提要：

密宗大師，身兼教、禪二宗祖師：教逢圓覺，並傳華嚴大法，知見體系，均依四祖清涼國師；禪遇南宗頓悟門的荷澤宗，大弘圓頓教。因他所處時代，禪、教學者互相抵毀，遂著《禪源諸詮集》，寫錄諸家所述，詮表禪門思想根源，道理文字句偈，集為一藏；會相歸性，以教證禪，直指心源，普令頓悟；依修斷法，獲證入理，提綱挈領，如指諸掌。以教三種，證禪三宗：謂密意依性說相教，即屬息妄修心宗，依祖師言教，息滅妄念，念盡則心性覺悟，無所不知，無所不了；密意破相顯性教，即屬泯絕無寄宗，以內外一切泯絕，究竟空無所寄為空真如的思想；顯示真心即性教，屬於直顯心性宗，以妄念本寂，塵境本空，空寂之心，靈知不昧為真性。由此而創立「教禪一致論」的學風特色。本文從其生平著作談起進而《原人論》的思想結構與內容、圓覺經思想理路之探究，承繼華嚴宗脈的思想，而落實到其學風特色的「禪教一致論」，促成宋代理學的先河。

一、序言
自從佛學傳入中國，由早期偏重於經典的翻譯工作，魏晉南北朝與中國儒道的消長與會通、茁壯，到了隋唐時代形成中國大乘佛教的全盛時期。這純然是由於佛教是以自覺為中心的宗教，其目的在解脫，也就是根據自已覺悟聖智的實現而來。當然中國佛教的高僧大德在長期的研究探討、消解融攝，自然能孕育出眾多新興的宗派。尤其是武則天以後的中唐時代，更是呈現出禪、教諸宗隆盛的新氣象。

遠從梁武帝達摩大師的東來，到了唐初六祖慧能大師的傳法，在佛門中彰顯出教外別傳的禪宗。尤其唐武宗會昌法難以後，整個佛門，幾乎成為禪宗的天下。進而影響到整個中國的學術思想。禪宗雖然稱為不立文字，直指人心，但是它所顯示的，卻是一套能夠先後承襲的思相系統。因此達摩大師的東來，對於中國佛教經教理論發生直接改革的影響。因為中國佛教不論是那一個宗派，都有他們所依據的經典，依照經典的研究，開宗立教，以顯示自己宗派所依經典的殊勝因素。像天台宗依據法華經涅槃經；華嚴宗依據華嚴經；三論宗依據中論、百論、十二門論及大智度論；密宗依據大日如來經等。由於偏於理論思想的探討，便會忽視實踐觀心的證悟法門。所以達摩開展最上乘禪，要人體認自心即是佛，誠如宗密所說： 「若頓悟自心本來清淨，原無煩惱，無漏智性，本自具足，此心即佛，畢竟無異，依此而修者，是最上乘禪。」[1]又說： 「達摩受法天竺，躬至中華，見此方學人多未得法，唯以名數為解，事相為行。須令知月不在指，法在我心故。但以心傳心，不立文字，顯宗破執，故有此言，非離文字，說解脫。」[2]

由此可知，禪宗是不拘泥文字，因為道本圓成，不假修證，而且人人具足，個個圓成，祇要能獲得正覺妙悟，便能顯現絕對的生命。像世尊的開悟，既不是依於哲學理論的研究，也不是仰賴於神的啟示，而是完全在於體現自己內心的絕對大我，澈見心源的無上正等正覺。換句話說，禪宗不持教相，獨樹一宗，反映出教外別傳的獨特意味。如果依據一般的教下宗派，純然是依據經典或教義來顯示其理論內容，當然要建立其教理的體系，及學說的組織。由於禪宗的不立文字，便不受外界概念的困擾，當然也就不必依賴概念來構成理論體系，或組織學說的必要，祇要現身能斷惑證真，便可能在即生證悟菩提，進而達到解脫的境地。就像楞伽宗通中說：「若頓悟本心，一超直入如來地，開佛知見，得自覺聖智，三空三種樂住，所謂禪定菩提涅槃。」[3]這也就是說明直指人心是直接向內心中去參透，不要沉溺於語言文字，如果沉溺於語言文字，埋頭於外在客觀事物的研究，反而會墮落於文字的戲論中，不能獲得解脫。所以禪宗大德認為要想彰顯出佛教的真生命是不存在於文字經典中，而是存在於自己的內心，人們一旦頓悟了自心，即能直入如來地，便能開佛知見，內證聖智，觸著普遍超脫大我而得自在解脫的作用。

然而理論的教與實踐的禪是具有非常密切的關係，二者可說是一體的兩面，像華嚴五祖圭峯宗密大師在其「禪源諸詮集都序」中便以三宗配合三教，即息妄修心宗、泯絕無寄宗和直顯心性宗等三宗，用來配合教下的相宗、空宗和性宗，由此便使禪的思想與教下理論發生密切的關係。其實宗門的禪是為了實現佛教的教理，所以是側重在修證，可是一般佛教教理上對於證悟智慧的體認所彰顯出來的理論，像五停心觀、四聖諦觀、八正道觀、十二因緣觀、空觀、唯識觀、三諦圓融觀、真如觀、華嚴法界緣起觀、十重唯識觀、普賢觀、性具觀、性起觀、華嚴心要觀、三聖圓融觀、十玄緣起觀、妄盡還源觀等，非但不是理論，而是以禪的體驗作根底，如此形成各種宗教所示教理體系的究竟目的。因為唯有實際證悟到畢竟空，菩提、涅槃、緣起、性空、法性、真如、無念、一心、實相、圓覺等，才能把握住智慧的本來面目。也唯有如此才能真正解消主客、能所的對立，如此便可構成宗門的禪與理論的教在思想的關係上是不相捨離。宗密大師看出唯有禪與教兩者齊頭並進，才能使佛法更為興隆。

宗密大師是繼承華嚴四祖澄觀大師的慧業。原先他跟隨荷澤道圓修學南宗的頓悟禪，後來有緣見到「華嚴經疏」及「隨疏演義鈔」，並深獲玄旨，然後專研華嚴。由於宗密見到當時的教家的學理像華嚴、天台、唯識等均著重於理論義相的探討與闡述，不太著重於實踐修證；然後，再看到宗下的荷澤、洪州、牛頭、北宗等都是偏重於實踐的修證，而欠缺理論上的探究，而且彼此所持的觀點與立場都不盡相同，逐漸形成對立，甚至互相批判與責難[4] 。宗密大師在默察當時佛教的這種紛爭因素後頗有感觸，便從佛教的根本思想去探討，然後研究出教、禪的彼此紛爭，並不是屬於思想問題，而是由於傳道者在宏揚方法上的偏重點不同而已。因此他便從佛教的根源理路來闡述，認為教禪二家應該可以相輔相成，所以他要極力調和禪與教的紛爭，強調如來一音，大小並陳，眾生隨機領解各別，祇要我們能隨順圓音而起圓解，則一音中具足百千音。本文的撰寫，是專就宗密大師的學風進行研究，進而便可找出佛學中的禪與華嚴宗的教結合後，其思想的發展或許將可促成宋代理學的先河。[5]

二、宗密大師的生平與著作

宗密大師，俗姓何，唐德宗建中元年(西元七八Ｏ年)誕生於果州西充(即今四川成都東方)。嘗居圭峰，故稱號為圭峰。其生家係屬富豪。少年時期精通儒學，洎自弱冠，聽習經論，休止葷茹，親近禪德。唐憲宗元和二年（西元八Ｏ七年）師年二十八歲時，將赴京考試途中，偶然路過遂州（四川巴中）大雲寺，看見道圓禪師，儼然若思而無念，便向其問詣法要，頗能契心，如針芥相投，朗然若照而無覺，乃從其法席而削染出家，承受教法。元和三年，依拯律師受具足戒。得戒後，有一天，跟隨眾僧打齋於府吏任灌家，師居下位，以次授經，得圓覺經十二章。覽未經軸，便豁然大悟，身心喜躍。並將所悟之旨秉告其師道圓禪師，師撫首對曰： 「此經詔佛授汝耳，汝當大弘圓頓之教。汝行矣，無自滯於一隅。」於是便涕泣奉命，禮辭而去參學善知識。

在初參禪於荊南惟忠禪師，惟忠對曰： 「傳教人也。」復參洛陽神照禪師，神照對曰： 「菩薩人也，誰能識之。」元和五年(西元八一Ｏ年)，抵達襄漢恢覺寺，遇到澄觀大師的高足靈峰禪師，適逢禪師病中，便授與清涼國師所撰華嚴經疏二十卷，及隨疏演義鈔四十卷，請覽閱後便欣然說： 「吾禪遇南宗，教逢圓覺，一言之下，心地開通，一軸之中，義天朗耀！今復得此大法，吾其幸哉！」[6]即為眾等宣講一遍。元和六年，任東都禮祖塔，駐永穆寺，應四眾之邀，復講第二遍，聽眾中有泰恭者，深受感動，便斷臂以酬恩。

旋因未見清涼國師，遂修書一緘，并敘述領解新疏鈔中關節血脈一篇，遙敘門人之禮，差徒玄珪智輝，馳奉疏主。清涼國師獎掖有加，即批答說： 「不面不傳，得旨繫表，意猶吾心，未之有也，非憑聖力，必藉宿因，輪王真子，可以為喻，倘得一面，即所懸解，復何加焉。」故詣上都，禮覲清涼國師，親求面命。國師對曰： 「毘盧華藏，能從我遊者，捨汝其誰歟！」由是親炙左右有二年之久，晝夜隨侍。後來雖赴諸寺講經，若有疑惑，則往來咨決不絕。

數年請益後，至唐憲宗元和十一年（西元八一六年）春，在終南山智炬寺，作圓覺科文，纂要二卷，誓不下山，遍閱藏經三年。願畢，元和十四年於興福寺，作金剛纂要疏一卷，鈔一卷。元和十五年春，又於上都興福保壽二寺，集唯識疏二卷。唐穆宗長慶元年(西元八二一年)，退居鄂縣草堂寺。不久復入寺南圭峰蘭若。長慶二年春，重治圓覺經解，並於南山豐德寺，製華嚴綸貫五卷。長慶三年夏，於豐德寺纂四分律疏三卷。至冬初，圓覺著述功就，大疏三卷，大鈔十三卷。隨後又註略疏兩卷，小鈔六卷及道場修證儀十八卷。

唐文宗太和二年(西元八二八年)慶成節，詔入內殿，問諸法要，賜紫袍，敕號大德。朝士歸慕，惟相國裴休，深入堂奧，受教為外護。師傳華嚴宗脈，闡揚圓覺，主著圓覺廣略二疏，其知見體系，均依清涼國師。並著有普賢行願品、法界觀門、起信論、盂蘭盆、原人論、心要法門、禮懺略本、道場六時禮、一心修證始末圖、涅槃經等經論疏鈔。師以禪教學者互相抵毀，遂著「禪源諸詮集」一百卷（傳聞為天台宗人銷燬)，寫錄諸家所述，詮表禪門根源道理文字句偈，集為一藏，以貽後代，今則逸矣。僅存「禪源諸詮集都序」四卷，會相歸性，以教證禪，直指心源，普令頓悟；依修斷法，獲證入理，提綱舉要，如指諸掌。以教三種，證禪三宗。謂依性說相，，即息妄修心；破相顯性，即泯絕無寄；顯示真心，即直明心性。江漢殊流而同歸智海，酸鹹異調而共臻禪；至於空宗、性宗之別，頓悟、漸修之殊，莫不會其指歸，開示正覺大道。於禪之層次，真妄起伏，條分縷析，一目了然。裴休相國為之序。

師於唐武宗會昌元年(西元八四一年)正月六日，示寂於興福院。臨終時誡門人，令舁屍施鳥獸，其骨焚而散之，言訖坐化。二十二日，道俗奉全身於圭峰；二月十三日荼毘，得舍利，明白潤大。後門人泣而求之，皆得於煨燼，乃藏之於石室，壽六十有二，臘三十四。其弟子圭峰溫、慈恩寺太恭、興寺太錫、萬乘寺宗、瑞覺寺覺、化度寺仁瑜，及玄珪、智輝等大師為最傑出，執弟子禮者，四眾超過數千人之多。相國裴休，為撰碑文，其詞略曰： 「一心者，萬法之總也，分而為定慧，開而為六度，散而為萬行。萬行未曾非一心，一心未嘗違萬行。故禪師之為道也；以知見為法門，以寂靜為正味。慈忍為甲胄，慧斷為劍矛，鎮撫邪雜，解釋縲籠。窮子不歸，貧女不富，吾師恥之；三乘不興，四分不振，吾師恥之。（中略）其十地之人乎。」可謂推崇備至矣。暨至唐宣宗再闢真教，追謚定慧禪師，塔曰青蓮。師之學風特色，在於教禪一致論，這乃是師所經歷時代的影響所使然。[7]

