解讀有關《首楞嚴三昧經》 的四篇前序後記

  —以《首楞嚴三昧經》相關文獻的探討為背景—

 

華梵大學東方人文思想研究所副教授  蔡耀明

 

佛學研究中心學報
第八期（2003.07）
頁 1- 42

©2003　國立臺灣大學文學院佛學研究中心
臺北市

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 提要

        本文的重點工作在於解讀出現在梁．僧祐《出三藏記集》的四篇有關《首 楞嚴三昧經》的前序後記，並且針對《首楞嚴三昧經》的漢譯本、梵文資料、藏譯本等相關文獻，進行蒐羅、過濾、爬梳、整理、論陳的學術處理，以提供進入本文 的重點工作在文獻把握所必要的背景知識。在解讀上，本文特別著重方法學的自覺與講究，儘可能貫徹「以經解序」或「以經解記」的原則，並且力求照顧四篇前序 後記在各自內涵的一貫性。經由本文的研究與論述，不僅多樣呈現《首楞嚴三昧經》相關文獻的豐富面貌，而且透過四篇前序後記通盤的解讀，將這些珍貴的史料儘 可能鮮活地呈現出來，由此應可增進吾人在這四篇前序後記相關的字詞、語句、文本、歷史、禪修、和義理的瞭解，以及替從事《首楞嚴三昧經》相關的後續研究， 提供文獻把握與文獻思惟相當堅實的一道基礎。

關鍵詞：首楞嚴三昧經、出三藏記集、大乘、格義、鳩摩羅什、支愍度、釋弘充

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【本文 目次：】

 一、緒論

　　研究重點 和研究主題／研究動機／問題意識／研究方法／論述架構／

    研究目標

二、《首楞嚴 三昧經》相關文獻概論

（一）《首楞嚴三昧經》漢譯本基本認識

（二）《首楞嚴三昧經》梵文資料、以及中文之外的其它譯本

（三）《首楞嚴三昧經》學界的研究情形述要

三、解讀《首 楞嚴三昧經》的四篇譯經序言、後記、經注序言

（一）文本適切的解讀與依循的綱領

（二）第一篇：未詳作者，〈首楞嚴三昧經注．序．第九〉

（三）第二篇：支愍度，〈合首楞嚴經．記．第十〉

（四）第三篇：未詳作者，〈首楞嚴．後記．第十一〉

（五）第四篇：釋弘充，〈新出首楞嚴經．序．第十二〉

四、結論與展望

　

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一、緒論

         在「緒論」裡，將逐一說明構成一篇論文在一開張的時候往往需要簡明交 代的事項，舉其要者，包括「研究重點和研究主題」、「研究動機」、「問題意識」、「研究方法」、「論述架構」、「研究目標」。

       《首楞嚴三昧經》（Wurajgama-samadhi-Sutra）做為一部經典，其核心重點即在於首楞嚴三昧。至於這部經典的主旨，可以簡略地說，是由首楞嚴 三昧的修學，擔任挑大梁的角色，讓如此修學的菩薩得以勇往直趨諸佛如來無上正等正覺的境界，而且在自身修學內涵的開展與利益有情的作為上，皆有極其超邁的 表現。

　　「首楞嚴」為Wurajgama 複合詞之音譯，又曾譯做「首楞伽摩」、「勇伏」、「勇行」、 「健相」、「健行」。[1] 其 中，Wura 為 字根  √Wu (to swell, grow,

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increase 增長）的形容詞或名 詞；若為形容詞，意思是勇敢的、勇健的、健壯的；若為名詞，意思是勇健者、勇士。Wuraj之字尾的隨韻字母 j , 學 界目前尚無定說，或認為在於表示 Wura 之第二格（對格 accusative），或認為並無特殊的意思，不過是讓此一複合詞 前後二個字在發音的銜接更為滑順或悅耳的作用。gama 為字根 √gam (to go, proceed 去）的形容詞或名詞；若為形容詞， 意思是行進的、移動的；若為名詞，意思是行進、道路。「三昧」為 samadhi (sam-a-√dha) 之音譯，又曾譯做「三摩地」、「等持」，意思是收攝、專注、或平等予 以任持。Étienne Lamotte 在介紹和討論一些學者的相關說法後，將Wurajgama-samadhi 拆解為wurasya iva gamanaj yasya sa wurajgamah samadhih (the samadhi whose progress is like that of the hero is wurajgamah samadhih),可翻譯如次：其行進猶如勇士之行進的 三昧，即為首楞嚴三昧。[1] 簡言之，「首楞嚴三昧」即勇健三昧或健行三昧，以如同勇士般之行進為 其特色的一種禪定上的修為，表現出來的是高超的動能與進取的作為。

    就《首楞嚴三昧經》還保存在中文傳統的典籍和史料來看，大致可分成三 大部分：其一，《佛說首楞嚴三昧經／新出首楞嚴三昧經》，二卷，姚秦．鳩摩羅什（Kumarajiva）於385-402 年在涼州譯，或於 402-412 年在長安譯，大正藏第十五冊，（T. 642, vol. 15, pp. 629b-645b）；其二， 出現在梁．僧祐《出三藏記集》的四篇有關《首楞嚴三昧經》的前序後記；其三，佛典目錄與佛教史傳相關的記載。

    本文的研究重點，即在於針對其中的第二個部分，也就是總共四篇有關《首楞嚴三昧經》的前序後記，進行解讀的工 作。為了導入此一重點工作，去交代一些可做為背景的事情，尤其是整理與鋪陳《首楞嚴三昧經》相關的文獻，顯然是有必要的。因此，扼要地說，本文以《首楞嚴 三昧經》相關文獻的探討做為背景，再把焦點放在有關《首楞嚴三昧經》的四篇前序後記的解讀。至於這四篇前序後記的名稱，先簡單列舉如次：（1）未詳作者，〈首楞嚴三昧經注．序． 第九〉；（2） 支愍度，〈合首楞嚴經．記．第十〉；（3）未詳作者，〈首楞嚴．後記．第十一〉；（4）釋弘充，〈新出首楞嚴經．序．第十二〉。

　　本文的研究動機，可條列成如下三點：（1） 在本年度的專題研究計畫執

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行過程當中，希望在專門探討《首楞嚴三昧經》的禪修教授之前，能夠對現存的《首楞嚴三昧經》背 後的文獻史，得出專業上最起碼的認識；[1] （2）鑑於學界目前相關的論著或介紹還有甚多可改進的空間，因此希望至少在典籍和史料方面，藉以提 供夠水準的入門知識，使有助於進一步提昇《首楞嚴三昧經》的研讀或研究的視野；（3）做為本文重點項目的這四篇前序後記，其實本身就充滿引人注目的內涵，而且處處可引發閱讀的喜 悅，因此產生強烈的動機，想要透過專門的解讀，來更為適切走進其內涵，從而分享閱讀的成果。

