神會和尚的一生，幸虧遇上胡適博士的考證，才使得其生平業績得以昭顯，同時也使其在禪宗史上的地位得以確立。而與神會和尚一樣，牛頭法融與牛頭禪的事蹟，則賴印順長老得以厘清，從而使得法融的思想為大家知曉，使得牛頭宗趣及其在中國禪宗史上的重要地位得以確定。而今學界在論述牛頭禪這一課題時，基本上是尊重印順長老的看法，儘管在某些局部有一些突破性的發現，但還是以印順長老的《中國禪宗史》為基本出發點的。因而，在對文獻考證沒有新的突破時，筆者寧肯拋開那些陳舊的複述文獻的作法，而對牛頭禪的衰亡作出一些歷史性的反思。
一、牛頭禪系概述
牛頭法融禪師俗姓韋，潤州延陵（今江蘇省丹陽縣）人，其家庭在當地本是望族。關於法融禪師的生年，我們由他“顯慶二年正月圓寂，春秋六十四”來推算，則知他出生于隋開皇十四年（594）。由於法融的家庭環境較好，他從小就接受了良好的文化教育，《續高僧傳》卷二十六載他“翰林文典，探索將盡，而資質都雅，秀偉一期，喟然歎曰：‘儒道俗文，信同糠秕，般若止觀，實可舟航。’遂入茅山（今江蘇省金壇縣西南），依炅法師剃除，周羅服勤請道。”［1］法融的出塵，時年十九，是年正當隋大業八年（612）。對於法融的出家因緣，《續高僧傳》在後文中又追述道：“初，融以門族五百為延陵之望家，為娉婚，乃逃隱茅岫。”［2］這樣看來，法融的出家，似乎與逃婚十分相關。關於法融所依止的炅法師，他就是三論宗大師興皇法朗的門人，《續高僧傳》載“炅譽動江海，德誘幾神，妙理真詮，無所隱遺。”［3］，可見他貫徹三論學長于破斥與辯論的法統，是得其筌蹄的。但在法融看來，似乎並不以之為然，《續高僧傳》雲：“融縱神挹酌，情有所緣。以為慧發亂縱，定開心府，如不凝想，妄慮難摧。乃凝心宴默于空靜林，二十年中專精匪懈，遂大入妙門。百八總持，樂說無盡，趣言三一，懸河不盡。”［4］在這裡，“百八總持”，應當就是指《楞伽經》中的百八句。法融依止的是三論宗匠炅法師，但他之所私淑卻是禪門所奉行的《楞伽經》，所行持的是“凝心宴默”，可見他之所行，事實上與炅法師的宗門並不相符合。在這裡，“二十年”之所謂似乎是不確實的。據《法融傳》後來補述的行狀來看，在唐高宗武德七年（624），左僕射房玄齡曾表奏要將江東依關東舊格，州別一寺，置三十人，其餘僧眾“編籍入戶”。對此，“融不勝枉酷，入京陳理”，“禦史韋梃備覽表辭，文辭卓明，詞彩英贍”，他於是出面來調停。但房玄齡堅持不改，法融被迫“返道賓王”，歸於本邑，“後方在度”。在這裡，法融的被迫還俗，正好是他出家的第十二年，這樣看來，他在深林宴坐，也還不到二十年就被迫還俗了，至於他什麼時候又得度，那就不可得而知之了。
貞觀十七年（643），法融進入牛頭山（在今南京市西南部）修道，他在幽棲寺北岩下別立茅茨禪室，“日夕思想，無缺寸陰，數年之中，息心之眾百有餘人”，這大概是法融弘道的開端。當年，他門下能知名的弟子也僅道綦與道憑，但他二人的事蹟在後世鮮有傳者。大約在這段時期內，法融曾到離他幽棲寺不遠的佛窟寺去抄錄經籍達，前後達八年之久。當時的佛窟寺藏有各種經籍，有佛經、道經、佛教史籍、道教史籍、儒家經史、醫方圖符等書，法融“即內外尋閱，不謝昏嘵，因循八年，抄略粗畢”。這段時間的修習，對於他貫通內外經典，形成其獨具個性的禪學思想，其作用自然是十分大的，《續高僧傳》說他此後“吐言包富，文藻綺錯；須便引用，動若聯珠；無不對以宮商，玄儒兼冠。”［5］到了貞觀二十一年（647）十一月，法融正式開講《法華經》，“于時素雪滿階，法流不絕”。