三、宗密大師「原人論」的思想結構與內容

在中國思想史上，佛學者經常要站在最高的領域，來對儒道二家予以批判，這可從宗密大師「原人論」一書中看出它的特性。或許我們可以從其教學的方法論上看出，他是意圖要把儒道二家的思想給予總合統一。故在「原人論」的寫作上可以說是很相近於一本純學術性的作品，書中就思辨所及在於探究人類的各種思想形態，而且還遍涉到宇宙的形成因素，其中更明白的指出這是基於絕對唯心論的主張。雖然就全書的思想結構來說，也是為了論述佛學與禪學的書，然而就其發展的趨勢，顯然已經具有自宗教而折入於哲學的傾向[8]。該書就全部佛教從淺至深，分為五種：(一)人天教；(二)小乘教；(三)小乘法相教；(四)大乘破相教；(五)一乘顯性教。另外並兼及於中國儒道兩家與佛法的異同，實在是已經遠啟後來宋代理學諸儒所要探討的理路，雖然宋代理學家很少引證此書，可是就唐宋之際的中國學術史上，卻具有不可磨滅的價值。

就「原人論」的名稱來說，首標「願」字，是推究其根本的意思，它是從說明人的本始，窮究人間本性的根源，就稱之為「原人」。宗密在「原人論」序中說： 「知人者智，自知者明。今我稟得人身而不自知所從來，曷能知他世所趣乎！曷能知天下古今之人事乎！」[9]因為在六道中，除了人道之外，其餘五道趣求苦樂不均，不堪修行。所以裴休相國(～八七Ｏ年)在「圓覺經疏序」中說： 「生靈之所以往來者，六道也。鬼神沉幽愁之苦，鳥獸懷獝狘之悲，修多羅方瞋，諸天正樂，可以整心慮，趣菩提，唯人道為能耳。」[10]像三世諸佛，都於人道中成佛，所以祇要能了知人的本源，那麼四聖六道便可由此而得知。

至於為何宗密大師要站在佛教的立場來究明人間的本質呢？這乃是由於受到當時思相背景所使然。在唐憲宗(八Ｏ六～八二Ｏ年)時，韓愈曾上奏「佛骨表」，對於佛教大肆批難，宗密為了擁護佛教，於是便站在佛教的立場展開了所謂「人間論」的探討。另外，「原人論」到底是何時所作，並沒有明確的交代，不過在其序文中卻說： 「數十年中學無常師，博考內外以願自身，原之不已果得其本。」[11]由於宗密幼習儒典，後來才捨儒學而轉向佛教，因此推定其「原人論」大概是這一時期的作品。如果再以「原人論」中的一乘顯性教來說，當然是對荷澤禪法和洪州禪法在見解上給予區別。如將它與「禪門師資承襲圖」[12]來比較，便可看出「原人論」的思想尚未圓熟。故由此便可斷言，「人論」是宗密較早期的作品。

若就「原人論」的思想結構來看，除了總序在解脫三教的本願外，分四篇文章來解說。他說： 「習儒道者，祇知近則乃祖乃父，傳體相續，受得此身；遠則混沌一氣，剖為陰陽之二，二生天地人三，三生萬物，萬物與人皆氣為本。習佛法者，但云：「近則前生造業，隨業受報，得此人身；遠則業又從惑輾轉，乃至阿賴耶識為身根本，皆謂已窮而實未也。然孔老釋迦皆是至聖，隨時隨物，設教殊塗，內外相資，共利群庶，策勤萬行；明因果始終，推究萬法，彰生本末，雖皆聖意而有實有權。二教唯權，佛兼權實。策萬行懲惡勸善同歸於治，則三教皆可遵行。推萬法，窮理盡性至於本源，則佛教方為決了。」[13]我們從這一段話中，便可得知，儒、道二家在宗密認為他們所指的萬物均由混沌不分的一氣中剖析為陰陽，而開展為天、地、人三才，由此再產生萬物。對於孔老二聖的設教宗旨是因時制宜，與時偕行，隨機應物以施教法，以利有情眾生。而佛教認為萬物均由其前生造業，隨業惑受報，輾轉相生，甚至以此阿賴耶識來作為此身的根本。釋迦文佛更指示人們要明白因果法則，由此來推究萬法本末的生起次第，所以唯有透過佛法才能究竟了悟宇宙人生的真諦。

第一篇斥迷執。這是專對儒道兩家所作的批評。宗密說： 「儒道二教說，人畜等類，皆是虛無大道生成養育。謂道法自然，生於元氣。元氣生天地，天地生萬物。故愚智貴賤、貧富苦樂，皆稟於天，由於時命。故死後卻歸天地，復其虛無。」(同註 13)宗密認為，如果依據儒道兩家所說，萬物的根源係由虛無大道所生，在道法自然下於是生出元氣，由元氣生天地，再生萬物。那麼，大道就成為生死、賢愚、吉凶、禍福的根本了。根本常存不動，則大道會變成善惡、禍亂、凶愚等，不能去除時，如何能用老莊言教呢？儒家認為人事全是天命，像道育虎狠胎懷桀紂。孔子的弟子顏回三十而夭，伯夷、叔齊餓死於首陽山，天之報施善人，為何會如此呢？如何能尊天呢？這是對大道的批評。

再就自然教法來說，如果說萬物皆由自然而生，那麼一切的發生就不必由因緣而來，如此石應生草，草應生人，人應生畜。神仙不必藉丹華即可成仙，太平不必藉賢良即可定國，如此又何待老莊周孔之教呢？對於無因無緣怎麼會生出萬物呢？其次從元氣說而言，無知覺、無思慮的元氣，怎麼能發生有知覺、有思慮的生物及人類呢？像剛出生的嬰兒怎能不待教育因緣而生愛惡驕恣，五德六聲，乃至成聖而獲得解脫呢？再就鬼神說而言，莊子認為人生係由氣集，人死由氣散，如由氣的集散來討論生死，那麼鬼神究竟為何物呢？如果說人死後變成鬼神，那麼自古迄今死了無數人，應該有無數的鬼神才是，其實卻不然。根據佛教的說法，人死後有六道輪迴，所以不會有無數的鬼神擠在此界。最後就天命說而言，如果一切都由天命來安排的話，那麼富貴、吉凶、禍福皆是天命，人的一切努力便化為無用，世上尚有不公平的事均由天負責，天就不是萬能的天。總之，奉大道、自然、元氣、鬼神、天命之說的儒道兩家，只是根源於現世的造化，根本就無法究明人生的最後解脫，未能原人。

第二篇斥偏淺，宗密在批評佛教不了義諸宗時，分為四部分來解說：

(一)人天教：只是為了對初發心學佛者解說三世業報及善惡因果的根源，尚未提及造業者是誰？受果報者又是誰？宗密說： 「我此身心能造業者，此身已死，誰受苦樂之報。若言死後更有身，豈有今日身心造罪修福，令他後世身心受苦受樂，據此則修福者屈甚，造罪者幸甚，如何神理如此無道？故知但習此教，雖信業緣，不達身本。」[14]這就是說，人的五官感覺為造業主，或以自己身心全體為造業主，可是對於生前的身心與死後的身心不同，造者與受者不同，這是不合理的，故修學人天因果業報者，類似儒家五常之數。令持五戒，修四禪八定，生色界與無色界。這都是以苦樂為因而修行的，還不能究明人的真正本源，為其缺點。

(二)小乘教：持此教者認為 「形骸之色，思慮之心，從無始來因緣力故，念念生滅，相續無窮，身心假合，似一似常。凡愚不覺，執之為我，寶此我故，即起貪瞋痴等，三毒擊意，發動身口意，造一切業。業成難逃，故受五道苦樂等身，三界勝劣等處，於所受身，還執為我，還起貪等，造業受報，身則生老病死，死而復生。界則成住壞空，空而復成。劫劫生生，輪迴不絕。」(同註14)這是說明我們的身心係由五蘊和合而成，色心二法，從無始以來，就由因緣的作用力才使念念生滅，相續無窮。其實心在小乘教僅指六識，而色也只是由四大所成。可是對於身心相續的根本為何？卻尚未作一個徹底的解說。

(三)大乘法相教：持此教者認為 「一切有情，無始已來，法爾有八種識。於中第八阿賴識，是其根本，頓變根身器界種子，轉生七識，皆能變現身分所緣，都無實法。如何變耶！謂我法分別熏習力故，諸識生時，變似我法。第六七識，無明覆故，緣此執為實我實法。」[15]唯識宗說明宇宙萬象都是唯識所變現諸法，雖然它設立阿賴耶識來作為我們的生死根本，可是由於人們的沉迷，而執著我相和諸境，由此起惑造業，以至於生死無窮。若能了悟我身為唯識所造，如夢中境，虛而不實。所以說它尚未了達一乘顯性的深義，自然不能彰顯真實妙境。

(四)大乘破相教：對於破相的理論，不僅是限於諸部般若經而言，而是遍指大乘經，祇要是隨執即破，不定時節。此地是為了破前面小大乘法相之執，彰顯出後面真性空寂之理。執此教者認為 「所變之境既妄，能變之識豈真？若言一有一無，則夢想與所見物應異。夢不是物，物不是夢；寤來夢滅，其物應在。又物若非夢，應是真物；夢若非物，以何為相。故知夢時則夢想夢物，似能見所見之殊。據理則同一虛妄，都無所有，諸識亦爾。以皆假託眾緣，無自性故。」(同註 15)破相教雖然是為了破法相之執，也破本身的識有，而以空義來闡述為究竟境界，但是能知此空的是誰呢？同時對道德行為的責任應該歸於誰？如果把心境都當作空便無實法可得，那麼到底是以何種根源才能顯出各種迷妄境界？由此可知，破相教也只是破執相的迷情，還不能顯出真實靈明的真性，所以說它尚未達到真空妙有的最高妙境。

第三篇直顯真源，解說佛的了義實教，即一乘顯性教。認為 「一切有情皆有本覺真心，無始以來，常住清淨。昭昭不昧，了了常知，亦名佛性，亦名如來藏。從無始際，妄想翳之，不自覺知，但認凡質，故躭著結業，受生死苦。大覺愍之，說一切皆空。又開示靈覺真心清淨，全同諸佛。」[16]對前面四教來說，雖有真性，怛是卻屬於隨機屈曲施教，尚未達到能直接顯了之境。不像本教是隨佛稱性自意而說的究竟果證義，闡述眾生本來就具有本覺真心，無如無終，永恒不變而且清淨，這跟荷澤神會所說的「靈知不昧之一心」完全相同。人自無始以來就有真心，可是卻被妄想所蔽，造作生死眾業而不能覺知。如來悲愍眾生，除了說一切諸法無自性空外，還解說有一個靈妙清淨的自心，祇要能遠離妄想執著，即能彰顯佛智，所以宗密便評之 「我等多劫，未遇真宗，不解反自願身，但執虛妄之相，自認凡下，或畜或人。今約至教原之，方覺本來是佛。故須行依佛行，心契佛心，返本還源，斷除凡習。損之又損，以至無為，自然應用恒沙，名之曰佛。當知迷悟同一真心。」(同註 16)由於眾生在沒有遇到本教以前，還不能原了本具佛智，才會執著外界的虛妄假相。現在既然了知本來是佛，其一言一行，一舉一動，都能契合於佛行、佛心，就如同回到本源本覺的真心，如此便能打破無始以來的凡愚迷妄，不論迷界的眾生與悟後之佛，這完全是同一真心所表露之境，也正是「原人論」所要彰顯的微妙法門。錢穆先生說宗密所持的觀點，全同禪宗，可以取來與六祖壇經同讀，彼此可以互相發明。[17]

第四篇會通本末：會前所斥，同歸真源，皆是正義。也正是說明諸教不是孤立的教派，而是可以綜合統一的。宗密說： 「真性雖為身本，生起蓋有因由，不可無端忽成身相。但緣前宗未了，所以節節斥之。今將本末會通，乃至儒道亦是。」[18]這正是以一乘顯性教為本，而對於前面的破相教、法相教、小乘教、儒道人天教是末。末是到達於本的過程，所謂攝末歸本。同樣的，也可從一真法界的本而逐次展開成末，即所謂依本起末，而達到本末融會貫通於本覺真心，讓眾生自己明瞭原本就具有如來真智。不只是佛教四宗皆包含在內，連人天儒道二教也被涵攝在佛教大一統的境之中(即華嚴的一真法界)。

宗密首先標出如來以稱性而起為宗極，然後再依本起末，以次第會前諸教。大扺上完全引用起信論的本意，來判釋諸教的淺深。起信論說一心開二門：即心真如門與心生滅門，若依生滅門，開覺、不覺二義，文云：生滅門者，依如來藏故，有生滅心，乃至云此識有二種義：一者覺義，二者不覺義。依不覺義生三細，文云：依不覺故，有三細相，與彼不覺，不相捨離。云何為三：一者業相，二者能見相，三者境界相。依三細生六麤，文云：以有境界緣故，復生六種相：一者智相，二者相續相，三者執取相，四者計名字相，五者起業相，六者業繫苦相。今顯性教，詮至一心，若依賢首，開頓教，即當真如門，今論不開即以真如門，合在顯性教中。破相教齊生滅門中的覺、不覺義。法相教就是指三細。小乘教是指六麤中的後四麤。人天教等於業繫苦相的起業受報，不過儒道所說的教理，還不知受報中有六道差別。[19]