    本文的重點工作雖在於解讀，然而不論是在解讀這四篇前序後記，或是在 探討背景上相關的文獻，都有一些問題意識在作用。大致上，本文的問題意識，可分別從廣義和狹義二個部分來看。廣義而言，如下二個問題有待探 討和回答。問題一，這四篇前序後記到底將《首楞嚴三昧經》理解成什麼樣子，以及都是在關切和把握經文和傳譯的哪些重點？問題二，這四篇前序後記除了做為某 種史料而有一定的歷史價值之外，對於吾人理解《首楞嚴三昧經》的佛法修學的內涵，對於吾人還可以用什麼樣的方式來面對宗教經典的文本和傳譯，甚至對於什麼 才算得上適切理解了宗教的經典，到底還有什麼樣的價值可言，以及還能發揮什麼樣的啟發作用或貢獻？狹義而言，思考點就鎖定在學術上特別凸顯的一個問題：這 四篇前序後記，由於所處的時代和文化背景等因素的影響，在經典的闡釋和理解上，是不是可以拿所謂的「格義」來涵括其特色？[2]

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    如上廣義和狹義二個部分的問題意識，其作用主要在於引導出本文的研究 主題，以及在相當程度，還影響到研究工作特定要去關注的角度或側面。然而，基於如下二方面的因素，這當中含藏的一大堆問題，幾乎都沒有辦法在本文就給出解 答：一方面，並不是說問題無解，而是這些問題看起來都沒有輕易就給得出來的答案，或者說，任何順手拈來的答案，在這兒幾乎都不太派得上用場，也都傾向於在 形式上欠缺學術價值；另一方面，以篇幅所限故，本文無法逐一探究這些問題，因為這些問題是如此重大，牽涉的典籍、史料、論著、詮釋的手法、以及方法運用上 的講究是如此眾多，以至於至少需要另外使用一大篇論文的篇幅來鋪陳，才比較有可能得出學術上站得住腳的論據、論辯、和解答方針。

    本文雖然尚無法直接處理在問題意識裡面所含藏的大部分問題，但至少可 對這些問題的探討，提供處理上的基礎憑藉——舉其要者有三：其一，初步勾勒出所面對問題的輪廓；其二，指出和問題的處理相關的典籍和史料的所在；其三，針 對相關文獻當中的四篇前序後記，進行全盤且一貫的解讀。這當中尤其是第三項憑藉，正好是本文著力最多的地方，其重大的功用至少可發揮在如下二點：一者，透 過解讀，使這四篇前序後記由文獻依據上的「素材的層次」，提昇到文獻依據上的「經過至少一次的學術處理的層次」，在做為「學術的憑藉項目」上，其使用價值 也相對要來得更高；二者，一旦援引為學術論據，由於經過全盤且一貫的解讀，而非僅止於隨機式或片面的引證，這四篇前序後記將提供論辯上更為堅實的理據，也 使論辯可帶有更大的說服力。

    問題意識大略交代過後，接著談到 本文的研究方法。正如大部分的學術

 

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 〈佛教中國化過 程之研究〉，《中華佛學學報》第8期（1995年），頁75-95; 李幸玲，〈格義新探〉，《中國學術年刊》第18期 （1997年），頁127-157; 李幸玲，〈格義佛學的翻轉：毗曇學對慧遠的啟發〉，《中華 佛學研究》第7期（2003年），頁89-134; 阮忠仁，〈中國近代思想史上的「格義」：以譚嗣同《仁學》中的佛學為例〉，《嘉義師院學報》第11期 （1997年），頁363-390; 蔡振豐，《魏晉佛學格義問題的考察：以道安為中心的研 究》（台北：台灣大學中國文學系博士論文，1997年）；蔡振豐，〈道安經序思想的轉折及在格義問題上的意 義〉，《國立台灣大學．文史哲學報》第48期（1998年），頁251-292; 林鎮國，〈中觀學的洋格義〉，收錄於《空性與現代性：從京都學派、新儒家到多音的佛教詮釋學》（台 北：立緒文化事業，1999年），頁181-210; 劉貴傑，〈魏晉佛學思想之開展〉，《中華佛學學報》第13期 （卷上）（2000年），頁393-417; 釋妙日，〈道安格義佛教思想述評〉，《普門學報》第5期 （2001年9月），頁163-193; 伊藤隆壽，〈格義佛教考：初期中國佛教の形成〉，《東洋學報》第71卷 第3-4號（1990年3月）， 頁57-89。

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工作，本文的研究和論述，同樣是由點點滴滴的項目所累積的多元環節統攝而成；至於研究方法的使 用，不僅內在於整個的研究進程，而且為了因應操作上不同環節的接連進展，多少需要跟著調整或改變使用的方法。簡言之，至少就本文而論，研究方法可順著研究 進行的步驟來講究；至於研究的進程，則可分成如下八個環節：（1）研究主題的評估與定案，（2）擬定研究設計，（3）強化在主要的文獻依據上的工夫，（4）拓展在次要的文獻依據和學術論著上的工夫，（5）由博返約的過濾或修剪，（6）落實研究主軸和論述架構，（7）進行重點式的學術處理，（8）導向研究目標和做出研究成果。[1] 這八個環節的連貫，使研究工作得以步驟化的方式一路推展開來，而且每 一環節的落實，也都需要個別講求所對應的方法，由此強化方法學的多重運用。

    接下來，即可著手說明本文的論述架構。若用對照的方式來看，研究進程 的方法學工夫，傾向於舞台下的排練程序和操作手法，至於發而為文章的論述架構，則傾向於舞台上的節目和架式。本文在論述架構上，如「目次」所示，先上場的 「緒論」，猶如門面的作用，展現本文在重大事項上的大略輪廓和初步景觀，包括研究主題、研究動機、問題意識、研究方法、論述架構、研究目標。接著上場的 「《首楞嚴三昧經》相關文獻概論」，猶如中介的門廊或通道，提供登堂入室的銜接作用。然後進入到本文的主體建築的部分，亦即「解讀《首楞嚴三昧經》的四篇 譯經序言、後記、經注序言」，而這四篇前序後記，恰好構成主體建築的四根棟梁。最後則是「結論與展望」，在於說明這樣子一路操作、搭蓋、建造、和展示，到 底端上來的是怎麼回事，以及往後又能怎樣進一步去延伸和開展。