唐高宗永徽年間（650－656），法融在這段時間內的活動比較複雜。第一是他永徽三年（652）的出山講經，對此，《續高僧傳》的記載比較紊亂（事實上《續高僧傳》中的整個《法融傳》都寫得很紊亂），前後共有兩段文字記載這件事：
［一］永徽三年，邑宰請出建初講揚《大品》。僧眾千人，至《滅諍品》，融乃縱其天辯，商榷義理，地忽大動，聽侶驚波，鐘磬香床並皆搖盪，寺外道俗安然不覺。［6］
［二］永徽中，江甯令李修本……與諸士俗步往幽棲，請出州講。融不許，乃至三返，方遂之。舊齒未之許，後悅所商榷。及登元座，有光前傑，答對若雲雨，寫送等懸河。皆曰聞所未聞，可謂中興大法，於斯人也。聽眾道俗三千餘人，講解《大集》，時稱榮觀。［7］
從這兩段文字來看，法融到江甯的建初寺去講經，肯定不止一次，其中所講的經典有《大品》與《大集》等。由此可見，法融是一位有著相當高的經論修養的大德，而且也是一位辯才無礙的高僧。法融在永徽年間的第二件大事是發生在永徽四年（653）的女子陳碩真起義，當時陳碩真在睦州（今浙江省建德東）率眾起義，她自稱能上天，能禦鬼神，自命為文佳皇帝，舉兵反唐，一時攻破許多州縣，波及江東地域。當時四方僧侶彙集在建業（南京），“州搜縣討，無一延之”。而法融“時居幽岩，室猶懸磬”因而，那些被“寺眾貧煎，相顧無聊”，日漸來奔幽棲寺，其人數已經超過了三百人。對於這些無所容身的僧侶（當時因陳碩真事件而被牽連者甚多），縣官下令不得收容，而法融“用心柔軟，慈悲為懷”，他冒險收容了那些無依無靠的僧侶。但又因為人口頓增，而僧供則不給，法融便親自到丹陽去“四告士俗”，用求僧供。在士俗樂供的情況下，“融極力輕強，無辭擔負，一石八鬥，往來複送，日或二三，莫有勞倦。百有餘日，事方寧靜……”［8］在那種非常時期，法融能不顧個人安危，保護逃難的僧侶，足可見其高節；而且他能得到了地方官吏的寬容，這說明了他與地方官吏之間的關係也處理得不錯。而他到丹陽化緣供僧，能使士俗“不爽祈求”，樂於佈施，這也說明了他在當地很有群眾基礎。此外，他能親自擔米上山，不辭勞苦，這也是他身體力行的可貴之處。
顯慶元年（656），司空蕭元善再三禮請法融住持江甯建初寺。法融認為：
此次出山，終無歸期（事實上此時也是他圓寂的前半年了）。《續高僧傳》載他離開牛頭山之後，“禽獸哀號，逾月不止；山澗泉池，激石湧沙，一時填滿；房前大桐四株，五月繁茂，一時凋盡。”［9］可見，對於沙門來說，幽棲修道，自是本分之樂事，而那些來自于官方的厚禮殊榮，未見得就是福報。一般來說，統治者對於沙門在表面上給予禮遇，而實際上是為了籠絡山居的禪眾；另一方面，他們將法融這樣的領袖僧侶以“禮遇”的方式給扣留在自己身邊，自然也是控制與羈縻山居禪眾的一種手段。顯慶二年正月，法融在住持江甯建初寺不到一年的時間就圓寂了，寂後葬於當地的雞籠山。當時送葬的場面非常熱鬧，“幢蓋笳簫，雲浮震野，會送者萬有餘人”。足見，法融在潤州地區的道俗之中是有著相當高的威望的，他同時也是有著相當高的禪法修養與具備了無礙的辯才的一代高僧。
