氏菩薩，首先要發菩提大願，然後依十二分教，本經《分別瑜伽品》說：
（十二分教）菩薩于此善聽善受，言善通利，意善尋思，見善通達。即於如所善思惟法獨處空閒，作意思惟，複即於此能思惟心，內心相續，作意思惟，如是正行多安住故，起身輕安及心輕安，是名奢摩他。
菩薩聽聞了十二分教，到寂靜處，專心一意，如理思維，相續不斷，起身心輕安是名為止。經中又說：
如是菩薩能求奢摩他，彼由獲得身心輕安為所依故。即於如所善思惟法內三摩地所行影像，觀察勝解，舍離心相，即於如是三摩地影像所知義中，能正思擇，最極思擇，周遍尋思，周遍伺察，若忍若樂若慧若見若觀，是名毗缽舍那。
菩薩依教理作意思維，制心一處，獲得了止。同時，又對三摩地所緣境界進行觀察抉擇，則名為觀。
止觀種類很多，從對所緣境深淺觀察不同，建立三觀。即於三摩地中所緣似法、似義之相分境，生起觀察，為有相觀；為善解了此觀境故起思量推察，是尋求觀；于此觀察解了已，如實緣之，為伺察觀。依此三觀，施設三止。因眾生根機不同，止觀所獲處所各異。從十二分教的學習，依其義理修行，為依法止觀；從某善知識教誡教授修行，為不依法止觀。又對十二分教總緣、別緣的不同，建立總別止觀。緣個別契經或契經中個別含義修行止觀，是緣別法止觀；總緣一切法或緣諸法總相，作真如解，修行止觀，是緣總法止觀。又根據分別教法粗細有無，建立三種止觀。於法相粗顯分別領受，是有尋有伺止觀；微細憶念教法，領受觀察所有止觀，是無尋唯伺；于諸法相都無領受觀察，是無尋無伺止觀。
止觀所緣境事有四種：一者有分別影像所緣境事，是觀的境界，可以分別抉擇。二者無分別影像所緣境界，是止的境界，令心專注一處，不起分別。三者事邊際所緣境界，有盡所有性和如所有性，盡所有性從外延觀察諸法，如緣五蘊等，如所有性從內涵實質觀察諸法，如緣七真如等。四者所作成辦所緣境事，是修行成就時所緣境界。四種所緣在修行過程中，前二種通地前，進入地上則有三種，成就佛果後，四種都能具備。
修習止觀是依止十二分教，所以修止觀者必須知法知義。經中辨說了五相知法、十相知義、五相知義、四相知義、三相知義及三慧知義差別，幾乎概括一代時教義理。值得注意的是，修行止觀者不僅要掌握教理，還應在修習過程中逐漸遣除，由真如作意除遣法相及義相。又修空觀，依十七種空除去難遣之相，如是心境俱泯，能所雙亡，方能見道。
修行止觀的過程中，主要障礙有五系、五蓋、五種散亂及地上十一障。五系，一、顧戀身，二、顧戀財，三、于諸聖教不得隨欲，四、樂相雜住，五、於少喜足。前二障止，第三障觀，後二俱障。五蓋，一、貪欲蓋，二、嗔恚蓋，三、昏沉睡眠蓋，四、掉舉惡作蓋，五、疑蓋。掉舉惡作是奢摩他障，昏沉、睡眠、疑是毗缽舍那障，貪欲、嗔恚是俱障。五散動，一、作意散動，二、外心散動，三、內心散動，四、相散動，五、粗重散動。五種散動俱障止觀生起。又，十一障是障十一地。
修行止觀是為了成就無上菩提，要先學習教理，樹立正知正見，積累資糧，到加行位修真如觀，逐漸除遣諸法粗細相，證入見道。見道後，地上菩薩依以楔出楔之法遣除內相。由遣相故，除去相縛。進而斷粗重縛，如煉金法，淘煉其心，乃至證得無上正等菩提。
十三、如來法身
依據唯識經論修證，能成就二轉依果，一是斷果，即涅槃；一是智果，即菩提。二果的功德總稱法身，標誌著佛果殊勝。
法身又曰法性身，是如來依三大阿僧祇劫修行所成。本經《如來成所作事品》說：
若于諸地波羅蜜多，善修出離，轉依成滿，是名如來法身之相。當知此相二因緣故不可思議，無戲論故，無所為故，而諸眾生計著戲論有所為故。世尊，聲聞獨覺所得轉依名法身不？善男子，不名法身。世尊，當名何身？善男子，名解脫身。由解脫身故說一切聲聞獨覺與諸如來平等平等，由法身故說有差別。如來法身有差別故，無量功德最勝差別，算數譬喻所不能及。
法身是如來通過漫長時間修習六度、真如觀，斷除二障已，所成就的身相，它沒有生滅，遠離戲論，與聲聞獨覺所證解脫身截然不同。
如來依止法身能顯現無量化身，而解脫身不能。經雲：
世尊，等無加行，何因緣故，如來法身為諸有情放大智光，及出無量化身影像，聲聞獨覺解脫之身無如是事？佛告曼殊室利菩薩曰：善男子，譬如等無加行，從日月輪，水火二種頗胝迦寶放大光明，非餘水火頗胝迦寶，謂大威德有情所住持故，諸有情業增上力故……如是緣於無量法界，方便般若，極善修習磨瑩，集成如來法身，從是能放大智光明，及出種種化身影像，非唯從彼解脫之身有如斯事。