換句話說，就破相教的會通上，若走空的路線時，是屬於大乘初門，便合於始教；若採取破相顯性方面，即同終教。所以宗密認為 「所謂不生不滅真心，與生滅妄想和合，非一非異，名為阿賴耶識。此識有覺、不覺二義。」(同註 18)依據龍樹的觀點來看，他認為不生滅即是真如，生滅即是根本無明。當眾生在迷時，是根本無明起用，稱為獨力業相，因為它能熏真如。真如被熏，便隨起染用，故稱為獨力隨相，真妄由此和合而成俱和動相，所以才說不生不滅能與生滅和合，成為通真通妄的具分阿賴耶識。從真如上隨緣，虛妄上體空，故真妄不異；若由真如上不變，虛妄上成事，則真妄不一。這種非一非異的道理，便能符合勝鬘經所說：不染而染，難可了知；染而不染，難可了知。至於阿賴耶識中具有覺不覺二義，由前面的不生不滅的真心，而有覺義；又由生滅的妄識作用時便有不覺義。然而破相教是認為生滅的妄相是空的，這與般若、三論所持的緣起性空義相同，不過它並不否定有個不生不滅的真心，如此會通，便能契合一乘顯性教的本義。

就法相教來說，宗密認為是 「依不覺故，最初動念，名為業相。又不覺此念本無故，轉成能見之識及所見境界相現。又不覺此境從自心妄現，執為定有，名為法執。」(同註18)法相教是由於不覺此本無而轉能見識，而攀緣外境又不自知便成境界相，又不覺是自心所妄現，便執為定有而成法執。由此相續而生起苦樂諸境，又能起惑潤業，便引持生死相續的法執分別。若從表面上看，法相教是偏向不覺義的部分，但是如果仔細分析，其中尚存有不生不滅的真心，自然有性唯識的淨法真如在裏頭，祇是在未轉識成智前，略而不明。所以法相宗也能夠會通一乘顯性教。

就小乘教來說，便以貪瞋痴三毒作為原人的本源惑心，這在大乘起信論就是六麤中的執取相與計名字相二種。執取相是由於相續緣念外境，生起苦樂之心而取染著，形成我執的根本，不知這是虛妄不實。計名字相是依於妄執，分別貪瞋痴的假名言相，由此而不知順逆諸境，也不知名言皆是假立而定為實有。故在順情上起貪，違情上起瞋，不能分別二境皆由痴心所造故。若能探究其根源，將可追溯到「覺」義，所謂識心達本源，而號沙門，真心即可顯露。

而人天教的理論相當於起信論的起業相及業繫苦相。由前面三毒，發動身口而造善惡業，業成招果。人的心神乘此業的熏習而成種性，心神即是法相唯識中的心意識具足的身心，形成為人，心為能乘，業為能運，人由業而形成貴賤苦樂等差別，有如船車可以憑此而轉入諸道中。故認為人的受生稟受氣質，可以會通儒道兩家所說的氣，祇要我們仔細推究，便可通達到混一的元氣。由人的意志可以開拓自己的命運，人遇外緣所起的心，如果展轉窮究其根源，仍然是來自於真實唯一的真心，所以儒道兩家也能會通於一乘顯性的境界。

從以上的會通中，便可以看出，宗密是站在起信論的思想來會通諸教。一個人如果要想成佛，他應該棄末還本，捨棄妄想執著的業惑心，去彰顯本覺真心時便全同諸佛的法界身；如果能夠透過修證功夫，把無漏淨智圓滿顯現時，即是報身佛的境界；倘若能發起大菩提心，隨應眾生出現於人間，跟隨一切眾生的本覺真性，隨緣度化，應病與藥，以成就化身佛。可見宗密寫作原人論的目的，不僅順應佛教各種宗派的修行可以融通，即使儒道兩家若從思想知解也可引入，進而達到融通，難怪近人錢穆先生會說「其思想的發展將可促成宋代理學的先河。」(同註 5)這是因為他把佛教中的心性業報思想與儒道兩家思想的人生界與生命界，均可用混一元氣的真心所變，開拓了三教融合的宋明理學的先河，與學術界李翱的「復性書」具有相同的功績[20] 。

四、宗密對「圓覺經」思想理路的探究

在宗密大師的著作中，最用心的名著，可說是「大方廣圓覺經大疏」的著作。宗密說： 「禪遇南宗，教逢斯典，一言之下，心地開通，一軸之中，義天朗耀。」[21]斯典者，即圓覺經也。裴休在「圓覺經序」說： 「圭峰禪師，得法於荷澤嫡孫南印上足道圓和尚。一日隨從眾僧於州民任灌家，居下位以次受經，遇圓覺了義，卷未終軸，感悟流涕。歸以所悟告其師。師撫之曰：汝當大弘圓頓之教，此經諸佛授汝耳。禪師既佩南宗密印，受圓覺懸記，於是閱大藏經律，通唯識起信等論。然後頓轡於華嚴法界，宴坐於圓覺妙場。……乃為之疏解，凡大疏三卷，大鈔十三卷。略疏兩卷，小鈔六卷。」[22]宗密大師可說是終身弘演圓覺經為己任。也就是說自圓覺譯成後，約過一百五十年才由宗密之手而流行。

(一)圓覺經的教起因緣

裴休說： 「統眾德而大備，爍群昏而獨照，故曰圓覺。……終日圓覺，而未嘗圓覺者凡夫也；欲證圓覺，而未極圓覺者菩薩也；具足圓覺，而住持圓覺者如來也。離圓覺無六道，捨圓覺無三乘，非圓覺無如來，泯圓覺無真法，其實皆一道也。三世諸佛之所證，蓋證此也。如來為一大事出現，蓋為此也。三藏十二部一切修多羅，蓋詮此也。然如來垂教，指法有顯密；立義有廣略；乘時有先後；當機有深淺；非上根圓智，其熟能大通之。故如來於光明藏，與十二大士，密說而顯演，潛通而廣被，以印定其法，為一切經之宗也。」[23]這一段話在說明佛陀出世的本懷，即一大事因緣出現於世，開示悟入佛的知見，因為凡有知者必具同體，而真如本性是清淨明妙，虛徹靈通。故圓覺經乃是一切如來的本起因地，盡為因行的根本，使得能圓照清淨，然後依據覺相來泯絕果相，所以宗密大師特開十所為來分析，以說明顯理度生，為佛陀一代教興的本意。這十所為，即：

1. 顯示一切因行本有之境，祇要能圓照淨覺，領悟無明本空，方能發起清淨心，修諸萬行。

2. 泯絕果相以成圓覺，體認本無菩提涅槃，唯有清淨覺性，無有始終、增減，才是究竟之果。

3. 為悟理應知修行，佛陀解答普賢所問：覺性本圓，一切如幻，幻空無體，誰在修行，如其不修，何能證覺時說：人因起幻智以除諸幻，幻盡智泯，覺心圓明。如果祇說空幻無體便會溺於無修；有些修行者又縛於因有所得之心，故要決擇悟修之理。

4. 證窮甚深疑念，佛又回答菩薩所問：眾生本佛，今既無明，十方如來後應煩惱時說：祇要一有分別便是無明，即使見到圓覺也同樣在流轉，如雲駛月運等。祇要一念不生，則前後際斷，如翳差華亡等。眾生即佛，而人不能知，知而寡信，信而鮮解，解也難臻此境。現在能如實了知，便是窮究本源，自釋群疑。

5. 除斷輪迴根本，人因起惑發業而成種子，皆由無明為根本；而潤業受生，皆以貪愛為根本，倘若不能通達真空便不能除斷輪迴，窮究其根源。

6. 搜索菩提隱障，世間諸教的行相深密，必須依據「淨業」章從粗至細，重重搜索，以達垢盡光生，彰顯菩提妙境。

7. 少文能攝多文，依據經典文義，廣述頓漸空有，悟修性相，含賅圓別諸教妙論。

8. 逐一法中，無不標依圓覺而結入圓覺，巧被三根，像普眼觀門被上根，三觀諸論被中觀，道場加行被下根。

9. 令修稱性深禪，三觀修法均以悟盡圓覺為本。

10. 勸事離相明師，佛原本是精勤修行的成就，業惑也是緣生幻化本無需斷，對境無心常在禪；無軌可則，無迹可依，必須觸境離相，親近悟道明師指點，如法奉行[24]。

在這「十所為」中，因行本有是屬於終教，果相泯絕是屬於頓教；宗密認為圓覺經為終頓二教，且依此經而廣述法藏大師的四教：(1)小乘教，以隨順機緣，說諸法數七十五之差別，以簡其邪正，辯凡聖分，欣厭因果，但說人空，不明法空，唯依六識三毒，建立染淨根本，未盡法源，故多諍論。(2)大乘始教，以解深密經第二第三時教，同時認為定性、無性俱不成佛，未能詳盡大乘法理，有不成佛的論調；廣說法相，削繁錄數為百法；少說法性，即使所說法性也屬法相數，決擇分明，故少諍論。(3)大乘終教，以定性二乘，無性闡提，悉當成佛，方盡大乘至極之說；少說法相，多說法性；所說法相也都會歸法性，故無諍論[25]。(4)大乘頓教，祇要一念不生即名為佛，不依地位漸次而說，故立為頓。思益經說：得諸法正性者，不從一地至一地。楞伽經也說：初地即為八，乃至無所有何次，總不說法性，唯辯真性。一切所有唯是妄想，一切法界唯是絕言；五法三自性皆空，八識二無我都遣。訶教勸離，毀相泯心，生心即妄，不生即佛，泯之跡絕，方顯真性。(5)大乘圓教，說明一位即一切位，一切位即一位，所以十信滿心，即攝五位（十住、十行、十迴向、十地、等覺）成正覺等，主伴具足，故名圓教，即華嚴經所說唯是無盡法界，性海圓融，緣起無礙，如帝網重重無盡。[26]

(二)圓覺經的宗旨與經義

然後總括這些，樹立三義，即：(1)華嚴經可以完全攝盡圓覺經；換句話說，後者分攝前者，故本經通於圓教。(2)本經分攝小乘、始教，然而後者不能攝本經，故本經通於小乘始教。(3)本經屬於如來藏自性差別，故歸於終教；又因克體是全相攝屬，故又稱頓教大乘，顯示出其教體是理事無礙，終頓通詮本末，方能窮究圓覺妙心，故圓覺經的宗旨是認為染淨諸法，皆從覺心所現起。認為一切眾生皆本有佛性，宿機深者聞之悟入，淺者即生信解，皆能薰成圓頓種性。而且能使心境、理事交徹相攝，以達心境空寂、覺性圓滿、凡聖平等為宗。乃至根塵覺圓而遍周法界，令修行者，觸境無心即同佛等，永絕輪迴，起大神用而得自在安樂。

故本經雖通論佛教以因緣為宗，其中並含攝小乘、空宗、法相、法性、圓融等法門。由此另開五對來說明，即：(1)教義對：教說為宗，義意為趣；(2)理事對：舉事為宗，顯理為趣；(3)境行對：理境為宗，觀行為趣；(4)行寂對；觀行為宗，絕觀為趣；(5)寂用對：絕觀心寂為宗，起大神用為趣。在這五對中，是從前門啟發後門，而漸漸達成圓融相由的妙境。[27]

就經題義來說：大方廣是義，圓覺是法。文中所指一一只說圓覺，不說大方廣；其實大方廣是指體相用。大是當體得名，常遍為義。因為圓覺的體是無邊涯，絕諸分量，強名之曰大。常遍是指豎通三世，橫該十方，過去無始，未來無終，沒有一法比它還先，換言之，它是先於諸法。涅槃經說：所言大者，其性廣博，猶如虛空。方者就法得名，軌持為義。一切眾生皆有本覺，雖流浪六道，受種種身，而此覺性不曾失滅；祇要眾生能如法奉行，悟入知見，雖因善友開示，然真智解從覺性而生，所以說：圓覺流出菩提涅槃及波羅蜜，教授菩薩。廣者從用得名，廣博為義；認為此圓覺性，本來就具有超過塵沙數的妙用，潛興密應，無有休息，無有窮盡；在同一覺性的妙用下，無有邊際，無有分限，所以說：覺性遍滿，圓無際故。當知六根遍滿法界，乃至八萬四千陀羅尼門也都遍法界。圓覺者直指法體。圓是指滿足周備，除此外更無一法。覺是指虛明靈照，沒有虛妄分別念想，像起信論所說：所言覺者，謂心體離念，離念相者，等虛空界，即是如來平等法身，依此法身說名本覺。故就覺之一字來說，心境凡聖本空，唯是靈覺，所以說：涅槃昨夢，世界空華，眾生本成佛道，一切覺故。總之，唯「覺」之一字是法，大方廣圓皆義。這覺字有廣大義、方圓義；即體大用廣、理方義圓。方是正直不遍不邪，圓是滿足無虧無缺也可大[28]。故大方廣順次為了彰顯體相用三德，而以實體、現相、妙用三者，攝於圓之一字，並以大方廣圓滿之覺體，故名大方廣圓覺。

修多羅三字是總指諸經，了義是指這部經能決了之義，能清淨眼目。修多羅為梵語之音譯，中文直譯為貫線，義譯為契經，即能契理契機，貫穿攝化眾生；了義者，決擇究竟顯了之說，不是覆相密意含隱之談。像大寶積經所說：舍利弗，何等經中名為了義？何等經中名不了義？舍利弗，若諸經中宣說世俗名不了義；宣說勝義名為了義，宣說作業煩惱名不了義，宣說煩惱業盡名為了義；宣說厭離生死趣求涅槃名不了義，宣說生死涅槃無二無別名為了義；宣說種種文句差別名不了義，宣說甚深難見難覺名為了義。而這些所說的了義行相，都是圓覺相[29]。