法融有著相當高的文化修養，加之他在佛窟寺又博覽並抄錄了大量的內外學經籍，此間他還多次到江寧講經，像他這樣的大德一生是不可能沒有著作的。道宣法師可能讀過他的著作，中唐後期的遺則（753－830）曾“集融祖師文三卷”，其具體內容則不詳。宗密（780－841）在《圓覺經大疏鈔》中始說他有《絕觀論》，宋初延壽（904－975）在其《宗鏡錄》中有所徵引，近代發現了多種《絕觀論》的敦煌本子。另有《心銘》，收在《景德錄》卷三十中。此外，據印順長老考證，原《景德錄》卷三十中題為僧璨所作的《信心銘》，也是法融的作品。其理由蓋有二：一是《心銘》與《信心銘》的內容大致相同，只是《信心銘》的內容精煉一些，他因此認為《信心銘》是《心銘》的精治本；二是延壽在《宗鏡錄》中要好幾處引用了法融的《信心銘》，因而《信心銘》應當是法融的作品。其實，在《續高僧傳》等可靠性比較大的“信史”中，卻並未提到法融有《信心銘》之作，就是《心銘》也未提到。中唐以後，牛頭禪已經衰敗，叢林中稱僧璨《信心銘》的文獻比比皆是，而很少提到《心銘》，如果單憑延壽（宋人）一個孤證就斷定《信心銘》為法融所作，似乎也嫌證據不足。且禪家各派思想雖然有著某些局部的差異，但如果要找出各家的截然不同之處來，似乎也是很難的事情，因而像宗密在《禪源諸詮集都序》中那樣去細分各派，雖然用心良苦，但也似乎沒有這個必要。因此，對於《信心銘》這個作品，我們還是等待後世有了更加確鑿的證據再來確定其作者，似乎要踏實一些。
對於法融的法嗣，除了《續高僧傳》所提到的道綦與到憑以外，似乎並無其他的門人了，而他們兩人，其後事也不詳。至於《景德錄》卷四所載的牛頭二祖智岩，在《續高僧傳》卷二十五中收有其傳記，他原是一位虎賁中郎將，年四十時棄官入＊公山從寶月禪師披緇入道。貞觀十七年，他忽然回到建業，依山結草，“不以形骸為累，出處隨機說法”。後來住石頭城癘人坊，“為其說法，吮膿洗濯，無所不為”［10］。永徽五年（654），智岩圓寂，終年七十八，因此可以推算他出生於577年，比法融年齡大將近20歲。智岩與法融之間毫無師承關係，這是學術界所公認的，有的學者還考證出智岩應當是法融的師長［11］。
至於被傳為是牛頭三祖的惠方（在《景德錄》卷四作“慧方”），僅《景德錄》卷四收有他的傳記。惠方是潤州延陵人，先投開善寺（在鐘山）出家，後入牛頭山謁智岩禪師，諮詢秘要。“岩觀其根器堪任正法，遂示以心印”［12］。但這種說法似乎不大成立，印順長老認為在惠方受具時，智岩已經死去了兩年，因而惠方後來到牛頭山去向智岩參學是絕不可能的事情［13］。惠方得法後歸於茅山，在天冊元年（605）圓寂，齡六十七。
被尊為牛頭四祖的法持禪師，是潤州江甯（南京）人，《宋高僧傳》卷八收有其傳記。法持年十三謁弘忍禪師，“後歸青山，重事方禪師，更明宗極，命其入室，紹述山門，大宣道化。”［14］
牛頭五祖智威禪師，也是江寧人，姓陳氏。智威幼年出家，二十受具，“後聞法持禪師出世，乃往禮謁，傳授正法焉。”［15］
牛頭六祖慧忠禪師，潤州上元人，俗姓王。年二十三受業于莊嚴寺，其後謁智威禪師，“感悟微旨，遂給事左右”［16］。後止延祚寺，說法利人。於開元十年（722）圓寂，年八十七，他留下遺囑：願將自己的遺體飼養鳥獸。
從以上牛頭的六代祖師來看，真正有明確的師承關係的恐怕只有惠方以下的四代，至於道信禪師與法融之間、法融與惠方之間，事實上是不存在師承關係的，這一點是自印順長老以來的諸家都公認了的。綜觀這六代禪師，他們都是潤州籍僧人，他們所住持的地方主要也是在潤州一帶（他們分別住持攝山［即棲霞山］、鐘山、牛頭山中）的叢林中，其中僅少數的弘化到了浙江與四川，因而使這一系禪者帶有非常濃厚的地方色彩。印順長老就這一系禪所產生的地域與歷史文化背景，作了非常精闢的論述，似乎給我們這樣一種印象：牛頭禪是在江東佛教義學燦若霞霓的那片天空上幻起的餘輝。至於他們在江東政治中心轉移之後，走上了以義學與禪修相結合的道路這一點，從客觀的文化背景之上講，似乎也是不刊之論了。