    「緒論」進入尾聲，一定要交代的 是本文的研究或論述的目標。扼要來講，這一長串學術努力的目標，不只是要把有關《首楞嚴三昧經》的四篇前序後記給解讀出來；來得更緊要的 是，到底要解讀成什麼樣子。就這一點而

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論，可以有二種極端的方式去做。一種極端的方式，並不預設任何底線，不採取任何立場，也不遵循 任何原則，唯獨以放任或多音為能事；另一種極端，則完全反過來，以強硬的姿態來執行，而不在乎對文本可能造成的掠奪或遮蔽。[1] 本文毫無意願偏於任一極端，然而最希望的，即在於力求遵循至少一個原 則，也就是不必牽涉或附會到儒家或道家的典籍，單純拿現存的《首楞嚴三昧經》做為幾乎唯一的解讀根據。著實言之，本文不論在研究或論述，首要的目標就訂在 儘可能遵循「以經解序」或「以經解記」此一原則，來貫徹對於《首楞嚴三昧經》的四篇前序後記的解讀。至於這樣子解讀及其成果到底能夠顯發什麼重大的意涵與 作用，則留待第三節「解讀《首楞嚴三昧經》的四篇譯經序言、後記、經注序言」再予以說明。

  

二、《首楞嚴 三昧經》相關文獻概論

   

進入本文的核心重點工作之前，基於如下的 三點考慮，有必要先探討《首楞嚴三昧經》相關的文獻：其一，本文既然由文獻入手，文獻的探討理應佔有一定的份量，至少需要提供背景知識上大致的輪廓以及相 關的基本認識；其二，藉由《首楞嚴三昧經》相關文獻的探討，可以凸顯本文最主要予以解讀的四篇前序後記在這些相關文獻當中的位置，如此才不至於在焦點文獻 上失去方向感，或弄不清楚所在的座標位置；其三，同樣藉由這些相關文獻的探討，應可提供一定的條件，來顯示吾人有理由根據現存的《首楞嚴三昧經》進行這四 篇前序後記的解讀。

    至於《首楞嚴三昧經》相關的文獻，若從漢譯本首先入手來區分，則可分 成二大部分：其一，漢譯本；其二，梵文資料、以及中文之外的其它譯本。此外，既然是在探討這二大部分的文獻，難免涉及第三大部分，亦即學界相關的研究情 形。因此，在這一節，就大致順著這樣的次序，分成三小節來逐一鋪陳。

 （一）、《首楞嚴三昧經》漢譯本基本認識

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        這一小節針對《首楞嚴三昧經》漢譯本相關的記載，雖然廣泛做過資料的蒐羅和大量的閱讀工作，經由幾次的過濾與爬梳，還談不上什麼專門的研究，只能說仍然停 留在初步的整理成果，以及約略點出一些可進一步思考的方向。這一方面固然受限於時間和篇幅，另一方面，則是因為這一小節僅定位在提供基本認識的層次。

       從現存的佛典目錄與史傳綜合來看，《首楞嚴三昧經》在中土總共經歷十次的翻譯、改譯、或合輯，前後歷時約 220 年之久：最早的譯本，見於公元 186 年，主要出於後漢．支婁迦讖（Lokaksema）之手；第十個譯本，大約完成於 402-412 年，乃姚秦．鳩摩羅什（Kumarajiva）的重要譯作之一。至於提供這些信息且流傳至今的記錄亦不在少數，至少可找出十二部佛典目錄與史 傳，而最早的一部，即為梁．僧祐在 515 年的《出三藏記集》，乃至唐．圓照在 800 年的《貞元新定釋教目錄》，歷經 285 年，都還一直在傳遞相關的信息。

      由於相關史料確實眾多，接著即承接學界的研究成果，尤其是 Étienne Lamotte 傑出的貢獻，整理出如下二方面具體 條目的內容，以方便後續討論的參照。[1] 第一方面，將信息來源的現存的佛典目錄與史傳呈現出來，按照時間的先 後排列如下：

 ◎ 梁．僧祐（445-518），《出三藏記集》（又稱《僧祐錄》、《祐錄》），十五 卷，515年，大正藏第五十五冊（T. 2145, vol. 55, pp. 1a-114a）。

◎梁．慧皎（497-554），《高僧傳》，十四卷，約530年，大正藏第五十冊（T. 2059, vol. 50, pp. 322c-423a）。

◎隋．法經等，《眾經目錄》（又稱《法經錄》），七卷，594年，大正藏第五十五冊 （T. 2146, vol. 55, pp. 115a-150a）。

◎隋．費長房，《歷代三寶紀》（又稱《長房錄》、《房 錄》），十五卷，597年，大正藏第四十九冊（T. 2034, vol. 49, pp. 22c-127c）。

◎隋．彥琮（557-610）等，《眾經目錄》（又稱《彥琮錄》），五卷，602年，大正藏第五十五冊（T. 2147, vol. 55, pp. 150c-180b）。

◎唐．道宣（596-667），《大唐內典錄》（又稱《內典錄》），十卷，664年，大正藏第五十五冊（T. 2149, vol. 55, pp. 219a-342a）。

◎唐．靜泰，《眾經目錄》（又稱《靜泰錄》），五卷，665年，大正藏第五十五冊（T. 2148, vol. 55, pp. 180c-218a）。

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◎唐．靖邁，《古今譯經圖紀》（又稱《譯經圖紀》、《靖邁 錄》），四卷，664-665年，大正藏第五十五冊（T. 2151, vol. 55, pp. 348a-367c）。

◎唐．明佺等，《大周刊定眾經目錄》（又稱《大周錄》），十 五卷，695年，大正藏第五十五冊（T. 2153, vol. 55, pp. 372c-476a）。

◎唐．智昇，《開元釋教錄》（又稱《開元錄》），二十卷，730年，大正藏第五十五冊（T. 2154, vol. 55, pp. 477a-723a）。

◎唐．圓照，《大唐貞元續開元釋教錄》（又稱《續開元 錄》），三卷，794-795年，大正藏第五十五冊（T. 2156, vol. 55, pp. 748b-770b）。

◎ 唐． 圓照，《貞元新定釋教目錄》（又稱《貞元錄》），三十卷，800年， 大正藏第五十五冊（T. 2157, vol. 55, pp. 771a-1048a）。

 

　　第二方面，大略依據翻譯時間的先後，排列出各個譯本的條目，包括三個早已佚失的注解。在每一 筆條目的後面，則附上在相關佛典目錄或史傳的出處頁碼：

 