而且本經從證悟妙境作為契信大眾而發起，由佛陀入於大光明藏，與一切佛同住眾生清淨覺地；彰顯諸佛淨土，諸眾菩薩摩訶薩皆入三昧，等同佛境；以表詮因果諸行事法門無異凡聖同源，可以顯發如來因地之法行也無不出於此，正本清源地解說本經旨趣。於中「文殊章」，解說如來本起清淨因地法行，並請宣示發心因緣令得永離，示以皆依圓照由證智而不見身相，永斷無明，塵沙諸佛以此為因。無明眾生，背覺合塵，顛倒迷執，認他四大緣念為自身相造作種種業而長劫輪迴，並以六根境識體為心，念念隨之飄沉苦海，如翳眼觀空中，無華妄華及幻月；眾生一念迷心，翳自圓明覺性，而於圓明體上妄見生滅身心。若悟真如無相，但是一心，如空本無華，天唯一月。見聞如幻翳，三界若空華；聞復翳根除，塵消覺圓淨。就像人的身心，外洎山河虛空大地，咸是真精妙心中所現諸物(楞嚴經)。推其本際，原是妙明，念無自相，不離本覺，依覺故迷；若離覺性則無不覺。了解這些並無體性，諸行不生，不生故不滅，生滅滅已，寂滅為樂。像華嚴經說：一切法無生，一切法無滅，若能如是解，諸佛常現前。故不論有佛無佛，性相本然；依真悟妄，頓出生死。萬法如空華，豈可更見輪轉。

(三)對如來藏的見解

宗密認為本經所說如來藏係指一心。像楞伽經所說：寂滅者，名為一心，一心者，名如來藏。其實所說的如來藏具有三種含義：(1)隱覆義：即覆藏如來，像理趣般若經所說：一切眾生皆如來藏。勝鬘經也說：生死二法名如來藏，如來法身不離煩惱藏，名如來藏如來。藏經也說：一切眾生貪瞋痴諸煩惱中有如來身，乃至常無染污，德相備具如我無異。便以九喻喻之：①萎華佛身；②巖蠭淳密；③糠檜粳米；④糞穢真金；⑤貧家寶藏；⑥庵羅內實；⑦弊物金像；⑧貧女輪王；⑨焦模鑄像。(2)含攝義：認為如來法身含攝身相國土神通大用無量功德等，而且也含攝一切眾生，皆在如來藏內。(3)出生義：認為法身既然含攝眾德，祇要了達證入，即能出生。十地論說：地智能生無漏因果，也能生成人天道行。

有關如來藏的行相，有其自性差別，像真如生滅，真妄各有二義：真謂不變隨緣；妄謂體空成事。真中不變，妄中體空，即真如自性；真中隨緣，妄中成事，即生滅差別。在真如性中又具有二種相，即勝鬘經所說：有二種如來藏空智，所謂空如來藏脫離一切煩惱藏；不空如來藏，具過恒沙不思議佛法。這與起信論中所說如實空、如實不空，其本義相同。在生滅中也有二相；謂有漏無漏。無漏中有二即有為無為，有漏指善不善。像這些行相都有業用。楞伽經說：如來藏者，是善不善因，能遍興造一切趣生，乃至若生若滅。而寶性論引經偈說：無始世來性，作諸法依止，法性有諸道，及證涅槃果。所說性是如來藏；依止者也是如來藏；說諸道者因有如來藏故說生死；若無如來藏則不得厭苦樂求涅槃。所以這有如華嚴經所說：不能了自心，云何知正道；彼由顛倒慧，增長一切惡。所以惟有了自心才能知正道，故勝鬘經說：若於無量煩惱所纏如來藏不疑惑者，於出纏無量煩惱藏法身亦無疑惑。這正是華嚴經初會普賢菩薩要入如來藏身三昧的原因[30]。

(四)由一心展開對五教的解釋

在普賢章中，對「云何修行？」「作何方便漸次修習」的問題，而答以圓覺妙心不作方便，亦無漸次，指示修行者之用心。吾人無明未起，一念不生，元無一物，湛湛寂寂，歷歷分明，便是清淨覺地，即一真法界。這是針對果相，符合華嚴經的旨趣。宗密大師依據諸經論俱說萬法一心，三界唯識的原則，將繼承澄觀大師的一心妙旨，展開對五教的解釋時說： 「(1)愚法聲聞教，假說一心，謂實有外境，但由心造業之所感故；(2)大乘權教，明異熟賴耶名為一心，遮無境故；(3)大乘實教，說如來藏以為一心，理無二故；(4)大乘頓教，泯絕染淨，但是一心，破諸數故；(5)一乘圓教，總該萬有，即是一心，理事本末，無別異故。此上五教，後後轉深，後必收前，前不攝後。然皆說一心，有斯異者，盡以經隨機說，論逐經道，人隨論執。……今本末會通，令五門皆顯詮旨。」[31]

一乘圓教乃是依一真法界的性起觀而建立起，故唯以一心心寂為名圓覺；德用無邊皆同一性，無生佛之假名，無自他之形相，故說為平等本際；無邊無畔，無疆無隅，所以說它是圓滿十方，唯一法界性，願無二體。並以唯一真心名為頓教；論及靈知不昧的心性，即為達摩所傳泯絕染淨的空寂之心。任迷任悟，心本自知，不藉緣生，不起因境。迷時，煩惱亦知；悟時，也知神通變化。這種空寂真心，了了常知，不同於虛空、木石，即是圓覺妙心，亦是華嚴法界心。 「本末皆無障礙，由稱法性直說，不逐機宜異說故，即圓教也，唯心之義，經論所宗；迷之則觸向面牆；解之則萬法臨鏡。……幻盡覺滿。」[32]換句話說，心佛俱寂，念念皆佛，一念無念佛心，因為本經即是針對上上根十二圓通大士，一時頓說的因果該徹的圓頓教，句句皆禪，故禪教俱攝為本經之妙旨！以直顯心性的圓融具德，這正是華嚴經事事無礙、周篇含容的殊勝。更可以由此而通達「教禪一致」的思想。

(五)圓覺經之五性說

本經所談的五性說，出於彌勒章，彌勒問五道輪迴，為何三乘行人也未能避免？佛回答說，一切眾生由本貪欲而顯出五性差別，故屬輪迴，不以證悟清淨圓覺為本因，反依二種障而現出深淺差別，即一者理障礙正知見，凡不達法界性相，即礙正知見而成根本無明；二者事障續諸生死。云何五性？

1. 凡夫性：指理、事二障未得斷滅，雖發心修證，未遇明教熏習，名未成佛。

2. 二乘性：若諸眾生，永捨貪欲，知生死苦而止息攀緣，這就是先除事障，然尚未悟理，故未斷理障，但能悟入聲聞緣覺，未能顯住菩薩境界。

3. 菩薩性：若諸眾生，欲汎如來大圓覺海，先當發願勤斷理事二障，二障已伏，即能悟入菩薩境界。倘若事理二障已永斷滅，即入如來微妙圓覺，滿足菩提及大涅槃。。

4. 不定性：證諸眾生皆有圓覺，定知自心本來具有，無不是覺，逢善知識，依彼所作因地法行，爾時修習，便有頓漸，都因覺性雖圓，可是遇教不同而生差異。若遇如來無上菩提，正修行路，根無大小。皆成佛果。說明祇要能遇勝教，一切皆成，無別定性。

5. 外道性：若諸眾生，雖求善友，卻遇邪知見者指引，未得正悟，是則名為外道種性。由於邪師謬引邪知見熏其心，積習成種，故對於聖道難起信心，邪師過謬，非眾生咎。雖知眾生本同覺性，祇是遇教產生差等，有大有小、有邪有正。凡發心修學者，切須善辨宗途。有些眾生本來不覺，染心相續，雖然沒有邪正師教所熏，也沒有三乘種性，故即使有聞也是不信，由此而濫成本有[33]。。

總之，六道業報，皆為輪迴種性，而輪迴的根本在於貪愛之心，所以我們必須依解修行，速求證入。可是菩薩的修行不出悲智二利，不論是即智之悲，或即悲之智，絕無先後，祇是為了教化眾生之方便而示現種種形相，雖遇種種順逆之機，唯有用悲智二門隨類應化，無有定數。故在思益經中說：眾生行世間而不知世間；菩薩行世間，明了世間相，世間虛空相，虛空亦無相，菩薩知如是，不染於世間。如此得知妄法本空，真法本淨，再依無始清淨願力，布施、愛語、同事、利行，化令成佛，證大圓覺妙莊嚴域。故知圓覺凡聖無殊，修即修圓覺，證即證圓覺，圓覺無差，祇要願滿，則觸目對境，無非圓覺。

(六)本經以表法顯德

圓覺經係以十二位上首菩薩來表法顯德，文殊菩薩表佛陀智慧，即信解之智，窮究真妄以成正解妙慧、妙吉祥；普賢菩薩依圓覺妙心徵幻法而明正行，即對文殊智慧之理想而表理行圓滿具足之德；普眼菩薩表含悲智，普見諸法清淨、身心無體、遍滿法界、普同諸佛之德；金剛藏菩薩表能破諸障、斷人疑惑、消末世之疑，疑心既無，即具足無盡功德斷三毒煩惱之堅固之德；彌勒菩薩表從深究愛根、蕩除細惑，所以五性修證，皆屬輪迴，必須除去微細惑習，即得正覺圓明，具慈悲無能勝之德；清淨慧菩薩表示在此門修證地位因果相中，因智慧不住不著，虛心忘相，不為行位差別之相所染，表智慧應用、自在無礙之德；威德自在菩薩表三觀成就，功用猛利，邪魔不能嬈，妄惑不能侵入之德；辯音菩薩表佛以一音逗於萬類，雖此門統明三觀，而隨機詮示不同，故二十五輪各皆證入，此菩薩善能辯別隨類圓音，因此舉四辯八音之德；淨諸業障菩薩表一切業障，盡依四相而生，教導眾生，除諸業障，自然清淨，成就清靜之德；普覺菩薩表諸過已離，四相又除，然而對於用意行心，仍然還有作止任滅的毛病，覺得猶未普遍，故決擇四病、覺性無瑕，普覺諸病、普覺本末、普覺粗細、普覺淺深之德。

圓覺菩薩表欲顯圓覺，祇因由於節節過患未盡，義意未圓，收機未普，故表法菩薩未標圓覺之名。今有三意得名圓覺，一前雖病盡理圓，仍恐下根難入，故另外曲開方便三期道場，令上中下三機眾生，普歸圓覺。二由前節級，行解已圓，至此名為證極，證極之境更無別體，唯有圓覺。三最初標指圓覺為陀羅尼門者，是從本起末，現在為了彰顯義理已周全完備，還要回到圓覺，這是攝末歸本，故圓覺菩薩表此三意，故當此門；賢善首菩薩表欲使萬善齊興，俱順真理以成正因位，必藉經教流通以成聖果，而經教流通是賢善之首，因此流通分中當此菩薩[34]。

經上所示十二菩薩名，非強穿鑿，宗密大師說： 「夫聖人無名，為物立稱，多依行德，隨直別標，標立千差，皆有所表。今各以所詮法義，對釋其名，文理昭然。」[35]可說是至理之言。由於這十二位菩薩同住如來平等法會，盡演圓覺之妙境，令眾生信解真正成就本覺的起因，祇要能依解修行，便能隨根證入。先從頓悟本有的圓覺妙心，本無無明生死，才可以稱為真正的信解，千萬不要誤認妄念而執著異見，才能了悟佛陀本起因地的最初原因。至於頓教因地又可歸之於三重：即先悟圓覺性，次發菩提心，後修菩薩行。而這三重有其修行的次第，認為若不了自心，云何知正道，否則雖歷經多劫的修行，也絕非真菩薩；其次若不發大菩提心也無由修行，所以善財童子五十三參中，每到一位善知識前必先陳述自己已發菩提，然後才問行門[36]。華嚴五位一千行法，最初以菩提心為所依，是要以因該果海，果徹因源，初心即得菩提，果後猶稱菩薩，就是這個道理。但願諸上善人，能如願住佛圓覺，斷諸眾障；障盡願滿，便登解脫清淨法殿，證契廣大圓覺，妙莊嚴域。

五、宗密大師承繼華嚴宗脈之思想

1. 宗密承繼華嚴的判教主張

宗密大師從圓覺經大疏中傳承華嚴的五教，但是有時卻認為終、頓二教是同等的，甚至有通於頓圓的論調，顯出「教禪一致論」的思想。對於圓教的同別二教，便另外成立性起、緣起思想，即別教一乘乃性起門，同教一乘為緣起門，這是依據澄觀大師在華嚴疏鈔中所開展的全揀與全收兩門，另外再展開的隨機與說法；從這兩門的交徹不二之圓融，形成圓教的特色[37]。

宗密大師，對於圓覺經中之終、頓、圓的分析，可以用來窺探其對於教判思想的立論。也就是說，他將圓覺經判為如來藏緣起，而且含有頓圓二教。另外，他又將如來藏緣起，展開為以眾生相盡與法身緣起二義。而且對於如來藏，也展開為法身與在纏二義。就果上的法身立場乃是指示「性起圓教位」；而因性在纏的立場即是闡述「如來藏終教位」。就逐機的意義上，如果將「圓覺經」針對果相來說，將能符合「華嚴性海」的旨趣；但是就頓教來說並不是果相。專就這一點，就可以把它從圓教中分開。倘若我們再依據因性來彰顯時，就是屬於如來藏，但是若就泯絕無寄的意義上來說，圓覺經也不單是因性，如此又可以把它從終教中分開。