至於談到法融的禪學思想，他主張“以虛空為道本，以森羅為法用”，這種思想在後世的禪宗中也還流行。尤其是石頭一宗，頗主張從森羅萬象中見出平等一如之體，然而又不以平等一如而昧失森羅萬象之用，因而宗密在《禪源諸詮集都序》中將石頭與牛頭歸入“泯滅無寄”的一類。石頭的遠孫洞山尤能發揮這種思想，他在《玄中銘序》中就這樣說過：“寄鳥道而虛空，以玄路而該括”、“然雖空體，寂然不乖群動”等話［17］，這顯然是與石頭的思想一脈相承的。且這些作為禪學理念性的東西，似乎也不只是一代禪師的思想，而應當是一代叢林的共識。我們在第一章曾討論過這些問題，也曾明確地提出了達摩未來東土時，中國的禪宗思想便已萌芽，而且其中有許多思想比較超前，它們幾乎達到了後世禪學思想的水準。可見，作為禪學思想的提出固然重要，而要使這一思想付諸實施，乃至成為一種叢林的共識，形成一種叢林的時尚，那才是真不容易的事情。對於法融所主張的“無情有性論”，雖然遭到了神會、百丈、慧海等人的反對，但在六祖門下的南陽慧忠、石頭的遠孫洞山良價、天臺的荊溪湛然，皆主“無情有性論”［18］。可見，對於無情是否有性的論爭，也只是中國佛教史上有爭議的一個課題。
二、對牛頭禪的思考
以上所舉法融的禪學思想，幾乎是學術界所公認的了，若再對它作仔細的討論，則不免要重複引述前人所引用過的文獻，也難免不重複前人的某些觀點，這樣做的意義實在不大。因此，筆者想撇開這些重複的論述，來對牛頭禪的衰亡作一些比較理性的思考。正如印順長老所指出的，最早的將法融併入四祖道信法嗣的是李華所撰的《潤州鶴林寺故徑山大師碑銘》。其文曰：
初，達摩祖師傳法三世，至信大師。信門人達者曰融大師，居牛頭山，得自然智慧，信大師就而證之。且曰：七佛教戒，諸三昧門，語有差別，義無差別。群生根器，各各不同。唯最上乘，攝而歸一。涼風既至，百實皆成；汝能總持，吾亦隨喜。由此無上覺路，分為此宗。融大師講法則金蓮冬敷，頓錫而靈泉滿溢。東夷西域得神足者，赴會聽焉。融授岩大師，岩授方大師，方授持大師，持授威大師，凡七世矣。［19］
李華（715－774）是盛唐的大文學家，他為鶴林玄素（牛頭四祖智威的弟子）撰寫碑文，一定是出自其門人的旨意。今查《景德錄》卷四，玄素門下有金華曇益與吳門圓鏡二人，碑銘的授意，大抵不會出此二人之外。後來，劉禹錫（772－842）又為法融作《新塔記》，在其中加進了四祖道信遙望牛頭山有道氣的傳說，而劉禹錫的這些材料，顯然也是那些自稱為“牛頭子孫”的後人所提供的，且劉禹錫的碑銘也是應那些自命為“法融子孫”的人之邀請而作的。這便有力地說明了牛頭禪是否出自于四祖道信的旁系，在東山法門以後的禪師那裡並非是很關痛癢的事情；而在牛頭法融的那些“後世子孫”那裡，他們為何硬要承認自己是法融的子孫？他們為何硬要編造出法融師事道信禪師的因緣來呢？顯然，在法融時期，東山法門雖然興盛，但他的幽棲寺道場似乎還可以與之抗衡，以故各行其道，也無須繁文縟節。到了惠方與智威時期，東山法門已經成了天下的主流，再發展到了玄素時期（718－796），天下叢林幾乎都是東山、曹溪的法席。他們潤州籍的僧侶早已失去了與東山、曹溪分庭抗禮的勢力，而此時大有如同萬里長空中幾隻孤雁，故爾他們才弄出了編纂祖師譜系、杜撰四祖旁系因緣的依草附木的作略。這些都是牛頭子孫自己心甘情願這樣做的，而並不是東山、曹溪的子孫逼著他們去幹的。這便充分說明了他們一方面對於東山與曹溪之禪法是表示認同的，他們也願意加入到南方禪的那個大的時代潮流中去；另一方面，為了解決他們的師承不明顯、不系統的種種被動，為自己爭取生存發展的空間，於是他們便把法融改成四祖的旁系，將法融以下的幾代說成是連貫的。事實上，到了玄素的時候，法融的名聲早已寢頓，因而使得那些並無榮顯祖傳的潤州籍子孫們，也不得不幹出一些依草附木的勾當來了。