如來法身是如來功德智慧所成，能顯現無量化身。聲聞解脫身但斷煩惱所顯，所以不能。
化身依法身而起，但化身與法身又有區別，經雲：
一切如來化身作業，如世界起一切種類，如來功德眾所莊嚴，住持為相，當知化身相有生起，法身之相無有生起。
化身有生滅，而法身沒有生滅。釋迦牟尼的八相成道就是化身相，化身作業與凡夫作業不同，它是無心的，如世界生起一切種類。
本經只說到法身、化身。後來，唯識論典在此基礎上，提出了三身說。《攝大乘論·彼果智分》說：
彼果智殊勝雲何可見？謂由三種佛身，應知彼果智殊勝：一、由自性身，二、由受用身，三、由變化身。此中自性身者，謂諸如來法身，一切法自在轉所依止故。受用身者，謂依法身，種種諸佛眾會所顯清淨佛土，大乘法樂為所受故。變化身者，亦依法身，從睹史多天宮現沒、受生、受欲、逾城出家……33
三身是智果，故三身又攝四智。三身中，受用身、變化身皆依自性身而生起，這點與本經是一樣的。所不同者，經中沒有提到受用身的名稱。
唯識宗的核心論典《成唯識論》對三身有著更明確的說明。論中以佛果殊勝總稱法身，如是法身有三相別，即自性身、受用身、變化身。受用身又分兩種：一、自受用身：是如來三大阿僧祇劫所修福智資糧、無邊真實功德生起的色身，圓滿清淨，周遍法界，湛然相續，盡未來際。二、他受用身：是如來依平等智示現得淨微妙功德身，屬純淨土，為住十地菩薩，現神通，轉法輪，決疑網，令彼受用大乘法樂。《成唯識論》的三身，比《攝論》更詳盡了。
十四、結 說
綜上所述，可知《解深密經》在唯識宗的重要地位。經中一切種子心識、諸法唯識、三性、三無性等明所觀境，瑜伽止觀辨能觀行，淨土莊嚴、如來法身顯所得果。唯識宗的教理行果盡攝其中。今天我們研究唯識，除學習歷代論典，更應探究本經，認識每種理論建立的背景和本義，才不至偏離佛陀設教的本懷。
注釋：
1.《佛地經論》卷一，《大正藏》第二十六卷二九二頁中。
2.《攝大乘論·彼果智分》卷三，《大正藏》第三十一卷一五一頁中。
3.《大乘法苑義林章·佛土章》卷七，《大正藏》第四十五卷三六九頁中——三七四頁中。
4.圓測《解深密經疏》卷三，金陵刻本一——三頁。
5.圓測《解深密經疏》卷六，金陵刻本二頁。
6.《大毗婆沙論》卷十五，《大正藏》第二十七卷七十三頁上。
7.《因明正理門論》卷一，《大正藏》第三十二卷第八頁下。
8.《攝大乘論》卷二，《大正藏》第三十一卷一四0頁上。
9.《瑜伽師地論》卷三十六，《大正藏》第三十卷四八九頁下。
10.《瑜伽師地論》卷一，《大正藏》第三十卷二八三頁上。
11.《瑜伽師地論》卷五十一，《大正藏》第三十卷五七九頁。
12.《攝大乘論·所知依分》卷一，《大正藏》第三十一卷三五——三六頁。
13.《成唯識論》卷三。
14.《中邊分別論》，《大正藏》三十一卷四五一頁中。
15.《大乘莊嚴經論》卷五，《大正藏》第三十一卷六一三頁下。
16.《攝大乘論》卷二，《大正藏》第三十一卷一三九頁上。
17.《成唯識論述記》卷四十。
18.《成唯識論》卷三，《大正藏》第三十一卷十二頁中。
19.《楞伽阿跋多羅寶經》卷四，《大正藏》第十六卷五一一頁中。
20.《瑜伽師地論》卷七十四，《大正藏》第三十卷七0四頁下。
21.《成唯識論》卷八，《大正藏》第三十一卷四六頁中。
22.《瑜伽師地論》卷三十六，《大正藏》第三十卷四八八頁中。
23.《瑜伽師地論》卷三十六，《大正藏》第三十卷四八八頁中。
24.《辨中邊論》卷二，《大正藏》第三十一卷四六八頁下。
25.《妙法蓮華經》卷一，《大正藏》第九卷第七、八頁。
26.《妙法蓮華經》卷一，《大正藏》第九卷第七、八頁。
27.《攝大乘論》卷三，《大正藏》第三十一卷一五一頁中。
28.《大般涅槃經》卷七，《大正藏》第十二卷四0四頁下。
29.《大般涅槃經》卷七，《大正藏》第十二卷四0七頁中。
30.《入楞伽經》卷二，《大正藏》第十六卷五二六頁下。
31.《瑜伽師地論》卷三十五，《大正藏》第三十卷四七八頁。
32.《瑜伽師地論》卷三十五，《大正藏》第三十卷四七八頁。
33.《攝大乘論》卷三，《大正藏》第三十一卷一四九頁上。
刊載於《內明》第243、244期
2007年11月修訂版