現在我們就「圓別二教」的名義來說，根據法藏大師的「五教章」來說，關於對別教所給予的解釋，便有「相對門」與「絕對門」二種方法。如果從「相對門」來說，「別」是「別異義」，即：指華嚴一乘無盡與三乘教「別異」，故稱為「別教」。其次，從「絕對門」來說，「別」是「不共義」，即：三乘即一乘，一乘之外無三乘，唯一圓教而絕待不其，所以別教一乘之稱為「別」是指「不共」義。

有關「同教」的名義，也有種種不同，即指：「寄同義」，「迴向義」，三乘一乘共同，是「同」的意義。一乘同於三乘，叫做「依本起末的同教」，三乘同於一乘，叫做「攝末歸本的同教」，這是就三一共同的看法。如果就符合三乘人所共同修行而得的立場來說，就稱為「同」。這在「華嚴經孔目章」中把「同」的相分為十種[38] 。

另外，宗密大師也本著大乘起信論來判定各種教派義理的分齊，這可見之於其「原人論」的作品中，他分五種來說明：

(一)顯性極一心：起信論說： 「謂初唯一真靈性，不生不滅，不增不減，不變不易。」[39]這是指由一心開二門中的心真如門來說的，宗密大師把華嚴教義判為最高的圓頓教，該教可以闡發人生的本源，而為一真靈性。這個靈性，就是指「起信論」中的眾生心。為了達到理智一如的妙境，勢必應具有佛所親證的真如，令理智脗合而為一；所謂 「靈光獨耀，迴脫根塵，體露真常」，為言說所不可及，心行所不可行，因為真理本來就沒有生滅相，這非聖賢所能增之減之的範圍，也絕非佛菩薩所能改制變易的領域。起信論說： 「眾生無始迷睡，不自覺知，由隱覆故，名如來藏，依如來藏故，有生滅心相。」[40]在原人論中，判定如來藏是屬於顯性教；而生滅心是屬於破相教。然而眾生從無始以來，雖具有一真靈性，為理智一如之境；但是卻被無明所蓋覆，而不能顯現出來，故稱名為如來藏。認為如來的理智，隱藏在眾生的心中，然而眾生的生滅心相是依他起的，究極言之，它絕對沒有離開如來藏的圓成實性；猶如波浪是依於靜水。

(二)破相齊生滅： 「所謂不生不滅真心，與生滅妄想和合，非一非異，名阿賴耶識，此識有覺、不覺二義。」 [41]所謂不生不滅真心，這是指理智一如的圓成實性。生滅妄想是指與無明相呼應而生起的依他起性。理事和合，非一非異，叫做阿賴耶識。然而為何要說阿賴耶識係由理智一如，與無明相呼應的呢？而且這二種是極不相容的法，現在要如何把它們合而為一自體呢？在「原人論」中認為可用龍樹所作的二種解釋來說明：(1)如來藏為所依總相；生滅、不生滅為其別相。(2)阿賴耶識為所依總相；覺、不覺為能依別相。人的一心，有其與無明相應者，也有與理智一如者，然而始終不失為吾人之心，如水有清濁，而體無變異。迷之，其心被無明所覆，如水中有穢塵；悟之，其自性清淨，如水中透明無滓。覺與不覺，龍樹解釋為真如氣分為覺義，無明氣分為不覺義。

(三)法相齊三細： 「依不覺故，最初動念，名為業相，又不覺此念本無故，轉成能見之識，及所見境界相。又不覺此境但從自心妄現，執為定有，名為法執。」[42]三細六粗，歷來有許多不同的解釋，現在我們根據「原人論」的主張來說明。該論中認為阿賴耶識乃依不覺之有漏種子而生起現行，當其最初動念，難以分別能所，故稱其名為「業相」，這是阿賴耶識的自證分。又因為阿賴耶識無始以來即與無明俱，可是當一體會不覺心念如何生起時則為空無所有；如果我們從業相上看時，就轉成能見相、境界相二種。能見行相難辨，當阿賴耶識的見分，境界相微細，應當屬於阿賴耶識的相分。總合來說，所謂業相、能見相、境界相三者，就是起信論裏面的三細。而阿賴耶識的俱生我執的轉識作用，由於不覺前境為唯心所現，便執定為實有，而形成法執。然而這種法執，為六粗中的前二相，即：(1)為智相，認為由於不能明了自心所現之境，屢次生起空慧分別而生染淨諸法，這就是俱生法執。(2)相續相，這是由智緣境，相續不斷，於愛、非愛二境上，而起苦、樂、捨三受，這又稱為分別法執。我們至終之所以能證悟成佛，就在於能斷除法執而空掉異熟識。

(四)小乘齊二粗： 「執此等故，遂見自他之殊，便成我執。執我相故，貪愛順情諸境，欲以潤我，瞋嫌逆情諸境，恐相損惱。愚痴之情，展轉增長。」[43]這是對於苦樂境上，不能明了虛妄之境，而生起執著，便成我執；這相當於起信論中的執取相，也就是俱生我執。由於有我執，像貪圖享樂以適應於我，瞋逆之心侵犯我；而且愚痴之心不斷增長，這相當於起信論中的計名字相，而不斷生起分別我執。

(五)人天齊業報： 「故殺盜等心神，乘此惡業，生於地獄鬼畜等中。或有怖此苦者，或性善者，行施戒等，心神乘此善業，運於中陰入母胎中。」[44]這是說明人天教，與起信論的起業相、業繫苦相齊。認為我們所修造的五戒、十善之業，可以感招人天壞苦、行苦之相，若造五逆、十惡重罪，便招感三途苦苦之相。

總之，宗密在「原人論」中，主要的還是在弘揚華嚴，故以權宜方式來判釋各教的淺深，並無不當，可是如果執為定論，便未免太過於拘泥。佛教之所以區分為大小二乘，不論在印度、中國絕無異說。但是就中國的天台宗與華嚴宗，在判釋大乘各宗時，自有所軒輊。由於各自弘揚自己的教義精神上，固然是無可厚非；然而尊自卑他，免不了會有不盡情理之處。宗密大師認為法相齊三細，破相齊生滅，顯性極一心。前面祇是為了說明有漏法的生起，很難確定它的先後，我們不能證明到底法相、破相、顯性是齊於何法？然而在大乘佛法的立場畢竟是平等一如的，祇不過就佛陀對眾生機感時所說諸法的因緣，在殊勝點上各有不同，才會各自成立不同的宗派。

2. 宗密註「華嚴法界觀」及「普賢行願品」

宗密所註的「華嚴法界觀門」是根據初祖杜順大師的「華嚴法界觀」所闡發的。對於這一卷的「華嚴法界觀」，卻奠立了華嚴宗哲學的基本聖典。裴休在序宗密的「華嚴法界觀門註」時說： 「此經行於世，而罕能通之。有杜順和尚歎曰：大哉！法界之經也，自非登地，何能披其文，見其法哉！吾設其門以示之。於是著法界觀，而門有三重。」[45]

若從「華嚴法界觀門」來看，便可得知杜順大師對悟入法界特設立三重觀門，而宗密大師配合禪觀的體驗，把握華嚴經實踐精神的特色而開展出來。 「一曰真空門，簡情妄以顯理。二曰理事無礙門，融事理以顯用。三周遍含容門，攝事事以顯玄。使其融萬象之虛相，全一真之明性，然後可以入華嚴法界矣。然此觀雖行於世，而罕能入之，有圭山禪師歎曰：妙哉法界之門也，自非知樞鑰之淺深，識閫闃之廣陝，又何以扣其門而入之哉！於是真以精義注於觀文之下，使人尋注而見門，得門而入觀；由觀以通經；因經以證性，朗然如來炬火而照重關矣。」[46]對這超情離念之法界真經，非法身大士不能證入，因其理深而事廣，文博而義玄，可是世尊欲令眾生也能頓悟自身的法體，所以才廣說華嚴。 「吾聞諸圭山云：法界萬象之真體，萬行之本源，萬德之果海。故如來演萬行之因華以嚴本性，而顯示諸佛證法性之萬德也。故九會之經，品品有無量義，或剎塵數因地行願，或恒沙數果位德用，行布差別，無礙圓融。故佛身一毛端，則遍一切含一切也；世界爾、眾生爾、塵塵爾、念念爾、法法爾，無一法定有自體而獨立者。證此本法，故能凡聖融攝，自在無礙；納須彌於芥中，擲大千於方外，皆吾心之常分爾。」[47]這段話已表露宗密大師為何要註解「華嚴法界觀門」的理由，祇因文略義廣難得瞠奧，如果欲睹宗廟之邃美，以望京邑之巨麗，必先登往高台，然後才可以窮盡得見。

至於為何要設立為三觀呢？宗密大師說： 「凡夫見色為實色，見空為斷空；內為筋髓所梏，外為山河所眩，故困於迷塗，局促於轅下，而不能自脫也。於是菩薩開真空門以示之，使其見色非實色，舉體是真空；見空非斷空，舉體是真法，則能廓情塵而空色無礙。」如此則 「泯智解而心境俱冥矣。」可是 「於理則見矣，於事猶未也。於是開理事無礙門以示之，使觀不可分之理，皆圓攝於一塵，本分限之事，亦通遍於法界，然後理事圓融無所罣礙矣。」倘若到了這種境界時，則 「以理望事則可矣，以事望事則未也。於是開周遍含容門以示之，使觀全事之理，隨事而一一可見，隨理而一一可融，然後一多無礙，大小相含，則能施為隱顯神用不測矣。」[48]提出三重觀法的目的，在引導我們依觀修行，因為惟恐學者未具智眼去觀照妙境，為了能冥於自心之境，使心慧既明，而能見到重重法界的無礙妙境。

最後的周遍含容觀，即是杜順大師十玄門的基本理論之所在，也就是事事無礙法界。就以華嚴法界緣起的法門來看，其所入之理應具有四種法界，而這乃是由一心法界的義相來分的：(1)事法界是指一一分齊的差別事項，即森羅萬象的現象界。(2)理法界是指無盡的各種事法都是同一體性，所謂森羅萬象，一法之所印，即指本體界。(3)理事無礙法界是指現象與本體是相即相入的無礙妙境。(4)事事無礙法界是指現象界的諸分齊事法，一一如理性融通，處處皆同真法界那樣的重重無盡的圓融界。由此不論理事，性相皆相即相入，真俗融通，遞出無窮，成重重無盡法界。誠如杜順大師附法界觀文後之「漩澓頌」所說： 「若人欲識真空理，心內真如還遍外；情與非情共一體，處處皆同真法界。不離幻色別見空，即此真如含一切。祇用一念觀一境，一切諸境同時會；於一境中一切智，一切智中諸法界。一念照入於多劫，一一念劫收一切；時處帝網現重重，一切智通無罣礙。」[49]可見杜順大師的「法界觀門」，雖以寥寥二千七百五十三言，然而卻括盡圓頓奧旨，千古極唱，無逾於此。要想探析幽微，深思泯契，則存乎其人。而「漩澓頌」，在該括全法界之一心，相資相攝，或隱或顯，如一空遍森羅方萬象；似一水收萬疊之波瀾。所謂漩澓者，水之漩流洄澓之處，表甚深、迴轉、難渡等，法海漩澓亦然。由於唯有佛才能究盡諸法實相，世人真妄相循，難窮始終，所以聞空謂空，聞有謂有，故沉於漩澓，倘若不能明了此宗，便很難超脫生死海，隨善惡之波浪，而飄流苦樂之洲，不遇慈航，焉能登上覺岸。像永明延壽禪「宗鏡錄」卷四偈云： 「真如淨法界，一泯未嘗有，隨於染淨緣，遂成十法界。」[50]隨染緣就成六道眾生，隨淨緣而成四聖法界。眾生於真性上生起情想攀緣執著而有不同，便會在六道中升沉；諸聖於無為法中，以智行的差別而區別高下差等。可是凡聖雖然升降縛脫似乎有別，可是在華嚴的一真法界之中，並無移動。

至於宗密為了彰顯法性法爾常起之義，便把理事融攝於事事無礙法界觀中，而對華嚴圓教不共的玄旨得以發揮。像「圓覺經大疏」序中說： 「性起為相，境智歷然；相得性融，身心廓爾。」[51]及其釋於同鈔說：「性起下四句，釋成性相無礙，理事交徹；事不異理，理不異事，互相融故。……故能全體起為一切諸法。……性外無別一法為能所起，起唯性起……縱諸緣互相資發。就此門中，緣起亦成性起……此二句即當依理成事門及理如事門……即是事如理遍門。起不異性故，隨所依性廓周法界。」(註51)這一段話是從「法界觀門」所展門。宗密又在「普賢行願品疏」序中說： 「大哉真界，萬法資始。」[52]其意與上鈔旨趣相同。而且他又說到：「一法界心成諸法者，總有二門：(一)性起門；(二)緣起門。性起者，性即上句真界，起即下句萬法。謂法界性全體起為一切諸法，全是性起，則性外更無別法。所以諸佛與眾生交徹，淨土與穢土融通，法法皆彼此互收。塵塵色色的世界，相即相入，無礙鎔融，具十玄門，重重無盡，良由全是性起也……既云今古常然，即知不待別遇外緣牽之，本來法爾常起也。……約此義故，故佛常普遍一一塵中說華嚴法界，永無休息。」[53]