◎第一譯：《首楞嚴經》，二卷，後漢．月支三藏支婁迦讖（Lokaksema 支讖）於 186年在洛陽譯，佚失。見於 T. 2145, pp. 6b, 10a, 14a, 49a, 95c-96a; T. 2059, p. 324b; T. 2146, p. 119c; T. 2034, pp. 34a, 52c, 62c, 65b, 66c, 78a; T. 2149, pp. 227a, 233b, 236b, 237c, 240c, 252c; T. 2153, pp. 397c, 398a; T. 2154, pp. 487a, 488c, 498a, 501b, 631c-632a; T. 2157, pp. 816a, 965c。

◎第二譯：《方等首楞嚴經》，二卷，吳．月支優婆塞支謙〔別 名支越，字恭明〕於222-229 年在武昌（湖北鄂城縣）對支婁迦 讖譯本的改譯，佚失。見於 T. 2145, pp. 7a, 10a, 14a, 49a-b; T. 2146, p. 119c; T. 2034, pp. 57b, 62c, 66c, 65b, 78a; T. 2149, pp. 233b, 236b, 237c, 240c, 252c; T. 2151, p. 351b; T. 2153, pp. 397c, 398a; T. 2154, pp. 487a, 488c, 498a, 501b, 632a; T. 2157, pp. 816a, 965c。

◎第三譯：《蜀首楞嚴經》，二卷，曹魏（220-265）．失譯者名，在四川譯，佚失。見於 T. 2145, pp. 14a, 32b; T. 2146, p. 119c; T. 2034, p. 78a; T. 2149, pp. 231a, 252c; T. 2151, p. 352c; T. 2153, p. 398a; T. 2154, pp. 491c, 632a; T. 2157, pp. 789a, 965c。

◎第四譯：《後出首楞嚴經》，二卷，曹魏（220-265）．失譯者名，在四川譯，佚失。見於 T. 2145, p. 32b; T. 2146, p. 119c; T. 2034, p. 78a; T. 2149, pp. 231a, 252c; T. 2151, p. 352c; T. 2153, p. 398a; T. 2154, pp. 491c, 632a; T. 2157, pp. 789a, 965c。

◎第五譯：《首楞嚴經》，二卷，曹魏．西域三藏白延〔帛延〕 於 258 年在洛陽譯，佚失。見於 T. 2145, pp. 7b, 7c, 14a, 96a; T. 2146, p. 119c; T. 2034, pp. 56c, 62c, 65b, 78a; T. 2149, pp. 227a, 233b, 236b, 240c, 252c; T. 2151, p. 351b; T. 2153, pp. 397c, 398a; T. 2154, pp. 487a, 498a, 501b, 632a; T. 2157, pp. 816a, 965c。

◎第六譯：《勇伏定經》，二卷，西晉．月支裔敦煌三藏竺法護 （Dharmaraksa）於291 年大概在長安譯，佚失。見於 T. 2145, pp. 7c, 9a, 10a, 14a, 49b; T. 2146, p. 119c; T. 2034, pp. 62c, 65b, 66c, 78a; T. 2149, pp. 233b, 236b, 237c, 240c, 252c; T. 2151, p. 353b; T. 2153, pp. 397c-398a; T. 2154, pp. 495c, 498a, 501b, 632a; T. 2157, pp. 816a, 965c。

◎西晉．帛遠〔帛法祖〕，於 291-306 年在長安注解 《勇伏定經》，佚失。見於 T. 2145, p. 107, note 37; T. 2059, p. 327b。

◎第七譯：《首楞嚴經》，二卷，西晉．西域優婆塞竺叔蘭於 291 年在洛陽譯，佚失。見於 T. 2145, pp. 9c, 10a, 14a, 49b; T. 2146, p. 119c; T. 2034, pp. 65c, 66c, 78a; T. 2149, pp. 236b, 237c, 252c; T. 2151, p. 354b; T. 2153, p. 398a; T. 2154, pp. 498a, 501b, 632a; T. 2157, p. 965c。

◎第八譯：《合首楞嚴經》，八卷，西晉．支愍度 於 301 年合併（第一譯、）第二譯、第六

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譯、第七譯，再輯成一部，佚失。見於 T. 2145, pp. 10a, 49a-b; T. 2146, p. 125a; T. 2034, p. 66c; T. 2149, p. 237c; T. 2153, p. 398a; T. 2154, pp. 501b, 632a; T. 2157, p. 966a。

◎東晉．謝敷，注解《合首楞嚴經》，四卷，佚失。見於 T. 2145, p. 49a。

◎第九譯：《首楞嚴經》，二卷，前梁．張天錫、支施崙、帛延 於 373 年在甘肅涼州譯，佚失。 見於 T. 2145, pp. 49b, 62b-c; T. 2154, pp. 519a-b, 632a; T. 2157, pp. 816a, 966a。

◎第十譯：《新出首楞嚴三昧經》，二卷，姚秦．鳩摩羅什（Kumarajiva）於 385-402年在涼州譯，或於 402-412 年在長安譯，大 正藏第十五冊，（T. 642, vol. 15, pp. 629b-645b）。見於 T. 2145, pp. 10c, 14a, 49c; T. 2146, p. 119c; T. 2034, p. 78a; T. 2153, p. 398a; T. 2154, pp. 512c, 632a; T. 2157, p. 966a。

◎ 宋．弘充，於 458 年在建康〔南京〕，注解 鳩摩羅什所譯的《新出首楞嚴三昧經》，四卷，佚失。見於 T. 2145, p. 49c; T. 2059, p. 327b, 376a。

 

    透過以上二份相當簡略的清單可以看出，有關《首楞嚴三昧經》的傳譯， 現存的第一部記錄，亦即僧祐在 515 年的《出三藏記集》，距離中土歷史上最後的一個譯本，亦即鳩 摩羅什完成其譯作，相隔至少已有 100 年之久。其中特別引人注目的地方或許在於：鳩摩羅什之前所有 相關的譯本，在僧祐的時代即皆已佚失，而且在鳩摩羅什之後，那些已經佚失的本子再也了無蹤跡，或至少其可能還留存於世的信息未曾為任何編目者或史傳作者所 知悉。然而，在《出三藏記集》之後的 285 年之間，有關《首楞嚴三昧經》的傳譯記錄，不僅理所當然納入 碩果僅存的鳩摩羅什譯本，而且還往往延伸到所有可能存在過卻早已佚失的本子。針對這樣的一個很顯著的情形，吾人至少可以往二種著眼的取向，去進一步推動研 究的路程：首先，編目學或史傳學的取向；其次，宗教文化學的取向。