對於牛頭子孫的這些作法，我們並不想去厚非他們，而對於他們之所以弄到這樣去做的結局，則不得不引起我們的深思。如果要論牛頭禪的禪學思想與文化背景，以及他們與當地道俗與官員的關係，真不知要比弘忍的東山道場優越多少倍，而當年道信、弘忍的黃梅道場在篳路藍縷的開創之中逐漸地興旺起來，最終弘布到了全國各地，而法融的牛頭道場卻日見衰敗，最終使得那些自詡為牛頭子孫的潤州籍僧侶也不得不改換門庭，走到了攀龍附鳳的路上。這實在是非常令人思考的問題。首先，與法融發生聯繫的僧侶，基本上是三論宗人、楞伽師與禪師，其中與三論宗的僧人聯繫尤多。茅山炅法師與三論宗的完成者吉藏（549－623）是同門，他們都是興皇法朗的弟子。三論學興于南朝的梁代，至陳代已經成為顯學，一時壟斷了江南的法席，堪與北方的地論師匹比。法朗奉敕住進了建業（南京）的興皇寺（588），徒眾將千，使這一派盛極一時。陳代的滅亡，是對三論宗的第一次打擊，吉藏也逃到了會稽，到隋煬帝時才被征入京；法朗的徒孫炅法師的另一弟子法敏，被迫還俗，逃難入越。隋滅唐興是對三論宗的第二次打擊，到吉藏遷滅時，其徒眾大都如鳥獸散，及至地論學與攝論學二家會師兩京，三論學在佛教義學中地盤則已全部丟失，炅法師的茅山可能是唯一保存下來的據點。炅法師隨法朗八年，“口無談述，身無妄涉”，受法之日，即“領眾入茅山，終身不出”。三論宗由奔走王侯到幽居深山，足以見出其大勢去矣、今非昔比的景況來。又由於三論學僧侶多是破落子弟出身，加上樑、陳、隋、唐四代的政治局勢急劇地嬗變，生死盛衰、世態炎涼，對他們的感觸尤深。因政治局勢之變遷，使這批潤州籍僧侶不得不離開他們所眷戀的金陵。“南朝四百八十寺，多少樓臺煙雨中”，那種面對破落而又不甘淪落的思想與濃郁的戀舊懷故的情緒，始終籠罩著他們的思維空間，其中充滿了不可言說的寂寞與傷感。因而，法融的師事炅法師，雖使那“南朝四百八十寺”的煙雨中又幻起了絢麗的餘輝，但終究“夕陽無限好，只是近黃昏”，那種破落的景象下產生的返照畢竟是不久的。而道信與弘忍一系的雙峰與東山，雖然是新開闢的道場，其初創的規模也無法與當年的三論宗同日而語，其人地關係（即與所在地域的道俗官吏之間的關係）也遠不及法融優越。但在他們那裡到底是新創的道場，因而始終保持住蒸蒸日上的朝氣，這也註定了他們必然興旺發達，最終成為領導天下叢林的主流。
其二，牛頭禪與道信、弘忍所經營的黃梅道場的宗旨很有差異，三論學到了法融時雖然不得不自覺地改換義學的門庭而轉向禪修，但他始終沒有放棄博通經論、講經說法的舊傳統。法融在出塵前的所學即不說，他從炅法師修學則定有發揮，後來在佛窟寺的八年鈔閱經籍，則不能不說他對經典是下過大的功夫了。此後法融多次開講經典，自最初在牛頭山的開講《法華經》，到後來的去建業的講《大品》、《大集》等經，都已經充分說明了他的弘法方式是以講經說法為手段的。而在道信時期，其《入道安心要方便法門》雖稱引了各種經典，卻未聞他有法融那樣講經說法的事蹟。弘忍的文化水準不會很高，但他“根機不擇”，因而法門大啟，倘有“密來自呈，理當與法”，而且他還能將禪修貫徹在生活的每一個細節之中。像這樣如同大海一樣兼收並蓄的廣博門庭，加之又將“守本真心”落實到生活的每個刹那的踏實行持之中，自然有利於凝聚一個叢林的禪眾，使他的道場日益興旺。因為，這種行持不像那種講肆下道俗成千上萬，而講席一散也就各自分離的弘法結局，而是緊緊地將那些披緇的禪眾凝聚在自己的道場裡，讓他們到叢林生活的每一個細節之中去體驗禪的至味。