其實若就三祖法藏大師來說，他首先要以唯一真性全體來成就諸法，這是以性為起的性為法爾所生起。他是著重於一性本覺皆成佛說，故雖現起於眾生心中，皆不異於如來的性起。法藏說： 「性起繁興法爾止，謂依體起用，名為性起。」[54]這是認為性起是自體的顯現，而「繁興」為起應萬差，「法爾」為古今常然。法藏自己解釋為： 「一切諸佛，法爾皆於無盡世界，常轉如此無盡法輪；如大路法爾常規，無停無息，盡窮未來際。」[55]可是宗密大師卻以為一切法為性所起，起不待外緣，法性法爾常起，故起為性起爾；自體性起之義，至此廓然得顯。然因以「性起」為法性法爾常起，而認為由性自體而起，即性即起，故性與起，不一不異，即就以有性有起而為性起不二。然有起不起，不起恒起，則性不異起；起恒不起，起不異性，即以自體性起之本義為終極。若以性起義為佛性義時，性起如俱，生佛不二，佛為眾生心中的佛，眾生為佛心中的眾生。如澄觀大師在「華嚴心要觀」所說： 「證入則妙覺圓明，悟本則因果交徹，心心作佛，無一心而非佛心。處處證真，無一塵而非佛國。真妄物我，舉一全收，心佛眾生，炳然齊致。」[56]又說： 「故得圓至功於頃刻，見佛境於塵毛。諸佛心內眾生，新新作佛；眾生心中諸佛，念念證真。」[57]

由此可知，宗密大師對於性起的看法，是以性相配合理事，而成依理成事與依理如事二門。如以相得性融來解釋事如理遍門，這是依據初祖杜順大師「法界觀門」所得到的提示：其一為理事無礙觀的第三門，另外二門為周遍含觀的第一、二門。在澄觀所註述的「法界玄鏡」是將「周遍含容觀」認為是事事無礙法界，並且還將法藏所立的「十玄門」稱之為事事無礙觀。宗密大師承襲這一個宗脈，而認為一切法全是「性起」，法法互收，乃至具十玄門，重重無盡；這種見解很明顯的在表明性起法門不外為「事事無礙法界」。而且宗密的本意是以事事融攝，十玄無礙，重重無盡，即為性起的旨趣，故將「性起」義移至理事門的佛性義；而這將是澄觀引證「八十華嚴」才偈開佛性義[58] 宗密也以「性起」為性相、理事，來解釋佛性義，而澄觀大師在「如來出現品」中卻以性相無礙，以性融相，因為性為一真法界即法身佛，而無盡事法之相為眾生所涵攝的範圍；由此交徹而成 「佛則性相雙融，生則會相歸性」。故以性融相，則一成一切成；如此不僅是有情眾生如此，而且還可融會萬類皆相融攝於一真法界的法身佛境之中，那麼沒有不成佛的。由此可知，不論澄觀與宗密，均以法界圓現為性起法門的終極，這正是華嚴圓教的究極說法。

就以宗密所註「入法界品」言，這乃是闡述普賢菩薩的行願，也正是展現普賢的最大德行，也就是要修其廣大行願；其廣大行願在於普遍而遍修一切行願，統攝諸種功德，才可證得無上正遍智，而入於一真法界之中，稱法界性的全體，而起成一切諸法；如此真性靈明而湛然，全體即用，才能成就法爾的萬法。若以澄觀大師來說，他是以法界緣起為所入，普賢行願為能入。 「所入者，統唯一真法界，謂寂寥虛曠，沖深包博，總該萬有，即是一心。」[59]必須透過事法界、理法界、無障礙法界等三法界為媒介。至於能入的普賢行願，即身入、心入二者，而且必須依據能、所契合而為入義，以顯示出果海是離於說相，然而因門卻可寄於言說，雖然列出五門，卻以無障礙智才可入於無障礙法界。對於可說的而能入於理法界的部分，特分為五個部門來解說：(一)就大乘始教來說，能知、所知歷然，這是以無分別智證無差別理，使心境冥合，神智相契。(二)就大乘終教來說，能所無二，以知一切法即心自性，以即體之智，還照心體。(三)就大乘頓教來說，能所俱泯，如波即水，動相便虛，水即波故，靜相亦隱，動靜兩亡，性相齊離。(四)存泯無礙，離相、離性，能所雙泯，不壞性相，則能所歷然。(五)舉一全收，要彰顯異義，理既融攝，何來二源，如海水一滴，具百川味，這是以無障礙智去證無障礙境，使得境智圓融，難可解說盡。但是到了宗密大師，卻以理法界來樹立五門：即：(一)以法相宗的修行觀點來說，能所歷然，為大乘始教所收。(二)以法性宗的修行觀點言，則能所無二，為大乘終教所收。(三)以大乘頓教的修行觀點言，能所俱泯，其所泯的交點又可分為互奪與本心頓現兩意。為了彰顯事事均無障礙法界，可是其中含有事法界、及理事無礙法界，所以它缺存泯無礙，而直趨於(五)舉一全收。也就是說，他乃以始終頓的三教，為入於理法界，圓教是指示入於事事無礙法界，對於事法界與理事無礙法界而超越頓教。可見宗密大師是為了直趨果海離念而心傳，果分為不可說時，才可以成就頓圓二教，而開展「教禪一致」的思想。[60]

六、宗密大師的禪教一致論

裴休刺史在「禪源諸詮集都序敘」說： 「能秀二師，俱傳述達磨之心，而頓漸殊稟，荷澤直指知見，江西一切皆真；天台專依三觀；牛頭無有一法；其他空有相破，真妄相收，反奪順取，密指顯說。故天竺中夏其宗實繁，良以病有千源，藥生多品，投機隨器，不得一同。雖俱為證悟之門，盡是正真之道。而諸宗門下，通少局多。故數十年來，師法益壞，以承稟為戶牖，各自開張，以經論為干戈，互相攻擊。」[61]這一段話是說明，宗密大師當時所處的禪、教相對峙的形勢，互不相讓。 「於是以如來三種教義，印禪宗三種法門，融瓶盤釵釧為一金，攪酥酪醍醐為一味，振綱領而舉者皆順，據會要而來者同趨。尚恐學者之難明也，又復直示宗源之本末，真妄之和合，空性之隱顯，法義之差殊，頓漸之異同，遮表之迴互，權實之深淺，通局之是非，莫不提耳而告之。」[62]這正說明宗密大師要解消此一形勢，以期江漢殊流，而同歸智海。

由於宗密大師的禪是傳自於荷澤神會的宗脈，即：荷澤神會—磁州智如—益州南印—逐州道圓—圭峰宗密。他自己就敘述與遂州道圓的關係：「逐州在涪江西岸，宗密家貫果州，因逐州有義學院，大闡儒宗，遂投詣進業。經二年後，和尚從西川遊化至此州，遂得相遇，問法契心，如針芥相投也。」[63]同時他又為華嚴宗之五祖。杜順—智儼—法藏—澄觀—宗密。可見他身兼禪教雙重身份，故對當時學風上之不相容，甚表迷惑，所以才搜集從古所傳之禪家系統及諸家偈頌，定名為「禪源諸詮集」有百卷之多，強調禪教一致，急力要融通教禪上的諸多差別法義。這並不是出於他自己的妄臆，乃是經過多年入山習定慧觀，所體驗出來的結論。都序說： 「遂捨眾入山習定均慧，前後息慮相續十年，微細習情，起滅彰於靜慧，差別法義，羅列現於空心，虛隙日光纖埃擾擾，清潭水底影像昭昭；豈比空守默之癡禪，但尋文之狂慧者。然本因了自心而辨諸教，故懇情於心宗。又辨諸而解修心，故虔於教。」[64]由此而作成百卷的「禪源諸詮集」，然而早經散佚，尚存四卷都序，可是卻成為研究教禪一致論的寶貴資料。現在先舉出宗密在都序中為證明教禪一致論的理由：

(一)師有本末者，佛教中無論那一個宗派都以釋迦為始祖，經是佛語，禪是佛意，諸佛心口必不相達，各宗祖師的相承，根本是佛。因此，歷代祖師像馬鳴龍樹造論，唯弘佛經，秉承佛陀出世本懷的教義，隨機說法。雖有多種方便，然從未有教家毀謗禪家，亦未聞修禪者批評教家。可見佛教史上早經奠定禪教一致的基礎。達磨東來，目睹中華學者多未得法，唯於名相上起分別，不了離文字性即得解脫。故欲令知月不在指法，而是我心，故但以心傳心，不立文字，顯宗破執，故有斯言，非離文字說解脫也。他頻讚金剛楞伽二經是我心要，今時學者迷於本源，修心者以經論為宗；講說者以禪門為別法，聞談因果修證，便推屬經論之家，不知修行證果正是禪門之本事。聞說即心即佛，便推屬胸襟之禪，不知心佛正是經論之本意。今若不以權實之經論對配深淺禪宗，焉得以教照心，以心解教。

(二)禪有諸宗互相違反者：五祖弘忍後，宗派紛起，多至百家，舉其特殊者十室；即江西(馬祖)、荷澤(神會)、北漸(神秀)、南(智詵)、牛頭(法融)、石頭(希遷)、保唐、宜什及稠那天台等。立宗傳法，互相乖阻，有以空為本，有以知為源，有以寂默方真，有以行坐皆是，有以一切皆妄，有以一切皆真，有以萬行皆存，有兼佛亦泯，有放任其志，有拘束其心，有以經律為所依，有以經律為障道等種種分別。或空或有，或性或相，悉非邪僻，但緣各皆黨己為是，斥彼為非。如是種種互相違背，人人多隨情互執，執即相達，等同水火相敵，故須和會。法本稱理互通，通即互順自然，會之則皆是。若不以佛語，各示其意，各收其長，統為三宗對於三教，則何以會為一代善巧俱成要妙法門。

(三)經如繩墨楷定邪正者：佛教經典，等同工匠所用的繩墨，以楷定長短邪正的標準。故經典雖非禪法，但傳禪者必以經論為準；中下根者但可依師，師自觀根機，隨機指授；上根大機，悟須圓通，不究經論，何能洞澈佛見，所以大小深淺，權實根源，依經典為準，始可通達於諸法性相，圓融無礙。

(四)經有權實須依了義者：佛說諸經，有隨自意語，有隨他意語，有稱畢竟之理，有隨當時之機，有詮性相，有頓漸大小，有了義不了義，文字上容或有敵對相違的地方，但是所顯義理必圓通無礙；故千萬不可執權廢實，或恃有廢空，然必令一時圓見佛意，知一大藏教，句句知宗。

(五)量有三種勘契須同者：古來學者評論法義，皆以三量為定。(1)比量；(2)現量；(3)佛言量。量如升斗知物之多少。比量者，以譬喻比度，如見遠地有煙，必知有火。現量者，親自現見，不假推度，自然定他。佛言量者，以諸經為定也。勘契須同者，若但憑佛語不自比度證悟自心者，但是泛信，於己未益，若但取現量，自見為定，不勘佛語，焉知邪正。外道六師親見所執之理，修之亦得功用，自謂為正，豈知是邪？若但用比量者，既無聖教及自所見約何比度？比度何法？故須三量勘同，方為決定。禪宗已多有現比二量，今更以經論印之，則三量備矣。

(六)疑有多般須具通決者：或有問曰：教家主張漸修要經三大阿僧祇劫，方證菩提，禪家說頓悟剎那便成正覺。經是佛語，禪是僧言，違佛遵僧，竊疑未可？或有問：禪問要旨無非無是，塗割怨親，不瞋不喜。何以南能北秀，水火不相害？荷澤洪州參商之隙？或有問：六代禪宗師資以為符印，曹溪已後不聞此事，未審今時化人說密語否？不說則所傳者非達磨之法，說則聞者盡合得衣。或有問曰：達磨傳心不立文字，汝何違背先祖講論傳經，淨名已呵宴坐，荷澤每斥疑心，曹溪見人結跏曾自將杖打起，今反勸人坐禪，乖宗違祖。如是疑難千萬，皆屬情執偏見，彼此互違，欲釋諸疑，須通達諸種經藏。

(七)法義不同善須辨識者：凡欲明解諸法性相，先須辨得法義，依法解義，義即分明，以義詮法，法即顯著，就以世物明之。三藏經論，所詮法義，只是一心，心即是法，一切是義。故經云：無量義者，從一法生，然無量義統唯二種：一不變，二隨緣。諸經只說此心隨迷悟緣成垢淨，凡聖煩惱菩提、有漏無漏等。也只說此心垢淨等時元來不變常自寂滅、真實如如等。然何法不變？何法隨緣？只宜說心也。以不變者為性，隨緣者相，以性相皆為一心上義。今性相二宗互相非者，良由不識真心，每聞心字，只謂八識，不知八識只是真心上隨緣義。故馬鳴菩薩以一心為法，以真如、生滅二門為義。起信論云：依於此心顯示摩訶衍義。心真如是體，心生滅是相用。只說此心不虛妄故云真，不變易故云如，是以論中一一云心真如心生滅。今時禪者多不識義，故但呼心為禪；講者都不識法，但約名說義，隨名生執，難可會通；或以心為淺，以性為深，或以性為法，以心為義。是故須綜合三宗經論以顯法義，但歸一心，自然無諍無礙自在。

