道元（1200－1253），日本曹洞宗的鼻祖。他13歲出家，24歲入宋，參禮江天童山如淨禪師，隨學三年，成為洞山第十四代法嗣，並得到芙蓉道楷所傳的信衣、嗣書以及《寶鏡三昧》、《五位顯訣》等而回國。著有《正法眼藏》、《大清規》、《普勸坐禪儀》、《永平廣錄》、《學道用心集》等，對日本佛教產生了深遠的影響。　

　　近代日本學者研究道元已成為一個熱門話題。瞭解道元祥有助於我們對日本佛教的瞭解，有助於我們對禪的認識。因此擇譯日本田裡亦無先生關於道元禪研究的著述，以饗讀者。　

一、禪與公案　

　　在禪修興起之初，禪的修行是比較單純的，只是通過“坐禪”以保持心的清靜，得到某種程度的覺悟。可是自禪宗創立後，隨著時間的推移，參禪的人越來越多，修行的方法也得到深入的研究，其中之一是研究出了“公案”一法。　

　　禪的目的是“開悟”，禪修者不問僧俗都是一心一意為著“開悟”而修行，其方法除了前述的“坐禪”、“公案”外，還增加了一個“讀書”。　

　　坐禪和公案對於一般人來說比較陌生，因此通常須依靠關於禪的合適的書來接近禪。可是僅依靠讀書來認識禪，按中國的諺語說就是“畫餅不能充饑”；而與此相反的以“不立文字”為宗旨的禪，擺脫大多數的禪書，難免有“消化不良”的傾向。　

　　著名的禪學權威鈴木大拙的學禪經過如何呢？他在《禪思想研究·第二》中作了如下介紹：“我在五十年前就開始學習坐禪。當接觸到‘只手之聲’、‘無字’這類公案時感到很費解，完全不明白是怎麼回事，於是逐步將一般佛經和禪書讀了不少，然而更是如入五里霧中，似乎什麼也沒有把握住。不過漸漸地從中也窺見了一些消息。（中略）到現在試作了一些關於禪的著述，倒不一定是為了教導別人，而是想通過著述，多少能不斷解決一些個人的疑問（後略）。”　

　　此外，《禪思想史體系》的作者伊藤英三在其序中說：“我之關於禪的研究，是初並非以史為研究目的，只是想知道所謂禪是怎麼回事。我對禪發生興趣不久，曾深入寺門請教，但並沒有被告知什麼是禪，冷不丁傳授了一些公案。只好姑且依靠公案來繼續參禪。但我想，即使要參禪，禪究竟是什麼還是必須首先知道的。以後遂轉到依靠禪書進行研究上來。　

　　”作為禪書，當時已有《禪門法語集》、《禪宗聖典》，儘管以後又出版了不少《國譯禪宗叢書》等類禪書，但還是以明治以前出版的古本比較容易入手，因此多以它們為讀本。開始時是怎麼讀也不明白，那些禪書似乎每冊的說法都不一樣，而且象對禪作系統解說的《禪源諸詮集都序》和語錄，其內容差異更大，因此對於禪，要想從語錄中匯出如書中所寫的那種定義性的解釋是不可能的（後略）。“　

　　道元在《辨道話》中精闢地指出：”不應跟著專習文字的法師走，這就是說，要斷除迷惑，應該依靠良師的教導，通過坐禪辦道，證得諸佛的自受用三昧。“　

　　總而言之，就是要”只管打坐“。　

　　下面我想談談禪師（1622－1692）的事例。　

　　禪師幼年時即按照母親的意願學習當時盛行的儒家（四書》，他對《大學》中”大學之道在明明德“的”明德“的意思不大明白，請教了許多儒學先生。可是誰也回答不出來。其中有一人說，也許禪僧們知道。於是他去請教禪僧，他們告訴他，只要坐禪就能明白。這樣開始了坐禪修行。　

　　有一次他入山在岩石上打坐，不吃東西，一坐就是七天。以後又結了一個庵室，常常不睡，勵行念佛三昧；他在五條橋下乞食四年，其間常與患癩病的乞丐同食，既不乾淨，又無營養可言，身體弱得吐血痰，即使這樣仍然整天坐禪不斷。就是在肛門破了，出血疼痛，坐起來非常吃力的情況下，仍不倒半日。這樣經數年的累積，一度得了大病。他後來對別人說：”即便這樣，我也沒有停止對‘明德’的追求，長期記掛著‘明德’，真不容易啊。“　