其三，黃梅道場自道信禪師起就形成了“坐作並重”的道風，至弘忍時，他本人“晝則混跡驅給，夜則坐攝至曉”，而且“緘口於是非之場，融心於色空之境，役力以申供養，法侶資其足焉”。他那種身先禪眾、以身作則的作風，保證了東山法門的農禪道風得以發揚光大。農禪制度對於滿足叢林的僧供，對於強化禪眾的自覺意識，對於保證禪者獨立自由的人格等方面的積極意義，我們在前面已經有過比較全面的論述，其優越性是自不待言的了。而法融的幽棲寺道場，在永徽四年（653）的陳碩真起義時，加上流亡到那裡的僧侶才三百多人，比起道信禪師當年的雙峰道場五百眾的規模來已經是小多了。而在幽棲寺的僧供主要來自於信士的施捨，因而幽棲寺在遇上流亡僧侶的情況下，僧供就明顯地匱乏了，於是法融不得不親自到丹陽“四告士俗”，以化僧供。幸虧法融在當地的道俗與官吏中有著深厚的基礎，否則將會導致僧供匱乏，道場離散的局面。但從另一方面來看，法融雖然深得地方道俗與官吏的擁護，而其行道時也不免要受地方道俗的影響，尤其是要受地方官吏的制約。例如法融的幾次到江甯建初寺去講經，雖然都有地方官吏到山上禮請，但他也不得不從命而去。特別是法融遷化前的那次請至建初寺住持，儘管未見得合乎他的本懷，但他還是不得不去。我們從《續高僧傳》中所描寫的牛頭山鳥獸哀鳴，泉流枯竭，桐樹萎死等氛圍，大概也能揣摩法融當時並不想離開牛頭山的心態來。至於法融的此去，是否包含了地方官吏對他及其門人的控制，那就不可得而知之了。這兩種有著天壤之別的道風，自然是決定其叢林興衰的關鍵因素所在：自法融的出住建初寺，他的法嗣便無有後聞，而黃梅的雙峰與東山，則僧才輩出，欣欣向榮。
其四，黃梅的道信與弘忍兩代禪師自創立道場起，就堅持了叢林清修的原則，他們基本上是足不出黃梅，而令聞傳遍天下。道信時，唐太宗多次召他進京，但他堅持了寧死也不出雙峰一步的原則，從而使雙峰道場得以鞏固，其門下也出了弘忍這樣的高足；另外，相傳唐高宗也曾召弘忍出山，但照樣被弘忍拒絕了。這種堅持遠離政治的叢林清修原則，既使禪宗有了實質性的修為，同時也擺脫了來自統治階級的籠絡與遙控，有利於使道場朝著叢林化的方向發展。而法融則不然，他所弘教的基礎離不開地方信士與地方官吏，他因此而不得不與地方官吏應酬，而對於常住叢林的僧眾自然就缺少像雙峰與東山那樣的凝聚力。當他晚年住進建初寺以後，其幽棲寺道場便從此湮沒無聞了，在他門下，也沒有能繼承其慧業的弟子以顯其宗風。可見，遠離政治，保全禪者的獨立自由的人格，不只是使禪宗有著本質意義的修行，而且也是使禪門後繼有人、發揚光大的可靠保證。
其五，衡量一代禪門巨匠的標準，不只是要看他對禪學理論的建樹有多大，更要看他能否為禪門造就一代新的禪學導師。我們在上文中已經論述過東山法門的實存意義，對於東山道場在本質意義上起到了擔負起叢林學院的歷史使命這一點，有過比較充分的論述，在此就不再贅述了。而法融的牛頭山幽棲寺道場只是一個幽棲養性的處所，至於它平時常住有多少，我們從《續高僧傳》中“息心之眾百有餘人”一語，便可知道其道場的規模，即使加上永徽四年的流亡僧侶，也只有三百多人。在這一百多人的基本禪眾之中，留下名姓的也僅有道綦與道憑二人，但這二人厥後卻鮮克有聞了。法融個人的經籍修養是自不待言的了，且他圓寂後送葬時萬人的熱鬧場面也見諸僧傳的，但他生前沒有培養一個可堪法任的弟子，這不可能說不是他一生中最大的缺失，同時也是他一生中致命的缺失。這一缺失，使得曾有一定的聲聞、也曾一度略可與東山法門分庭抗禮的牛頭禪過早地衰敗了，乃至使後世那些自命為牛頭子孫的禪者，也不得不依草附木式地編造起法融皈依道信的因緣來了。從此以後，牛頭禪便被從東山與曹溪流出的法水所淹沒了，只留下一部分歷史文獻，讓後世的學者們在考據中窺見其當年的風貌了。