(八)心通性相名同義別義者：諸經或毀心是賊，制令斷除，或讚心是佛，功令修習，或云善心惡心，淨心垢心、貪心瞋心、慈心悲心。或云託境心生，或云心生於境，或云寂滅為心，或云緣慮為心，乃至種種相違，若不以諸宗相對顯示， 則看經者何以辨之。為當有多種心，為復只是一般心耶。今且略示名體，汎言心者，略有四種，梵語各別翻譯不同：(1)紇利陀耶，此云肉團心，即身中五藏心也；(2)緣慮心，即八識，俱能緣慮自分境故，此八各有心所善惡之殊，諸經之中，目諸心所總名心也；(3)質多耶，此云集起心，唯第八識，積集種子生起現行故；(4)乾栗陀耶，此云堅實心，亦云真實心，此是真心也。第八識無分別自體，但是真心以不覺故，與諸妄想有和合不和合義，和合義者，能含染淨目為藏識。不和合者，體常不變目為真如，都是如來藏。故楞伽云：寂滅者名為一心，一心者如來藏。如來藏與阿賴耶，如金與指鐶相似展轉無差別，體雖相同，但真妄義別。如此說心，前三是相，後一是性，依性起相，蓋有因由，會相歸性，非無所以，性相無礙，都是一心；迷之即觸向面牆，悟之即萬法臨鏡。若空尋文句，或但言胸襟，於此一心性相，如何了會？

(九)悟修頓漸以反而符者：頓由修道者根機不同，故有頓漸的分別。或先漸，豁然頓悟；或先由頓悟，然後漸修。或由頓修，然後漸悟，或悟修皆漸，或曰皆頓。或曰法無頓漸，頓漸在機；如此等說，各有意義。然既悟即成佛，本無煩惱，即名頓者，即不應修斷？何以復有漸修？漸修即是煩惱未盡，因行未圓，果德未滿，何名為頓？頓即非漸，漸即非頓，故曰相反。如下對會，即頓漸非唯不相乖，反而乃互相資也。

(十)師資傳授須識藥病者：禪宗傳授方便皆先開示本性，方令依性修禪。性不易悟，多由執相，故欲顯性，先須破執，破執方便須凡聖俱泯，功過齊袪。戒即無犯無持，禪即無定無亂。三十二相都是空花，三十七品皆為夢幻，意使心無著，方可修禪。後代學者知識淺陋，便妄執此說為究竟道，乃忽略修學功夫，人多放逸。是以善知識復廣演說，欣厭毀責貪瞋、讚歎勤儉，調身調息，粗細次第，後人聞此又迷本覺之用，便一向執相，唯根利志堅者，始終事師，方得悟修之旨。鈍根浮性者，才聞一意，即謂己足。仍恃小慧，便為人師，未窮本末，多成偏執。故頓漸門下相見如仇，南北宗中相敵如楚漢，故欲識傳授病藥者，須諸法義。[65]

宗密大師於是區分當時的禪為三宗，同時也將教宗分類為三教而加以統一整理，其目的在確立禪三宗的價值體系。所以都序說： 「上來十意，理例昭然，但細對詳禪之三宗，教之三種，如經斗稱，足定淺深。先敘禪門，後以教證。禪三宗者：一息妄修心宗，二泯絕無寄宗，三直顯心性宗。教三種者：一密意依性說相教，二密意破相顯性教，三顯示真心即性教。右此三教，如次同前三宗，相對一一證之，然後總會為一味。」[66]

這是說明教之三教與禪之三宗配對：(1)將密意依性說相教配對息妄修心宗(北宗)；(2)密意破相顯性教配對泯絕無寄宗(牛頭宗)；(3)顯示真心即性教配對直顯心性宗(洪州宗、荷澤宗)。密意依性說相教，相當於法相唯識宗；破相顯性教，相當於中觀系的三論宗；真心即性教，相對於如來藏妙有境界的華嚴宗。對於這三系列的優劣點與相異點，比較容易理解，但對空宗與性宗的優劣與差異點就不容易解決。故宗密在「教序」中要特別強調二者具有十種不同點，作為真心即性教勝過破相顯性教的論據。

(一)禪的三宗

1. 息妄修心宗：都序說： 「息妄修心宗者：說眾生雖本有佛性，而無始無明覆之不見，故輪迴生死。諸佛已斷妄想，故見性了了，出離生死，神通自在。當知凡聖功用不同，外境內心各有分限，故須依師言教，背境觀心，息滅妄念，念盡即覺，無所不知。如鏡昏塵，須勤勤拂拭，塵盡明現，即無所不照。又須明解趣入禪境方便，遠離憒鬧，住閑靜處，調身調息，跏趺宴默，舌拄上顎，心注一境。南詵、北秀、保唐、宣什等門下，皆屬此類。牛頭、天台、惠稠、求那等，進趣方便，迹即大同，見解即別。」[67]北宗乃五祖傍出神秀等十一人，依祖師言教，息滅妄念，念盡則心性覺悟，無所不知，無所不了。牛頭禪屬般若空宗；天台宗指空假中一心三觀的實相禪；僧稠以止觀四念處十六觀禪為主，求那跋陀羅係譯楞伽經者。

2. 泯絕地寄宗—密意破相顯性教。都序說： 「凡聖等法，皆如夢幻，都無所有，本來空寂，非今始無；即此達無之智，亦不可得。平等法界，無佛無眾生，法界亦是假名，心即不有，誰言法界？無修不修，無佛不佛，設有一法，勝過涅槃，我說亦如夢幻。無法可拘，無佛可作，凡有所作，皆是迷妄。如此了達，本來無事，心地所寄，方免顛倒，始名解脫。石頭、牛頭、下至徑山，皆示此理，便令心行與此相應，不令滯情於一法上。日久功至，塵習自亡，則於怨親苦眾，一切無礙。因此便有一類道士、儒生、閑僧，汎參禪理者，皆說此言，便為臻極，不知此宗，但以此言為法。荷澤、江西、天台等門下，亦說此理，然非所宗。」[68]泯絕無寄一詞，願出於杜順禪師的「法界觀」，以內外一切泯絕，究竟空無所寄為宗。這是屬空真如的思想，比牛頭般若系統的禪，在見解上更為確當。荷澤、洪州、天台等宗，雖然都以般若空宗系統的思想為背景，但並不足限於絕對否定的這一點上看，便與泯絕無寄宗不同。

3. 直顯心性宗—顯示真心，都序說： 「一切諸法，若有若空，皆唯真性，真性無相無為，體非一切。謂非凡非聖、非因非果、非善非惡等。然即體之用而能造作種種。謂能凡能聖，現色現相等。於中指示心性，復有二類：一云即今能語言動作、貪瞋慈忍、造善惡受苦樂等，即汝佛性，即此本來是佛，除此無別佛也。了此天真自然，故不可起心修道，道即是心，不可將心還修於心。惡亦是心，不可將心還斷於心。不斷不修，任運自在，方名解脫。性名虛空、不增不減、何假添補，但隨時隨處，息業養神，聖胎增長，顯發自然神妙，此即是為真悟、真修，真證也。二云諸法如夢，諸聖同說，故妄念本寂，塵境本空，空寂之心，靈知不昧，即此空寂之知是汝真性。任迷任悟，心本自知；不藉緣生、不因境起，知之一字，眾妙之門。由無始迷之故，妄執身心為我，起貪瞋等念。若得善友開示，頓悟空寂之知，知且無念無形，誰為我相人相，覺諸相空，心自無念；念起即覺，覺之即無，修行妙門，唯在此也。故雖備修萬行，唯以無念為宗，但得無念知見，則愛惡自然淡泊，悲智自然增明，罪業自然斷除，功行自然增進。既了諸相非相，自然修而無修，煩惱盡時生死即絕。生滅滅己，寂照現前，應用無窮，名之為佛。然此兩家皆會相歸性，故同一宗。」[69]

就以直顯心性宗來說，它是以真性為基礎而成立的，非凡非聖、非因非果、非善非惡的。並且說明此一心性是即體即用，有洪州宗與荷澤宗二家。洪州宗在說明心性是起心動念，彈指動目，所作所為皆是佛性全體之用。它能造作善惡受苦樂皆是佛性。即使能言語動作者必是佛性，明白此一道理，就不可起心動念專說修道，任運自在，名為解脫。荷澤宗認為妄念本寂，塵境本空，空寂之心，靈知不昧，便以此空寂之心為真性。宗密大師勘定各宗趣的差別，唯有他的荷澤宗為最高超，認為但得無念知見，則愛惡自然淡泊，悲智自然增明，寂照現前，應用無窮，名之為佛。

(二)教的三種

1. 密意依性說相教：據都序說： 「此一教中自有三類：(1)人天因果教：說善惡業報，令知因果不差，懼三途苦，求人天樂。修施戒禪定等一切善行，行生人、天道，乃至色界、無色界，此名人天教。(2)斷惑滅苦教：說三界不安，皆如火宅之苦，令斷業惑之集，修道證滅。以隨機故，所說法數，一向差別。……(3)將識破境教：眾生無始已來，法爾有八種識，於中第八識是其根本，頓變根身器界種子，轉生七識，各能變現自份所緣。此八識外都無實法。問如何變耶？答我法分別薰習力故，諸識生時變似我法，六七二識無明覆故，緣此執為實我實法。如患夢者，患夢力故，心似種種外境相現，夢時執為實有外物，寤來方知唯夢所變。」[70]在這三種中的第三將識破境教，可以與禪的息妄修心宗相配對。其經論有解深密經、瑜伽師地論、唯識論等。依宗密的解釋，迷妄世界儘管是依於真性，可是眾生並不知道，故稱依性。說相是對根機能力較低人而言的。密意是對於已說的只是技巧方便之言，並未說出佛的真意所在。

2. 密意破相顯性教：都序說： 「此教說前教中所變之境，既皆虛妄，能變之識，豈獨真實？心境互依，空而似有故也。且心不孤起，託境方生；境不自生，由心故現，心空即境謝，境滅即心空。未有無境之心，曾無無心之境。如夢見物，似能見所見之殊，其實同一虛妄，都無所有。諸識諸境亦復如是，以皆假託眾緣無自性故。未曾有一法，不從因緣生，是故一切法，無不是空者。凡所有相皆是虛妄，……諸部般若千餘卷經，及中百門等三論，廣百論等，皆說此也。」[71]這相當於密意破相顯性教，在印度以龍樹、提婆的中觀學派為首；中國便以羅什、僧肇、道生、吉藏等三論宗的教說。天台的四教判判它為通教，華嚴宗五教視之為大乘始教中的空始教。 宗密大師將密意破相顯性教與泯絕無寄宗配對。都序說： 「此教與禪門泯絕無寄宗全同，既同世尊所說，菩薩所弘。云何漸門禪主及講習之徒，每聞此說，即謗云撥無因果？佛自云無業無報，豈邪見乎？若云佛說此言自有深意者，豈禪門此說無深意耶？ 故龍樹、提婆等菩薩，依破相教，廣說空義，破其執有，令洞然解於真空。」[71]由於宗密所處時代，教分空、有，禪分南、北，互相對立之事頗為慨嘆，他為了要揚棄這一對立狀態，所以採用華嚴思想來融和清辯與護法的空有對立，因為真空不礙妙有，妙有不離真空，真空妙有，互為表彰，舉體圓具，互不相礙。

3. 顯示真心即性教：都序說： 「此教說一切眾生皆有空寂真心，無始本來性自清淨，明明不昧，了了常知，盡未來際，常住不滅，名為佛性，亦名如來藏，亦名心地。從無始際，妄想翳之，不自證得，耽著生死。大覺愍之，出現於世，為說生死等法，一切皆空；開示此心全同諸佛。如華嚴經出現品云：佛子，無一眾生而不具有如來智慧，俱以妄想執著而不證得，若離妄想，一切智、自然智、無礙智，即得現前。」[72] 宗密將本教與直顯心性宗配對。所謂顯示真心即性教，也就是直指自心即是真性。這種真性不假託事相而顯，更不就心相而談，故為「即性」。這與禪家明心見性的性質相同，都在顯示有情本來就具有清淨自性，華嚴、密嚴、圓覺、佛頂、勝鬘、如來藏、法華、涅槃等四十餘部經，寶性、佛性、起信、十地、法界、涅槃等十五部論，所詮法義，雖或有頓漸不同，然所顯真心法體，均屬此類。這與禪門直顯心性宗相同。由此可知，馬鳴既標心為本源，文殊以揀智為真體，何以破相的學者，只云寂滅，不許真知。說相的學者，只執凡聖相異，不許即佛，如此種種皆有所偏。未能洞澈如來以一真心性，顯示染淨諸法，全揀全收。全揀即剋體直指靈知覺性即是真心，其餘皆為虛妄。故非識所識，非心境等，凡聖非性非相，非佛非眾生，離四句絕百非。全收則染淨諸法無不是心，心迷故流轉六道，心悟故實證菩提。故全揀門，則攝前第二破相教，全收門則攝前第一說相教，前後相望，此則迥異於前將此攝前，前則同此。乃直顯出真心的體，即揀一切、收一切的真義。