　　由於病情日益惡化，他感到已沒有痊癒的希望，因而產生了如下念頭：”沒有什麼需要辦理的留戀的了，只是平生的願望是為了明明德，遺憾的是沒能實現母親的意願。而現在要死了，只好考慮死的問題。“這竟成了他由”迷“轉”悟“的契機。他進一步說：”正在那時，我忽然悟到一切法不生，完備和諧，這是以往所未經過的，以至我認為從前是白費勁了。“　

　　”從那以後，氣色也變好了，始終想著要死的我竟有了食欲，叫侍者做粥，侍者也感到不可思議，高高興興地做上粥來，我一下吃了兩三碗。從此身體漸漸好起來。“　

　　從以上可以看出，所謂禪，大體來說並不是什麼固定性的東西。設想某禪師給修行者提供一個公案，使之起疑，令行者以它為契機作徹底的論理性的思考，這不會有什麼結果，因為論理性的思考不能解決本質的問題。例如提出”聽一隻手的聲音“等公案。很明顯，兩隻手相擊才能出聲音，只一隻手是出不了聲音的。　

　　要解決這個問題就必須超越論理的形式，必須舍。具體地說就是不要去聽什麼”只手之聲“，更直截了當地說，不要追求開悟。　

二、道元禪的真諦　

　　”我雖然去了大宋國，但沒參訪多少禪寺，只是偶爾入了先師天童山如淨禪師的門，當下體認得眼是橫的，鼻是直的，從那以來沒被人瞞過。我在師父那裡知道自己具備辨別真偽的眼睛和鼻子，所以除了自身這個土產的人以外，一尊佛像，一卷經文也沒帶回國。“

　　以上是道元在宇治的興聖寺升堂時對大眾說的話。當時道元37歲，西元1236年，是日本宗教史上值得紀念的日子。

　　由以上可知，道元留學後帶回日本的不是以往留學僧所帶經典和佛像，而是由自己真實的修行體認得的本具的佛道。而且它不是什麼新奇而難理解的東西，展示的只是人人本具的”眼橫鼻直“這樣一種現實的宗教。

　　此外，它絲毫沒有諸如能驅散惡魔、平愈疾病、回避災害、福佑眷屬等的秘法或咒術之類的佛法，無疑是對舊佛教的大膽的挑戰。

　　在此之前，道元26歲，西元1225元，由於在師父如淨門下”身心脫落“，道元解脫了出家求法以來一切宗教上的疑惑，完成了”一生參學的大事“，即所謂完成對自己的研究，體認得”眼橫鼻直“。

　　”過去，世尊在靈山會上拈花示眾，此時眾皆默然，唯有迦葉尊者破顏微笑。於是世尊說我有正法眼藏、涅槃妙心、實相無相微妙法門不立文字，教外別傳，付囑摩訶迦葉。“從這一公案也可以看見道元禪是如何做工夫的。道元以純樸的眼光看待釋迦佛的拈花，也許還為花的美麗所吸引，聞到了花香。通過花使自己和釋迦融為一體。迦葉、道元、釋迦都與花融為一體，這就是禪的境界。

　　如果最簡明地表現道元禪，那就是：諸佛之大道，究竟之處，即為透脫、現成。”這是道元的話，在他當然知道這是什麼意思。但對於其他人，因為過於簡單，不易領會其深刻的含意，因此首先要將這句話解釋一下。

　　諸佛之大道＝佛道；究竟＝最終的歸著；
　　透脫＝忘掉自己，解脫而為“無”，即所謂身心脫落；
　　現成＝“現前”、“當下”。

　　總而言之，禪的究竟之處是“無心”，是把握現前之念。

　　關於透脫，道元有一段重要的話，即：

　　“所謂研究佛道，即為研究自己；所謂研究自己，即為忘掉自己；?所謂忘掉自己，即會證悟萬法；所謂證悟萬法，即會自他之身心究竟解脫。”（《現成公案》）

　　我以為，前段話是道元禪的骨骼，後段文則是道元禪的血脈。

　　“不染汙的修證”是道元喜用的詞語。所謂染汙就是污染、損壞的意思。追求覺悟是一種執著的欲望，而坐禪多強調無念無想。當然人很難始終在無念無想的狀態下坐禪，也無此必要。只是不要總想著悟而坐禪，因為這種心鏡是依靠自力追求覺悟。應當相信，要使自己身心解脫，須依于萬法而證悟。這正是道元所謂：

　　“增進於自己，卻迷于修證萬法；
　　增進于萬法，則使己修證而得開悟。”