    首先，可提出一道問題來思考：在這 285 年的一段不算短的歲月當中，歷經的佛典目錄和史傳目前列舉出 來的就有十二部之多，到底都在記錄與傳遞《首楞嚴三昧經》的哪些信息；以及像這樣還要延伸去納入幾乎已經一去不復返的佚失本子的成串記錄當中，到底累積成 什麼樣的編目學的或史傳學的特色？根據剛剛所列的第二份清單，尤其在每一筆條目的後面所附上在相關佛典目錄或史傳的出處頁碼，其實就是很豐富的史料，可用 以探討（a） 這些目錄或史傳分別在注重的，是漢譯佛典的哪些面貌；（b）由此形成的信息，以什麼樣的機轉和手法傳遞下去；以及（c）在一路往下傳遞的過程當中，又發展出 什麼樣的編目學的或史傳學的特色，使信息不只得到保存，還遭受不等程度的過濾、省思、更改、訂正、或增添。

    其次，吾人的問題意識不必僅沿著 編目、史傳、或文獻的層次打轉，而是可以另起爐灶，往例如宗教文化學的角度去投射。試著思索一道問題：對於一個幾乎早就佚失的傳統，現在又去談論或研究， 還有什麼意義可言？和這一道問題隔著一面鏡子所 反映的情形，則可以這樣來提問：在《出三藏記

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集》之後的 285 年之間，都還一直在傳遞《首楞嚴三昧經》十之八九只聞其名不 見其書的譯本的信息，意義何在？這個問題，既然牽涉到綿延那麼長久的時間，輾轉經歷過那麼多次的人手，若是問到意義何在，而且想要給出至少說得過去的回 答，恐怕沒辦法敷衍了事，說成都是在機械式地登錄和傳遞一些冰冷的老古董，也沒辦法把譯本佚失之意義說成只不過是佚失。這就促使吾人把眼光拉到比編目或文 獻更為廣大且更富於動能的界域，例如宗教文化學的側面；經由眼界的轉移，進而探問漢譯佛典的信息，除了是曾經活躍或甚至風光過的傳統之外，在宗教的傳散或 流衍的過程當中，是如何一而再、再而三地深刻觸動人們的心弦、產生宗教上相當震撼人心的效果、做為憧憬或追求的對象、以及成為相當鮮活的且帶有集體意味的 歷史記憶。這樣看來，乍看之下似乎冰冷的史料，不僅可成為富於動能的歷史記憶，而且轉成在各方面源源不斷的宗教活力，乃至於形成與《首楞嚴三昧經》相關的 且具有特色的宗教文化內涵。因此，譯本佚失之意義，的確無法僅封閉在一筆一筆的佚失之記錄裡面來談，而是尚有必要放開到廣大且動態的宗教文化的界域去探求 與理解。

    若翻閱現存的佛教史傳等文獻，並 不難得出記載上的種種線索，藉以探求《首楞嚴三昧經》漢譯本相關的宗教文化內涵。[8] 這 些足以在宗教文化學

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的探討提供豐富內容的線索，至少可以在一點上，引發吾人的深思：面對開始階段的翻譯所難免的生 澀，以及處在一切的翻譯之作都可能被時間的洪流沖刷掉的顧慮，再加上歷史上一大堆極不確定的因素，吾人還會想去做什麼事？《首楞嚴三昧經》漢譯本相關的記 載，顯示出強烈的特色，而且可以粗略綜合成「坦然面對」和「再接再厲」這八個字。一方面，坦然面對過往初期階段在處理上的若干生澀，接受先前若干翻譯之作 已經殘缺或佚失之事實，以及儘可能完整保存前人努力的記錄；另一方面，在確實有必要的考量下，則再接再厲訂正記錄，建立史傳，再來一次翻譯，把經典翻譯的 傳統運用到周遭的宗教文化活動，多多少少引發時代的共鳴，以及再次將如此鮮活的信息傳遞下去。在這樣的宗教文化的運作形態下，基於相當充沛的生命力與飽滿 的宗教追求，若干譯本的佚失，不僅不會造成宗教心靈的挫敗或渙散，反過來，甚至在一長串先前譯本皆已佚失的記錄當中，恰足以凸顯這部經典在以前是如何受到 重視和喜愛，由此益發激勵人們進一步做出至少在某些方面越來越成熟的譯本。

 

（二）、《首楞嚴三昧經》梵文資料、以及中文之外的其它譯本

    《首楞嚴三昧經》現存的本子，除了鳩 摩羅什的漢譯本之外，尚有梵文寫本殘缺的葉片、藏譯本、以及和闐文（Khotanese）譯本斷片。以下即分 開來大略交代這些同樣可列為以經典語言呈現的文獻資料，及其當代譯本。

    1、以鳩摩羅什的漢譯本為底本的當代語譯，首推 Étienne Lamotte 的法文翻譯：La Concentration de la Marche Héroïque (Wurajgamasamadhisutra), Bruxelles: Institut Belge des Hautes Études Chinoises, 1965. 之後，Sara Boin-Webb 將之譯成英文：Wurajgamasamadhisutra: The Concentration of Heroic Progress, Richmond: Curzon Press, 1998. Lamotte 的學養和翻譯一向深受學界推崇，這可由若干書評見其梗概。[9] 此外，河村孝照的日文翻譯，同樣以鳩摩羅什的漢譯本為底本，再多所參 考和運用其他學者相關的研究成

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果。[10]

    2、《首楞嚴三昧經》現存的梵文寫本殘缺的葉片，目前 已知有二個出處，分別見於：A. F. Rudolf Hoernle (ed. & tr.), “Wuramgama-samadhi Sutra,” Manuscript Remains of Buddhist Literature Found in Eastern Turkestan, Oxford: Clarendon Press, 1916, pp. 125-132, 相當於《首楞嚴三昧經》，鳩摩羅什譯，（T. 642, vol. 15, p. 645b）；松田和信，〈中央アジア出土『首楞嚴三昧經』梵文寫本殘葉：インド省圖書館の知られざるへルンレ．コレクション〉， 《佛教學セ ミナー》第46號（1987年），頁34-48, 相當於《首楞嚴三昧經》，鳩摩羅什譯，（T. 642, vol. 15, p. 631a15-b14）。此外， 寂天（Wantideva 公元七世紀後半至八世紀中葉）用梵文編寫的《學處集要》（Wiksa-samuccaya），論及菩提心和授記時，二次引用到《首楞嚴三昧經》。[11]