［1］見《佛藏要籍選刊》12冊629頁下，上海古籍出版社1994年版。
［2］［5］見《續高僧傳》卷二十六，《佛藏要籍選刊》12冊630頁中，上海古籍出版社1994年版。
［3］［4］見《續高僧傳》卷二十六，《佛藏要籍選刊》12冊629頁下，上海古籍出版社1994年版。
［6］［9］見《續高僧傳》卷二十六，《佛藏要籍選刊》12冊630頁上，上海古籍出版社1994年版。
［7］同上630頁中。
［8］同上631頁上。
［10］以上所引均見《續高僧傳》卷二十五《智岩傳》，《佛藏要籍選刊》12冊628頁，上海古籍出版社1994年版。
［11］杜繼文先生在《中國禪宗通史》中說：“又，《惠明傳》中記，青布明從蔣州（南京）岩禪師諮請禪法，一經十年，在此曾在敏法師下二十五載。敏法師即法敏，也受學於法融之師茅山炅法師，則法融與法敏、慧暠、善伏應系出同門。法敏的弟子除慧明外，還有攝山法聰，法聰的弟子有蘇州僧瑗，也是法融的門徒。據此，法融主要從學于三論宗，並與三論宗人關係密切，智岩應是他的師長，而不是弟子。”見該書76－77頁，江蘇省古籍出版社1993年版。
［12］見《景德錄》卷四，《佛藏要籍選刊》13冊532頁下，上海古籍出版社1994年版。
［13］見《中國禪宗史》99頁，臺灣正聞出版社1970年版。
［14］見《宋高僧傳》卷八182頁，中華書局1987年版。
［15］見《景德錄》卷四，《佛藏要籍選刊》13冊532頁下，上海古籍出版社1994年版。［16］同上533頁上。
［17］見《筠州洞山悟本禪師語錄》，《禪宗語錄輯要》21頁中，上海古籍出版社1992年版。
［18］對於無情是否有性的問題，在中唐以後的叢林曾展開過論爭。其中《荷澤神會禪師語錄》曰：“佛性遍一切有情，不遍一切無情”，“豈將青青翠竹同功于功德法身？豈將鬱鬱黃花等同般若之智？”百丈也持此見，《百丈懷海語錄》曰：“從人至佛，是聖情執；從人至地獄，是凡情執。只如今但於凡聖二情有染愛心，是名有情無佛性。只如今但於凡聖二境，及一切有無諸法無取捨心，亦無無取捨知解，是名無情有佛性。只是無有情系，故名無情，不同木石太虛、黃花翠竹之無情。”又曰：“黃花若是般若，般若即同無情；翠竹若是法身，法身即同草木。如人吃筍，應總吃法身也。如此之言，寧堪齒錄！”（《古尊宿語錄》卷一）又《越州大珠慧海和尚語錄》曰：“法身無象，應翠竹以成形；般若無知，對黃花而顯相。非彼黃花翠竹而有般若法身。……黃花若是般若，般若即同無情；翠竹若是法身，法身即同草木。”（見《景德錄》卷二十八）以上幾人均對“無情有性”持反對意見。然而也有對“無情有性”持贊同意見的。《祖堂集》卷三載南陽慧忠對“無情有性”作了許多論述，他認為“若定執無情無性者，經不應言‘三界唯心，萬法唯識’，”至於洞山良價禪師，他的開悟就是援南陽慧忠禪師的“無情有性”公案參究而最終得了的（事具《景德錄》卷十五與《洞山語錄》等）。荊溪湛然在他所作的《金剛錍》中，對無情有性也作了非常豐富的論述。這些都是對無情有性持贊同意見的大德。
［19］見《全唐文》卷三二0。