　　使自己日有增益，是學者從事研究的情形，與此相反的“逆行修證”，被認為是懶惰的“愚人”。但依道元看來，這“愚人”的情形倒是悟者的情形。（圖略）

　　如圖所示，一是自己的位置，箭頭表示萬法的流向。一透脫，其空處即萬法彙集，即“愚人”“令于萬法證悟”的情形。

　　諸法實相與透脫
　　“唯佛與佛，乃能究竟諸法實相。”
　　（《正法眼藏·諸法實相》）

　　“諸法實相”是彰顯佛教真諦的名相之一，是貫徹大乘佛教的根本思想，也被稱為“法印”。不過各宗派對它的解釋是不盡相同的。所謂“諸法實相”，就是諸事象之實相，相當於佛教用語“佛法”。如何把握“諸法實相”即“佛法”就成為修行者的終身大事。

　　研究道元，瞭解他的世界觀是一件有意思的事情。不過對於我們來說，最重要的是如何過好有限的人生，世界觀是其次的。按道元的“諸法實相”觀來說，我們只要徹悟“諸佛之大道，究竟之處即為透脫，現成”就行了。道元說：“佛祖之現成，即為究竟之實相。”這個佛祖人人可成，只有成為“唯佛與佛”，才能把握“諸法實相”。

　　在道元的著作中引用最多的經典是《法華經》他非常恭敬《法華經》，一生不渝。他說：“應經常地禮拜供養《法華經》，以花、香、燈、飲食、衣等恭敬供養。

　　”釋迦牟尼佛對普賢菩薩說‘若有人受持，讀誦、思惟、修習、書寫《法華經》，當知此人即為親見釋迦牟尼佛，即為親聞佛說此經。”

　　“《法華經》所說的是諸佛如來最重要的法門。在釋尊所說諸經之中，《法華經》是大王，是大師，其它一切經典、說教都是《法華經》的臣民、眷屬。”

　　由以上可見，道元對《法華經》作了很高的評價，不過在其根本立場上並不依賴於某一經典。對他來說，佛教不是宗派性的東西，釋迦的教法既不是法華宗也不是禪宗，只能把它稱作“佛道”。因為他信仰的是“佛道”而不是“宗派”。

　　“諸法實相”基於對諸法的認識，“現成公案”基於諸法之現成，因而對於認識來說，要求物件即諸法與自己成為一體，而要求現成即行動與對象成為一如。而作為其前提的“透脫”無論在什麼情況下都是必不可少的。

　　關於“透脫”的一個有趣故事曾在1987年9月13?日的《朝日新聞》上作為日本礦業公司的廣告刊登出來。

　　在印度歐羅多碟裡聳立著一個罕見的鐵柱，高8米，重6.5噸，大約製造於西元三世紀。這個鐵柱幾乎沒有生銹，因而雖歷經千餘年而巍然屹立。許多科學家研究的結果表明，這個鐵柱竟是用純度非常高的鐵製作的。它之具有巨大生命力的秘密，大概純度是把握全部問題的關鍵。

　　即使是看起來很光亮的金屬，其實也含有大量的雜物，那些引人注目的純金飾品也不例外。具有百分之百純度的金屬在地球上是不存在的。

　　在金屬高純度化領域，目前我們傾注了大量的精力，以去除潛藏在這些金屬內部的各種雜質，展示金屬自體本具的性質。在研究中，每達到一個純度，就使我們對各種金屬產生一些新的認識。例如，提練出純度為99.9999％的銅，?就很容易使我們想起那金光閃閃的金子而興奮不已。令人吃驚和興奮的是，它能傳導熱和電力，超越原來的銅的概念而發揮其功用，這才真正是銅的面目吧。如果我們能將這個百分率再加提高，那麼目前無法預測的未知世界將更為廣闊。

　　原來金屬具有被隱藏的功能，也許這給冷質無口的金屬注入了新的生命。在金屬的高純度化領域，不管怎麼說，這方面是值得注意的。

　　依靠純粹度的提高，即使只提高一個百分點，也將顯露出不能預知的世界。這不僅限於物質的世界，即使在我們人的世界，我們只要變得純粹些，即依於透脫，就能產生強大的生命力，這就是被稱為隱藏的本能的東西。

　　道元就是這樣教導我們的。“只管打坐”是提高我們純度的專一的修行。由於“只管打坐”，而超越身心即身心脫落（透脫），達于現成。無論是釋迦、達磨還是道元等歷代祖師都是由此開悟的。