    3、《首楞嚴三昧經》尚有完整的藏譯本，標題為 Hphags-pa dpah-bar hgro-bahitiv ve-hdzin ces-bya-ba theg-pa-chen-pohi mdo, 相當於梵文的Arya-wurajgama-samadhir nama Mahayana-sutram （《聖勇行三昧大乘經》），為來自印度的 Wakyaprabha 與西藏的 Ratnaraksita 於九世紀初所翻譯，五卷，收錄在Peking 北京版 Kanjur No. 800, vol. 32, pp. 71-98, fol. Thu. 276a4-344a5; Derge 德格版 Kanjur No. 132, Da. 253b5-316b6; Narthang 奈塘版 Kanjur vol. Ta 6°, fol. 407b5-510a. 至於以藏譯本為底本的當 代語譯，分別有英文和日文的譯本。[12] 此外，Lamotte 還提供藏譯本和鳩摩羅什的漢譯本之間頗為詳細的頁碼對照表，可方便參 考來對讀。[13]

    4、《首楞嚴三昧 經》的和闐文譯本斷片，亦可斟酌留意。這一方面的學

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術成果，以H. W. Bailey 和 R. E. Emmerick 最為顯著，而 J. W. de Jong 的書評，及其延伸開來在語言文獻上的若 干論陳，也多少具有參考的價值。[14]

    以上這些經由流傳或翻譯而竟然得以保存到今日的經文資料，尤其從殘缺 的葉片來推斷，縱使應可反映出其它更多的相關資料早已佚失的歷史事實，光是這些現存的資料，無疑已構成《首楞嚴三昧經》相當豐富的經典語言文庫。就此而 論，有三點想法，或可提出來分享：

    1、《首楞嚴三昧經》的任何流傳過或翻譯過的本子，不 論有沒有傳譯到今日，也不論用什麼樣的經典語言在記錄或呈現，應該都曾各自發揮至少是階段式的或特定時空下的若干作用，且因而值得給予一定的尊重、肯定、 或甚至珍惜。若以褊狹的方式隨便拒斥或貶抑其中的任何語言或本文，在學術研究上，即註定走上失敗一途。[15]

    2、特別就鳩摩羅什的漢譯本來看，一方面，對照於之前 的漢譯本皆已佚失之事實，即顯得益加珍貴；另一方面，對照於現存的其它經典語言相關的本子，整體上，可以說毫無遜色。如果就受到重視的情形來衡量，尤其在 法文、英文、和日文翻譯的推波助瀾下，以及吾人若還懂得欣賞和多方予以運用的話，則鳩摩羅什的漢譯本，照樣可震古鑠今。

    3、當前學界的佛 教研究，在資料、課題、和研究方法等方面，皆有全球化的傾向；《首楞嚴三昧經》相當豐富的經典語言文庫，可成為並且已成為至少是佛學界共同的資產之一。然 而，如何適當地看待、處理、和運用這些資料，也同時構成頗富挑戰的時代課題之一。所謂適當，消極而言，至少應能滿足如下二方面的要求。一方面，不因為這些 資料橫跨的語言過多、文化差異過於多樣、源遠流長且甚多晦暗，遂把自己淹沒在內，拖累或拖垮自己的研究；另一方面，則不以拙劣或粗暴的手法，處理這些資料 的文獻、歷史、義理、或宗教等議題。眾所皆知，當代從事佛教研究的學者，大都從自己的

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專業學養背景或所在學門出發，在研究進路和研究方法的擇取上，也往往就近從周遭的人文學科或社 會科學的學術工具的使用入手。[16] 這當然無可厚非，只是看看還有沒有必要去多加省思自己的學術操作到底 在做什麼，以及又做了什麼。進一步的問題在於：當前的佛學界，若要說到儘可能事先力求契入像《首楞嚴三昧經》這麼具有豐富的經典語言文庫的宗教內涵，並且 站在如此涵養的立場，來進行學術上專門且深入的探討，其所必要的研究進路和研究方法，到底又在哪裡？

    從上述三點想法出發，面對《首楞嚴三昧經》相當豐富的經典語言文庫， 如果還想沿用佛學界很常見的一種借用過來的做法，也就是藉由經典語言的演變或文本同異的比對，來推斷文獻的譜系（stemma），則有必要特別審慎以對， 以免輕易做出拙劣或粗暴的論斷還渾然不自覺知。[17 就此而論，Lamotte 的心得，應可發揮一定的警醒作用：

 

另一個必須納入考量的難題是說，就其印度的 形貌而言同樣的一部經典，隨著時間的流逝繼而發生巨大的變化，並且還要做為翻譯成伊朗文、漢文、藏文等語文的依據對象，而這些譯本之間，也都存在顯著的歧 異。造成這種現象的理由，在於這些譯本所依據的，就已經是彼此有所不同的傳本（recensions）。假如藉由將吾人手頭可差遣的材料屈從在一套文獻評定的作業程序（by submitting the material at our disposal to a process of textual criticism），而企圖把一部經典的原始文本（the Urtext of a sutra）重建出來，這 樣做下去，便註定是要走向失敗的結局。每一個傳本都有必要就其本身個別予以研究（Each recension requires its own study）。[18]

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有一部分基於以上的心得，Lamotte 在語言文獻學所展現的學風，一方面，儘可能廣泛蒐羅與呈現四 散在各種經典語言的傳本、譯本、版本、引述、題記、目錄、和史傳，若可能的話，再配合考古文物、造像、碑銘，逐步拼湊一小片又一小片的信息，另一方面，卻 又相當能夠自我克制，講究嚴格論證所必要的批判思惟，儘可能避免去做過分逾越的歷史臆測或譜系重建。[19] 有 此認識，正如根本談不上所謂的「原始般若經」或「原始藥師經」，目前也完全沒有成熟到可以論斷「原始首楞嚴三昧經」的地步，這不僅因為可用以顯示譜系的分 枝和銜接扣環所必要的相關史料嚴重佚失，更是因為一旦牽涉到「原始文本」（urtext; the original text）、 「起源之論述」（origin-discourse）、或「接近原本 vs. 多元文本」，往往難免碰出方法學或系譜學（genealogy）相當難纏的糾葛。[20] 在 可能釐清和「原始」、「起源」、或「譜系」概念相關

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的論述上的糾葛之前，這一小節就以暫時維持在大略交代《首楞嚴三昧經》的經典語言文庫為其上 策，保持「多元文本」的狀態。

 

（三）、《首楞嚴三昧經》學界的研究情形述要

    除了在上一小節所列的針對《首楞嚴三昧經》的經典語言文庫發而為寫本 之校勘、轉寫成羅馬拼音、翻譯、以及在很少數屬於系列的專門用語進行初步的文獻比對之外，還可按照如下三個類別，來大略描述學界相關的研究情形：其一，佛 學入門大部頭的著作；其二，特定的佛典解題或提要；其三，專門的論著。