　　關於坐禪的時間問題，重要的是每天坐5－10分鐘，堅持不斷，不離初心。久而久之，自然就會由心粗氣浮而達心平氣和，從此坐禪身軀端正，呼吸漸漸勻和，坐禪持續的時間也會逐步變長，進而深入透脫。

三、修證一如

　　有一次，一位大學心理學教授問我：“道元禪是強調自力呢還是強調他力？?”我想起了道元禪師《現成公案》中的話：

　　增進於自己，卻迷于修證萬法；
　　增進于萬法，則由修證而開悟。
　　以及
　　研究佛道即為研究自己；
　　研究自己即為忘掉自己；
　　忘掉自己從而能證萬法。

　　於是答道：“強調他力”。可是，一般來說禪是作為聖道門而與淨土門相對的。所謂聖道門，是依靠自力而求得開悟的實踐。與此相對的淨土門，雖也依靠自力修行，但對於凡夫來說是不能開悟的，還須依靠對阿彌陀佛本原的信仰，往生極樂世界，才能得以開悟。這種教法和實踐即為淨土門。

　　密宗、天臺宗、華嚴宗和禪宗都屬於聖道門，即相信的是自力。不過從道元說的“能證萬法”來看，道元禪多半是主張他力的。

　　與“他”相比，“自”顯得很渺小。“他”是萬法的別名。所謂萬法的“法”指“物和事”、“時間與空間”，因此所謂萬法就意味著“萬事、萬物”、“全時間全空間”，即顯示“他”是除“自”之外所有的事物，因而作為與“自”相對的“他”無論是質上或量上都是無比的大。

　　從這個角度來看，提出“禪是自力還是他力”的問題是沒什麼意義的。再說，道元總是避諱說“禪”而說“佛道”，從這個意義上說，我之說“道元禪”是與道元祖師的本意相反的。

　　又，道元關於自力、他力《現成公案》中有如下敘述：

　　“這個道，非大、非小、非自、非他、非過去、也非現在才有，所以應這樣去悟。”

　　由以上分析來看，道元是不分自力和他力的。在他來看，“自力即他力”。

　　關於道元禪之宗旨的根本一句是什麼？根本一詞又是什麼？學習道元禪的人對這個問題必須立刻回答。關於前者，我想讀者能馬上回答：

　　“諸佛之大道，究竟之處，即為透脫、現成。”

　　關於後者乃是“修證”一詞，它與前者意思是完全相同的，即修……透脫；證……現成。

　　“修”就是修行，“證”就是證悟。禪的修行究竟之處即是透脫，禪的證悟究竟之處必為現成。這是必須特別予以注意的，當然更須注意的是思想表達的轉變。從常識來看因是“為了證而修行”，但道元在《辨道話》中說“修、證即是一等”。所謂“一等”即是“相同”的意思，換句話說，即是“修證一如”。

　　道元禪之核心所謂“究竟之處”可歸結為“修”；歸結為“透脫”；歸結為“忘掉自己”。以上三詞到底認取哪一個好呢？就看哪一個詞最契合您的身心，?當它與您的整個身心相應時，您就成為和道元祖師一樣的大徹大悟的人。

　　坐禪就是要加快這個過程，並且使身心確實悟入“現成”。

　　道元以修行為證之全體，以證為修行之全體，即說到“證”，“修”也成為“證”，證和修是一如的。道元在《辨道話》中說“如認為修證不是一體，那是外道之見。在佛法中，修證是一如的。……不要認為或期待修行之外有證。”

　　我特別喜歡“坐佛”這個詞，所以用彩色紙寫著貼在門上天天看，一看到它，我心中就浮現出“坐佛”的形象。我最喜歡的是阿彌陀佛坐的姿態。它昭示我們究竟的佛道：

　　坐……意味著修；
　　佛……意味著證。

四、應無所住而生其心

　　也許是愚者千慮必有一得吧，我始終相信道元所悟的就是他所說：“諸佛之大道，究竟之處即為透脫、現成。”在這裡我想介紹一下佛祖之一的惠能（638～713）。

　　惠能是嶺南新州的百姓，三歲亡父。以後在貧困中長大，並靠劈柴賣薪贍養母親。
　　有一天上街賣薪，偶然聽說在黃梅的馮墓山出了一個了不起的禪師五祖弘忍，於是告別母親，前往參禮：
　　“我是嶺南出生的新州百姓，只想請師父教我成佛之法。”
　　弘忍沒把惠能放在眼裡，說：“嶺南人無佛性，怎麼成佛！”
　　惠能平靜地說：“人出生有南北，可是佛性無南北。”