    1、佛學入門大部 頭的著作，包括佛學概論、佛教史、以及佛教典籍概論。這一類的著作，若就涉及《首楞嚴三昧經》或首楞嚴三昧，一般說來，要不是隻字未提，就是淺碟式地跳著 幾筆帶過，甚至還出現張冠李戴的情形。[21] 因此，大致上，幫助並不大。

        2、特定的佛典解題或提要，至少有三篇可資參考。[22] 事實上，端看個人的習慣或需要，對於《首楞嚴三昧經》初步的認識，可 以有好多入手的管道，例如：直接研讀鳩摩羅什的漢譯本，閱覽出自《出三藏記集》的四篇前序後記，或者選擇性地翻閱這兒所列的解題或提要。這些以解題或提要 為表現形態的文章，大致包含如下項目：經典名稱，傳本和譯本述要，本經和其它經論之間的關聯，本經在佛教經典史上的位置，本經的歷史流傳與影響層面，以及 本經內容梗概。限於文章的形態，在這些項目的鋪陳，往往傾向於流水帳式的記述，難以凸顯什麼樣的特色，深度幾乎談不上，而在涉及本經的內部或外部文獻史的 議題，執筆或敲鍵盤的時候，若不稍加自我克制，釀成在臆測或論斷上，有意無意說過了頭，便有造成誤導的嫌疑，使解題或提要的正規功能大打折扣。

    3、專門的論著，已知有一篇探討《首楞嚴三昧經》禪修 理趣的碩士論文。[23] 此外，有一些零星的文章，難以稱得上嚴格的學術論著，似乎還看不出有 什麼顯著的研究成果，頂多僅能聊備一格，略記一筆。[24] 學界有關《首楞嚴三昧經》的興趣，大都僅停留在文獻的校勘、翻譯、以 及入門的介紹，亦及於文獻史的推敲。但是，針對禪定的修學和義理，發而為專門且深入的探討，反倒難得一見。與此相對地，天台禪觀和《首楞嚴三昧經》或首楞 嚴三昧之間的關聯，則有一些文章在討論，或可參考。[25]

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在位期間，來到且住在中國。支婁迦讖廣博的學識精深且微妙，其才華洋溢的思慮足以探測幽微。凡 是支婁迦讖翻譯的經典，大概都蠻艱深玄奧的；其翻譯所講究和看重的，就是內容的實在與精確，反倒不怎麼在乎文采的裝飾。現存的《道行般若經》（Astasahasrika Prajñaparamita-sutra, T. 224, vol. 8, 又稱做《小品般若經》）、《佛說阿 闍世王經》（Ajatawatru-kaukrtya-vinodana-sutra, T. 626, vol. 15）、《佛說伅真陀羅所問如來三昧 經》（Druma-kinnara-raja-pariprccha-sutra, T. 624, vol. 15）、《佛說般舟三昧經》（Pratyutpanna-buddha-sajmukhâvasthita-samadhi-sutra, T. 417, 418, vol. 13），通通出自支婁迦讖的翻 譯。[40]

 

又，有支越，字恭明，亦月支人也。其父，亦漢靈帝之世，來獻中國；越在漢生，似不及見讖也。又， 支亮，字紀明，資學於讖；故，越得受業於亮焉。

 

此外，還有支越（支謙之別名），字〔或號〕恭明，同樣是月支人。支越的父親也是在東漢靈帝（168-189）在位期間，來到中國進 貢；而支越則在漢地出生，似乎和支婁迦讖從未碰過面。但是，另外還有一位人物，也就是支亮，字紀明，曾經受學於支婁迦讖；透過這個緣故，支越就有機會從支 亮學到一些（支婁迦讖的）學識。

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支越的才氣和學識都很有深度且透徹明達，至於佛法和其它學問（世學），也能一并通曉。基於身處 一個時代的末期階段，眾人崇尚的是文采的門面，而當時的風尚，又趨於文筆上的簡潔省略，因此支越在經典的翻譯風格，也就相當偏重文采的華麗；然而，整體而 言，在遣辭用字和爬梳理路方面，雖說著重文采，卻也不至於過分誇張，雖說節省筆墨，義理倒也還透顯得出，真可說是深得譯經之堂奧。

 

以漢末沸亂，南度奔吳。從黃武至建興中，所出諸經，凡數十卷，自有別傳記錄；亦云：「出此經。」 今不見，復有異本也。然此《首楞嚴》，自有小不同：辭有豐、約，文有晉、胡。較．而尋之，要不足以為異人別出也。恐是．越．嫌．讖所譯者辭質、多胡音。 〔所〕異者，刪而定之；其所同者，述而不改。二家各有記錄耳。此一本，於諸本中，辭最省便，又少胡音，偏〔遍〕行於世，即越所定者也。

 

由於東漢末年時局動盪，支越避亂，即南渡到江南一帶的吳國。從吳王孫權黃武年間（222-229），一直到孫亮建興年間 （252-253），支越翻譯出來的經典，合計數十卷之多，這些在其它的史傳，也都有記載；同樣說到：「（支越）譯出《首楞嚴三昧經》。」如今卻已見不到支 越的自譯本，不過還找得到有點不同的本子（亦即本文所列的第二譯）。《首楞嚴三昧經》這部現存的（支越的改）譯本，包含一些稍稍與眾不同的特點：辭句有些 地方豐盛，有些地方節約，譯文則意譯的中文（晉代語）夾雜著西域語的音譯。經過比較並存於其中的豐盛與節約、以及意譯與音譯的情形，進而反覆思索其中的原 委，大致還說不上是另有其人自行翻譯出來的東西。很可能是因為支越對支婁迦讖譯本的辭句偏於質樸又包含許多西域語的音譯，並不怎麼滿意。因此，和自身的風 格不同的地方，就加以刪定；和自身的風格一致的地方，便不做更動，保留支婁迦讖的譯文。這二位翻譯家各有史傳提到《首楞嚴三昧經》的譯出。剛剛談到的這個 譯本，在所有現存的《首楞嚴三昧經》譯本當中，措辭還算最節約輕便，較少使用西域語的音譯，而且流通廣泛，便是支越刪定支婁迦讖譯本之後所形成的改譯本。

至大晉之初，有沙門支法護、白衣竺叔蘭，並更譯此經。

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到了西晉（265-316）初年，沙門（佛法出家人）支法護（Dharmaraksa 竺法護 233-310）、白衣（佛法在家人）竺叔蘭，也都再度翻譯《首楞嚴 三昧經》（亦即本文所列的第六譯、第七譯）。