　　弘忍對這一回答很賞識，但看到其他弟子在跟前，於是讓一個弟子領惠能去碓房。惠能在這裡一邊劈柴，一邊搗米，一干就是八個月。

　　有一天，五祖將所有弟子齊集一堂，說：“大家修行多有進步，因此請將各自所悟寫一偈子給我，如哪一篇能深得我心，我想將祖師傳來的袈裟授給他。”

　　當時首席弟子是神秀，他無論在人格上還是能力上都出類拔萃，因此其他弟子都認為，神秀上座一作出偈子，就會被弘忍認可，而成為當然的繼承人。可是神秀心不托底，等到更深人靜時，獨自掌燈在南廊下的牆頭寫了如下偈子：

　　身是菩提樹，心如明鏡台，時時勤拂拭，莫使染塵埃。

　　五祖弘忍叫門人在偈前燒香，說：“你們大家都要誦此偈子，也有功德。”

弟子們一邊念誦，一邊讚歎，但五祖自身對這個偈頌並不滿意，並在深夜將神秀叫來丈室，令他進一步修行。

　　兩天后，一個寺童誦著神秀的偈子路過碓房，並將事情經過告訴了毫不知情的惠能，沒想到惠能對他說：“我也能作一偈，可是我不會寫字，請代為書寫。”於是在神秀的偈子旁寫了如下偈子：

　　菩提本無樹，明鏡亦非台，本來無一物，何處惹塵埃。

　　大眾見了這個偈子紛紛讚歎，當聽說是那個舂米的惠能所作時，引起了全山的疑惑和喝彩。五祖弘忍聽到議論時便來到南廊下，故意刻薄地說：“這是誰作的偈？真是愚癡之作。”甚至脫下靴子盡力將那個偈子抹掉了。弘忍一看到那個偈頌就意識到是那個在八個月前說“佛性無南北”的其貌不揚的男子所作，但他擔心惠能多少會招致諸弟子的嫉妒。其實誰也沒有弘忍更清楚：惠能的境界明顯超出神秀之上。

　　當天午夜，弘忍悄悄地叫來惠能，為他說《金剛經》。當聽到“應無所住，而生其心”時，惠能於言下大悟：“原來所有的存在（萬法）與自性是一體的不可分離的。”於是弘忍將達摩大師以來代代相傳的衣缽授予他，囑託他進一步光大佛法。

　　滯留黃梅是危險的，五祖要他馬上離去，並依依不捨地送到長江邊。就這樣，惠能成了禪宗第六祖。

　　現在我們再來品析一下上述兩個偈子。

　　神秀的偈語比起禪來，在精神修養方面不夠“純粹”，總令人感到心情沉重。而惠能的偈與前者比起來，菩提樹也沒有，明鏡也沒有，塵埃也沒有，什麼都沒有，心情就輕鬆得多。它沒改變萬法的意思，使人看見的依舊是綠水青山，這正是《金剛經》的：“應無所住”的境界。

　　這個《金剛經》的“應無所住”與道元的“忘掉自己”相應，“而生其心”則與“能證悟萬法”相應。

　　從以上可見，佛祖的認識準則（悟）是一致的，行動準則是由認識準則派生的，是一如的，須由各人親自去證實。開始是議論比行動來得重要，當確立了認識準則，則行動比議論更重要。例如，百丈禪師“一日不作，一日不食”；《碧岩集》第四五則“趙州布衫”：“僧問趙州‘萬法歸一’那麼，一歸何處？州云：‘我在青州做了一領布衫，重七斤’。”又如道元在《現成公案》中舉的公案：“麻谷山寶徹禪師煽扇子，引起僧問：”風性常住，無處不周，為什麼和尚又煽扇子呢。“師云：”你只知道風性常住，但不知這無處不周的道理？“僧問：”如何是這無處不周的道理？“師只煽扇子。僧禮拜。

　　以上正是以行動表現了禪的大事。

五、禪的修習

　　我說到道元禪時，總要引用：諸佛之大道，究竟之處，即為透脫、現成”（《正法眼藏全機》），並認為這就是道元禪。道元禪師盡其一生所究竟的是這個，我研究道元50年來所認識的也是這個。

　　“透脫”如按道元的另外一種說法就是“忘掉自己”，在臨濟禪中則多稱之為“無”。我想不妨將禪之本質單稱為“透脫”，即“究竟之處即為透脫”，而省略“現成”，就象臨濟派只強調“無”一樣。

　　其理由是：只要“透脫（無）”臻於徹底，無需特別著意于“現成”而自然圓滿“現成”。這就是說，“透脫”與“現成”是一體無二的。

　　通常一說到禪，我就會聯想到“坐禪”，因為它將坐禪與“透脫（無）”直接聯繫起來。道元在所著《正法限藏·辨道話》中說：“宗門正傳曰，此單傳直指之佛法，最為重要的特點是以參見知識為首，甚至不用去燒香、禮拜、念佛、修懺、看經而只管打坐，就到達到身心脫落。若人即使一時間三業與佛相應，端坐入于三味時，測令佛性充滿法界，盡虛空無非一覺。”

　　我最初接觸道元的這篇文章時，認為是一篇說大話的文章，那時我才剛剛學禪，整天都想著開悟，希望過一種沒有迷惑的人生，於是一邊到禪寺請教大和尚（參見知識），。一邊尋找各種關於禪的書。但不管是禪師的提撕，還是公案、語錄，對於愚鈍的我都很難領悟。何況我對道元的這篇文章還完全不理解，甚至對道元所說的真實性產生了懷疑。不過我在心中還總是希望那是真實的。在這以後的幾十年間，儘管我對這篇文章缺乏信心，但每天特別是坐禪時都要低聲吟誦，到如今已是深信無疑了。

　　這倒不單是自我暗示的結果，而是由於自己坐禪的體驗從當初的笨拙，不自然，逐漸向諸佛的無染汙的修證靠近的緣故。

　　關於禪的修習，道元在《正法眼藏·坐禪儀》中詳細敘述了控制身、口、意的方法。即使是初發心，只要向前輩請教，用10分鐘左右就能懂得要領，並大致掌握坐禪的姿勢。身、口還好控制，問題是如何在意上與佛相應，《坐禪儀》中表述為“思量不思量的”。具體來說，在坐禪中把握三業的要領是：

　　一、身：伸直脊樑，下巴內收，含胸拔背，手腳按一定的姿勢安置，注意放鬆。
　　二、口：輕輕地閉上。
　　三、意：放下一切，只管打坐。

　　對於身口意共同的要求就是“自然”。我們在自然中出生，在自然中消亡，在我們的行動與自然融為一體時就安樂。坐禪之所被稱為安樂法門，就是因為在坐禪所蘊育的氛圍中，能感到自己和大自然融為一體。

　　悟的內容是透脫和現成。一般說來，悟是認識問題，但若僅僅停留在認識階段，其悟就是不完全的，還必須通過行動的階段達到實證。禪就是追求行動。

六、一體一如

　　為了讓初發心的人理解道元禪，我在舊著中曾舉“某賊父子”為例，說明何謂“一體一如”。故事說父親飛去是中國頭號盜竊專家，他教育兒子飛來要與自己：“一體一如”，結果達到了其目的。當然飛來的一舉一動被要求與父親毫無出入是不可能。道元在《坐禪箴》中說的“水清澈地，魚行其內；空闊透天，鳥翔其中”的境界，才真正是“一體一如”的境界。

　　進入了這個境界，飛來即使掌握了不次於父親的專門技術，也不想再次為盜了。那是困為他真正體會到“一體一如之悟”。他“忘掉自己”的補償就是把握了“一體一如之悟”。他豁出命而得到的東西，不是任何物質性的金銀財寶所可比擬的，那是禪修者一生都在追求的東西。具體來說，如果問我豁出命選擇“覺悟”還是“寶物”，我會毫不猶豫地選擇前者，因為覺悟而死，還可以接受，若遺下寶物未用而死，是令人受不了的。

　　我之舉這個“某賊父子”的故事或許會受到一部分讀者的非難，因為那是非道德的事體，是與佛教的“戒”相反的。我是一個比較懶散的人，不擅於說戒的意義。我的心得是以《無門關》第23則“不思善惡”為“本來面目”，因而不象這些讀者那樣對飛來的故事特別厭惡。不過為免招誤解，我也得談談戒定慧的問題。