 

求之於義，互相發明。披尋三部，勞而難兼。欲令學者即得其對，今．以越所定者．為母，護所出．為 子，蘭所譯者．繫之。其所無者，輒於其位，記而別之。或有文義皆同，或有義同．而文有小小增減，不足重書者，亦混以為同。雖無益於大趣，分部章句，差．見 可耳。

 

藉由參照不同的譯本，可在探求《首楞嚴三昧經》的義理，產生互相引發或澄清的作用。然而，把這 三個本子（亦即支越改譯本、支法護譯本、竺叔蘭譯本）通通打開來尋索，不僅麻煩，而且難以兼顧。為了讓想學的人能有對照本可用，目前就拿支越改譯本做為依 據的母本，以支法護譯本為衍生的依據，最後再加上竺叔蘭譯本當作外圍的參考。一旦對照出這三個本子在什麼字句出現此有彼無或此無彼有的情形，馬上在對應的 地方註明一下，藉以區別彼此的差異。如果這三個本子在什麼地方使用的字詞以及表達的意思彼此都相同，或者意思相同而字詞不過略有出入，只要不是嚴重到必須 在這三個本子對應的地方一一加以抄錄的話，也就差不多看成通通一樣。整體而言，這項工作雖不是直接著力在經典大方向的旨趣，但是區分出不同的本子、章節、 和字句，倒也勉強算是還值得一做的事情。

 

〈勇伏定．記〉曰：「元康元年四月九日，燉煌菩薩支法護，手執胡經，口出《首楞嚴三昧》；聶承遠 筆受。」願令四輩攬〔覽〕綜、奉宣，觀．異同意。

 

〈勇伏定．記〉說到：「西晉惠帝元康元年（291）四月九日，來自燉煌的菩薩支法 護，手裡拿著經由西域傳來的經卷，並且一面翻譯、一面唸出《首楞嚴三昧經》；聶承遠跟著就用筆寫下來。」但願此一合輯本可以讓佛法的四類人物（亦即比丘、 比丘尼、優婆塞、優婆夷）總攬〔綜覽〕諸本，奉持、宣說，並且看出諸本意思上的差異與共通處。

（四）、第三篇：未詳作者， 〈首楞嚴．後記．第十一〉，收錄於《出三藏記集．

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序卷第七》，梁．僧祐輯錄，T. 2145, vol. 55, p. 49b.

 

咸和三年，歲次癸酉，涼州刺史張天錫，在 州，出此《首楞嚴經》。

 

東晉簡文帝咸安三年（373），歲次癸酉，涼州刺史張天錫，在涼州譯出《首楞嚴三昧經》。

 

于時，有月支優婆塞支施崙，手執胡本。支，博綜眾經，於「方等」、「三昧」特善；其志業．大乘學 也。出《首楞嚴》、《須賴》、《上金光首》、《如幻三昧》。

 

當時在場的，還有月支優婆塞支施崙，手裡拿著經由西域傳來的經卷。支施崙廣泛涉獵佛經，其中特 別拿手的，一類是以一直拓展工夫和境界為其特色的「方等」（vaipulya方廣）經，另一類則是以禪修的講究為重心的「三昧」（samadhi）經；至於個人生命的志向，則為勤修菩薩道的大乘之學。支施崙譯出的經典包括《首楞嚴三昧 經》（亦即本文所列的第九譯）、《佛說須賴經》（Surata-pariprccha-sutra, T. 329, vol. 12）、《上金光首經》（Mañjuwri-vikridita-sutra, 相當於T. 817 (《佛說大淨法門經》), T. 818 (《大莊嚴法門經》), vol. 17）、《如幻三昧經》（Mayopama-samadhi-sutra 或Susthitamati-pariprccha-sutra, 相當於 T. 371 (《觀世音菩薩授記經》), T. 372 (《佛說如幻三摩地無量印法門經》), vol. 12）。

 

時，在涼州，州內．正聽堂．「湛露軒」下集。時，譯者，歸慈王．世子．帛延，善晉、胡音。延，博 解群籍，內外兼綜。

 

當時，大家聚會在涼州刺史的正聽堂的「湛露軒」。在場的譯者還有帛延，為龜茲國（Kucha）國王的嫡長子，通曉中文 （晉代語）和西域語的語音。帛延對許多典籍都有廣泛的瞭解，且能多方面掌握佛法和其它教門的學問之條理。

受者，常侍．西海．趙潚，會水令．馬奕，內侍．來恭政。此三人皆是俊 德，有心道德。

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在場的，還有拿筆寫下譯文的筆受者：一位是趙潚，擔任常侍之職位，來自西海；接著是馬奕，會水 縣令；第三位是來恭政，擔任內侍之職位。這三位筆受者都具備高超的品德，而且有心好好修練佛法。

 

時，在坐沙門，釋慧常、釋進行。

 

當時，陪同在座的佛法出家人，還有釋慧常、釋進行。

 

涼州，自屬辭；辭旨．如本，不加文飾。飾．近俗，質．近道。文質兼，唯聖有之耳！

 

翻譯的時候，涼州刺史張天錫自己肩負起連綴文辭的工作；譯文的措辭和要旨皆忠於經由西域傳來的 原本，不隨意增添文采的裝飾。裝飾一過頭，就近乎俗氣；保持質樸，則接近真實。文采和質樸都同樣具備，大概只有聖人才辦得到！

 

（五）、第四篇：釋弘充，〈新出首楞嚴經．序．第十二〉，收錄於《出三藏記集．序卷第七》， 梁．僧祐輯錄，T. 2145, vol. 55, p. 49c.

 

「首楞嚴三昧」者，蓋神道之龍津、聖德之淵府也。妙物，希、微，非器、像所表；幽玄、冥湛，豈 情、言所議！冠九位，以虛昇；果萬行，而圓就；量種智，以窮賢；絕殆庶，而靜統。

 

「首楞嚴三昧」，可以說是引向神奇之道的重要門 戶，以及匯聚種種至為高明的特質之深奧處所。稱得上微妙的事物，不僅世上少有，細膩到難以把捉的地步，而且也不是拿一些已存在的器物或分別開來的形貌，就 可完全予以表露無遺；隱密且玄奧、暗漠且深邃的境界，難道會在情意的動盪或言語的論議當中完全表露出來！超出菩薩道第九地的位階，得以一路往越來越高超的

境界提昇上去；[41] 收 攝各式各樣修行法門的運作成果，得以圓滿成就佛道；