　　戒定慧稱為三學，是佛教修行所必須修學實踐的根本內容。防非止惡謂之戒，止息思慮分別謂之定，破惑證真謂之慧。

　　白隱禪師在《坐禪和贊》中說：“大乘禪定大受讚歎，佈施、持戒諸波羅密，念佛懺悔修行等，種種諸善行，盡攝於其中，”約而言之，戒慧等善行皆可統一於善定，即坐禪之中。

　　由隱是臨濟宗頭號宗師，而道元是日本曹洞宗的宗祖，儘管同被稱為禪宗，其教也會有所不同，不過在坐禪的問題上意見卻是完全一致的。道元在《正法眼藏·辯道話》中對於坐禪作了如下敘述：

　　“宗門正傳說，這個單傳直指的佛法為最上中之最上法門。”

　　“以參見知識為首，甚至不用燒香、禮拜、念佛、修懺、看經，只管打坐就能達到身心脫落。”

　　“若人即使于一時之間，身口意三業契佛心印，端坐入於三昧，那麼遍法界皆成佛印，盡虛空無非覺悟。”

　　對於“戒”，道元是比較關心的。那是因為他從中國並沒有帶回什麼現成的東西，而要開創叢林，教育徒眾，為了維持、發展這樣的新興僧團，當然有必要制定管理這個集體的規則。

　　一般來說，規則、戒律往往是從消極方面考慮的，多半以惡的和不良的行為作為其對象。而禪家則不象那樣消極地看問題，因為如前所述的“定”是超越“戒”的。

　　道元在《正法眼藏·諸惡莫作》中也祥細地談及這一點。概括來說，道元通常考慮的是規制人們的行為，而不想使之成為束縛人的消極性的東西。他認為“戒定慧”是當然的統一體，是“一體一如”的。人通過坐禪，於自受用三昧中安坐，即於坐中，所有的戒一時“現成”（圓成），即認為“坐即戒的現成”。

　　現在讓我們再回味一下道元《坐禪箴》中的話：

　　“水清澈地，魚行其內；空闊透天，鳥翔其中。”

　　在這個坐禪的境界中，一切骯髒的東西是完全不允許存在的。在這樣的境界中，魚鳥隨其天性自由地生活。這正是“諸惡莫作”的世界，一個嶄新的世界，是從骯髒、陳舊、躁動的舊道德世界而透脫、現成的世界。

七、只管打坐

　　在禪法中，坐禪是最重要的修行。道元說“只管打坐”，就是說僅僅坐禪就包含了禪的全部。

　　在《坐禪箴》中，道元對坐禪作了多方面的論述，其開頭就有藥山禪師的問答：

　　有一天藥山禪師正在坐禪，有僧來問：
　　“您思量著什麼呢？”藥山答：
　　“思量個不思量的。”僧問：
　　“不思量的如何思量？”藥山答：
　　“非思量。”

　　從上述分案可知，坐禪中有三種心境：（１）思量，（２）不思量，（３）非思量。

　　所謂“思量”就是對眼前事物的合理性思考；“不思量”則是將某種思慮沖散的模模糊糊的思想狀態，是一種思緒停頓的狀態。所謂思量個不思量的，就是觀照這種狀態，也可以簡單地說為“不思量”。

　　現代人對於什麼事都忌諱“模糊不清”，因此尋求具有論理性意義的思想狀態－－思量，因而我們現代人都是“理性人”。

　　禪與此相反，表現為“不立文字”。禪不喜歡和呵斥“思量”這種“起伏的思慮”，而要求達到沒有起伏躁動的精神狀態，這就是“不思量”。之所以呵斥，是因為不能期待由“思量”產生什麼精神昇華。

　　通過禪修，由“不思量”能得到“非同尋常的思想境界”稱為“非思量”。所謂“非同尋常的思想境界”，是擺脫了個人狹隘心胸的思想境界，是“使于萬法得證”的境界。換句話說，就是“佛之智慧”，是與萬法融為一體的境界。

　　前面反復提到的“透脫”即“不思量”，“現成”即“非思量”。否定“思量”稱為“不思量”由超越被否定的“思量”而產生更好的思量，即為“非思量”，因而“非”不是否定詞，而是具有深意的肯定詞。

　　否定常識，進而把握更好的立場（非），這就是禪。

　　在《坐禪箴》中，我有一個長期不能理解的地方就是宏智禪師和道元禪師的詩，二詩論述的都是魚和水、鳥與空。對於坐禪為何要例舉魚和水、鳥和空呢？其深意令人摸不著。特別是道元的詩有這樣一段：

　　“魚游泳時象魚遊，鳥飛翔時如鳥飛。”

　　這完全是超脫於我們常識的一種思考方法，正因為如此，才有必要學習這種認識方法。這是道元的核心，表現了他坐禪的特點。

　　在《坐禪箴》中，除藥山禪師的問答外，還例舉了馬祖與南嶽的對話。

　　馬祖是南嶽禪師的高足，他總是專心坐禪。南嶽知是法器，往問“大德坐禪圖什麼？”馬祖答：“圖作佛。”南嶽於是撿一磚在庵前石上磨，馬祖見了就問：“磨作什麼？”南嶽答：“磨作鏡。”馬祖說：“磨磚豈能成鏡？”南嶽則以諷刺的口氣反問：“磨磚既不能成鏡，坐禪豈得成佛？”

　　對於以上二人的問答，道元認為，若能坐下來就能直接成佛，即所謂“坐佛”。道元常常強調“只管打坐”，依據的就是這種認識。

　　道元以透脫、現成為中心，始終強調“只管打坐”。因此只有依靠坐禪，才能徹底認識他難以理解的思想。

八、寂滅為樂

　　關於道元的著作，我認為它有兩大特點：

　　１、它是一本珍貴的關於生命的書；
　　２、同時它又是一本難解難入的書。

　　我研究道元已有50年，這個觀點至今也沒改變。在這漫長的時期裡，我國不僅在政治經濟方面，幾乎在所有的領域都發生了巨大的變化。儘管如此，道元的著作作為“生命的書”依然不斷給予我生存的勇氣和智慧。而在第二點上，我至今仍痛感自己力量不足。但我一點也不氣餒，今後仍將以有限的生命研究道元。

　　前些時我因白內障動了手術，遵從醫囑每天注意靜養，除了坐禪，什麼也不幹，持續保持著安靜，禪悅的生活，天天處於“寂滅為樂”的境地。

　　所謂“寂滅”就是遠離迷惑的境界，是“寂靜”、“涅槃”、“覺悟”的別名，是我長期以來追求的目標。如果在這種狀態下死去，則成為保持永久覺悟的死。在有限的生命中，悟是一時性的，因此保持“寂滅為樂”的境界而死是最理想的了。這種死就是寂滅，是永恆的悟，絕對不退失的悟。可是人們本能地不希望“永遠透脫”，比起覺悟而死來，無論多麼迷惑也希望生存著。人不論是否意識到，總是追求理想地活著、理想地死去。我從年青時起就在追求這一目標，反反復複地追求，有幸的是接觸到了道元的著作。對於生死，道元說：

　　“超生脫死是佛家一大事因緣。”
　　“諸佛之大道，究竟之處即為透脫、現成。”
　　“生是一時性的，死也是一時性的，猶如冬和春，冬去春來，春移夏至。”
　　“生也全機現，死也全機現。”

　　禪主張“生死一如”，對生的情形和死的情形不加區別，即認為死生是絕對的統一的。這話聽起來似乎有些抽象，那麼具體來說說我自身最近有的例子吧。

　　前些時我做了白內障手術。我凡事都聽從醫師等周圍人的指示，並上了手術臺，我自身不參入任何希望和意見。心中只有道元說的“使于萬法得證”。手術的時間倒不長，可是很痛，是劇烈的痛，似乎全世界的痛都加到了我身上。麻醉藥在手術前打過，但不大管用。我意識到手術結束了，它並不苦，不大感到苦，因為痛得太過劇烈，感覺苦的餘地都沒有。可以說除了痛以外，沒有別的感覺，這是痛的絕對境界。

　　生活於一定時空之中，只能相對地觀察事物的人，或許很難理解前面例舉的話。不過依靠道元常說的“只管打坐”，我們是可以認識“絕對境界”的。它不能用大腦來理解，只能依靠悟來神會。

　　下面介紹一下禪僧徹悟而死的事例吧！

　　岩頭和尚（828－887）：中國泉州人，為德山宣鑒的法嗣，是一個道力高超的人物。他退隱山林，結庵於洞庭湖畔，培育了許多的人才。唐光啟末年，盜賊蜂起，有一天來到他的住處，以刃相加，岩頭和尚神色自若，在受賊刃之際，大聲叫“痛！痛！”據說其聲傳於數裡。

　　此時他是入了“痛三昧”，是無苦的，是在純粹的境界中死去的。這是“死也全機現”的境界。這是禪者死的情形，在這種情形下，死和生是沒有界限的。

　　人之所以怕死，是因為會感到死的痛苦。若不感到痛苦，則“生死一如”，是不會恐怖死的。而要做到這一點，只有依靠“覺悟”。

　　（原載《禪》1990年第4期、1991年第2、3、4期）