綜合上面所說的三宗與三教，原本是一味法，祇是宗密特它配對，作為禪教一致說的嘗試，祇要禪教雙忘，心佛俱寂，俱寂即念念皆佛，無一念不是佛心，雙忘即句句皆禪，無一句不是禪。祇要一聽說泯絕無寄，自然了知這是破除對執我相的迷情；一聽到息妄修心，便知這是為斷我的無始習氣，執情既破，真心必顯，故泯絕即為顯性之宗，習氣既盡，佛道必成，故修心必為成佛的根本，頓漸空有既無所乖，荷澤、洪州、神秀、慧能豈不相契？倘能如此通達，則一切教門、一切宗門，所說經論皆是方便，均在應病與藥。宗密大師透過思想史的考察，將它羅列而涉及法相宗與北宗、三論宗與牛頭宗，華嚴宗與洪州、荷澤。其實三論、法相、華嚴三宗，自隋至唐初已形成宗派，這三宗皆注重哲學思辨法則的建構上，像法相唯識宗有五重唯識觀，三論宗有般若空觀，華嚴宗有法界觀、妄盡還源觀及三聖圓融觀。這些都帶有非常濃厚的理論色彩而且超過修行實踐的部分，如果硬要將它移到實踐修行上時，就不外禪的三宗了。中國佛教從教的三教，轉移到禪的三宗，可說是一種歷史發展上的必然性。

因此自宗密開創教禪一致說，直到唐末五代，永明延壽禪師(九四Ｏ～九七五)才倡導「教禪一致」。他折衷法相、三論、天台、華嚴而與禪融會，而作成一部巨著「宗鏡錄」一百卷，洋洋大觀，他的思想中心是唯一真心，也是由起信論的一心所開展。我們可以說，永明延壽是繼承宗密大師的圓覺妙心，靈知不味的一心說。後來承繼延壽教禪一致學說的大德，在元代有中峰明本（一二六三～一三二三)，在明代有雲棲株宏(一五三五～一六一五)，但是並沒有發生多大勢力。然而對於影響高麗佛教來說，教禪一致說，卻發生很大作用[73]。

七、結論

宗密是繼踵法藏、澄觀的華嚴法統，從本至末，便以一心真如為本，即是非染非淨，若就根本不覺為本，則本末俱染。然此一心既非染非淨，而為染凈之本，這就必須是心境空寂，覺性圓滿，凡聖平等，才能使修行者忘情於佛，而令觀行速成。一心心寂，所以稱之為德用無際，皆同一性；性起為盼，境智應然，相得性融，身心廓然。因此在「普賢行願品疏鈔」第二卷、「圓覺經略疏」上第二卷、「圓覺經鈔」第七卷、「圓覺經大疏」上第四卷、「圓覺經大疏鈔」第六卷上等，均改法藏的十重唯識為十重一心。這純然是深受禪宗的影響，以順「八十華嚴十地品」所說： 「三界所有，唯是一心，如來於此，分別演說十二有支，皆依一心。」[74]又北魏菩提流支等所譯「十地經論」也說： 「三界虛妄，但是一心作。」[75]宗密認為法界為總該萬有的一心，為顯示對此一心的五教有其深淺的不同，而開展十種一心，以解說「圓覺經」的妙心。也就是萬有的一心，由此來作為解說宇宙萬象的本體根源。這十種一心如下：

第一、愚法聲聞教假說一心。

第二、大乘權教異熟賴耶名為一心。 　(一)相見俱存故說一心。 　(二)攝相歸見故說一心。 　(三)攝所歸王故說一心。

第三、大乘實教如來藏識唯是一心。 　(一)攝前七識歸於藏故說一心。 　(二)總攝染淨歸如來藏故說一心。

第四、大乘頓教泯絕染淨故說一心。

第五、總該萬有即是一心。 　(一)融事相入故說一心。 　(二)融事相即故說一心。 　(三)帝網無盡故說一心。

宗密大師以五教為根本，來解說一心有十重差別，是從海印三昧定中所展現的一心法界，甚至用「圓覺經」的妙心來解釋。在因分可說的原則下，來解說果分不可說的一真法界區分五教的一心，再細分為十重的一心，將法藏以來所說的攝相歸性的唯識改名為泯絕染淨的一心，以作為頓教的一心。宗密大師之所以要特別標示頓教的一心，含有絕對圓融之義，具有空有一如，動靜一如，為全體性的圓融相，為使它接近圓教，辯析教禪一致和合的本意，甚至說明整個佛教除了一心以外，別無他物可得。

另方面，由於宗密大師是深受北方神會禪法派下道圓禪師思想的影響，他除了特別提倡「圓覺經」外，還將經的思想同禪宗的思想和合為一，對於神會禪師的法統大加闡揚。宗密在他自己的論著中常常特別專述禪法的思想，如「圓覺經大疏鈔」、「略疏鈔」、「禪源諸詮集都序」、「禪門師資承襲圖（并附說）」等，都將神會的禪法看作是最究竟的，認為它是超過當時的北宗神秀、牛頭宗、洪州宗等。在他看來，自達摩東來傳佛心印，應以神會所明確指出的以「寂知指體，無念為宗」。寂知指體，是說在空寂靈明不昧上的知是心體。例如濕是水體，水即以濕為體。知是清淨心的體，清淨心即以知為體，所謂 「一念淨心成正覺」是也。這種空寂的靈知是與佛智相等之智，人心本來就具有此知，雖然不能自覺其存在，但是它還是存在。由於人們有了這種心體，才容易讓我們了解以心傳心，傳佛心印的實際含義，所以在宗密看來，這是神會很了不起的成就。宗密由此便建立起禪教一致論的思想體系；以禪的息妄修心，泯絕無寄、直顯心性三宗和教的密意依性說相、密意破相顯性、顯示真心即性三教，一一證之，然後綜合成為一味，這即是一心。由此一味貫通萬法，意味無窮，為眾多教義所聚集。就法來說，它具有不變與隨緣二義，祇是在相外之理，直說難證，故須加以印證衡量之，以隨喻合法，隨文對註，使得法喻一一相對照才容易見到。就人的根性來說，又有頓漸的分別，由於眾生根機因緣不同，修行證悟也有淺深的分別，可是對於現前所縛的心，皆是一切眾生清淨的本覺，也稱名為佛性，皆是平等一如的靈覺，在佛不增、處凡不減，祇要境智應然，相得性融，身心必得廓然。可見宗密已將禪的三宗與教的三教，就思想理論上相互配合無間，這可以從「禪源諸詮集都序」中，窺見「禪教一致」的全貌。

若就宗密教判的觀點，他純然是深受「圓覺經」的影響，而提出終頓圓教的主張，他認為如來本起因地，皆圓照清淨，依覺相的泯覺果相屬於頓教，本起因地是終教，而華嚴經又能整然攝盡圓覺經，就圓教所依一真法界的性起觀念來說，當一心心寂，即名為圓覺，故將「圓覺經」判為如來藏緣起說，且含有頓圓二教，其中頓教又別開為逐機頓教和化儀頓二種[76]。逐機頓教是認為凡夫上根利智者，就應該指示真法，聞即頓悟，全同佛果智，像華嚴經中初發心時，即成正覺，成就慧身，不由他悟；圓覺經中也有觀行完成時，即成佛道，所以華嚴的一分，和圓覺、佛頂經、密嚴經、勝鬘經、如來藏等類二十餘部經，都是解說逐機頓教，即遇到適合機宜對象便說，沒有前後的分別。至於化儀頓教，是說當佛成等正覺後，一時頓說性相理事，因該果海，果徹因圓的十佛自境界，為深具圓頓教理，華嚴經就是站在此一立場來立論。這種頓悟成佛說，是要勉勵眾生直下顯露其本有的佛性。對於華嚴經與圓覺經所說諸法，都是以一即一切，一切即一，即由一味、一心所證之法，一心即指一切諸法的一心，這便是性相圓融，一多無礙，任運自在，法法皆互收，塵塵含世界，相即相入，圓融無障礙，祇要能具足四法界、六相、十玄門的諸種妙諦，便能開展重重無盡的無礙法界，也才可稱之為「一真法界」無障礙解脫妙境。

所以對於頓漸諸法都是佛陀就機因悟而說之教，有先漸修後豁然頓悟，有因頓修而漸悟，其實漸頓的分別，在於修行與證理。不論是終教的如來藏一心、頓教泯絕染淨一心及圓教的含該萬有的一心，這一心就是眾生本心與萬法的根本，所以才可以稱之為「一真法界」。祇是因為圓頓二教是因逐機頓演，在判教上不能不給予明顯的劃分。而且宗密大師是繼華嚴五教教判的傳承，所以便以終頓同說，融通頓圓處，即能顯示出「教禪一致論」的思想，由此才能顯示出其學風的特色。

所以後來永明延壽禪師有關「禪教統一」的思想，就是從這一個立場發揮的。因為他從頓悟圓修上立論，頓為慧能禪法的特色，圓是指華嚴圓教的立論，以慧能的頓悟和華嚴圓修法門結合起來，就形成永明延壽全部理論的結構。延壽曾說：凡稱知識，法爾須明佛語，印可自心。若不與了義一乘相應，設證佛果，亦非究竟。他所以要引證佛語，就是要用來印證自己所說所想的是否正確。這也就是他崇拜「華嚴」的原因，因為就教言，華嚴經是了義的、一乘的，可說是最究竟了。同時他還引用歷代祖師語錄來證明他自己的看法，因而作成一百卷的「宗鏡錄」。譬如他特別引用慧忠國師的話說： 「禪宗法者，應依佛語一乘了義，契取本地，轉相授受，與佛道通。」只要以教來發明心地，自然就會與佛道相通。接著，他又說： 「繼依師匠，領受宗旨，若與了義相應，即可依行，若不了義教，互不相許。」這就是說，師徒授受也就以教為標準。若與教不符，師徒可以互不承認。由此證明，他是有意要把教放在頭等重要的位置。這種說法自然是承受宗密的思想。宗密主張頓悟，但是卻不廢漸修。其實宗密所說的頓悟並不指證悟，而只是解悟，證悟還需要修習。解悟就要教的印可。「宗鏡錄」就是保持這一種精神。

A Study on the Feature of Tsung-mi's Phi losophy

Yang Cheng-ho

Master Tsung-mi was a patriarch of the Ch'an as well as the philosophical branch of Buddhism. Philosophically, he was well versed in the Round Enlightenment Sūtra and the Hua Yen Sūtra and based his thoughts on the instructions of Master Ch'īng-lianq, the fourth patriarch of the Hua Yen School. As far as the Ch' an School is concerned, he inherited the southern instantaneous Ho-tse Sect. At his times, the scholars of Ch'an and philosophical schools often came into conflict and mutual vilification. To remedy this situation, he wrote his Ch'an Yuan Chu Chuan Chi (A Collectionof Explanations of the Oriqins of Ch'an), relating the theories of various schools to the origins of Ch'an. He matched three philosophical theories with three sects of Ch'an, and created his own "Theory of the Unity of Teaching (Philosophy) and Meditation (Ch'an)," which came to be a special feature of his thoughts.

This article starts with the Master's life and writings. Then it proceeds to the structure and content of Yuan Jen Lun (the Theory of the Oriqins of Man); then to the philosophical system of the Round Enlightenment Sūtra, which is a continuation of the Hua Yen system. Finally the Theory of the unity of Teachinq and Meditation, which constitutes the Master's scholastic feature and also a forerunner of the Neo-Confucianism of the Sung Dynasty, is discussed.

[1] 參閱大藏經第四八冊，三九九頁中。

[2] 參閱大藏經第四八冊，四ＯＯ頁中。

[3] 參閱大藏經第十六冊，四九九頁中。若不向自己內心反省便墮落於文字戲論中。達摩大師洞悉此點，特別指示禪是佛教的真生命，不存在於文字經典中，卻存在於自己內心。若一旦頓悟了自心，即能直入如來地，開佛知見，獲得自覺聖智，澈見本來面目，遠離一切執著，超越一切矛盾，開展大我的自在解脫。

[4] 佛說一味也，華嚴經五教章說：「一切聖教，皆是一音一味，一雨等霪。但以眾生根行不同，隨機異解，遂有多種。」維摩經說：「佛以一音演說法，眾生隨類各得解；或有恐怖或歡喜，或生厭離或斷疑。」法華經說：「一雨普潤，三草二木，各得生長。」又說：「佛平等說，如一味雨，隨眾生性，所受不同。」華嚴經說：「如來於一語言中，演說無邊契海經。」由此引文便可得知，佛一圓音，平等無二，普應眾生機感，令得異解。故對於相互批判或責難，或紛爭，乃是不解如來真實意。

[5] 參閱海潮音第五十八卷，民國六十六年八月三十一日出版，第二十四頁，錢穆著「讀契譚津集」。

[6] 參閱卍字續藏；精第一三四冊，五五三頁中。法界宗五祖略傳。

[7] 參閱宋高僧傳卷六宋贊寧等撰(大藏經第五十冊，七四一頁下)。景德傳燈錄第十三卷(大藏經五十一冊，三Ｏ五頁下)。釋門正統卷八(卍續藏第一三Ｏ冊，九一二頁上)。圭峰禪師碑銘并序(全唐文卷七四三頁)。隆興佛教遍年通論(卍續藏第一三Ｏ冊，六七一頁)。佛祖歷代通載卷十六(大藏經第四十九冊，六三五頁中)等。

[8] 宗教是屬於一種特殊經驗，絕非世間一般常識所能理解。譬如以釋迦牟尼佛所證悟的道理為「宗」，當他再度把其所直覺證悟的特殊經驗，應用語言文字或符號來表達，以引導他人也能信受奉行，如法證入，這就稱為「教」。因此凡是要談宗教，一定具有這二種涵義。像禪宗的慣用方法，是歸納一切學理，而注重一心的修證，以融通教理作為證悟心性的本源。後世禪宗所流傳的名言是「通宗不通教，開口便亂道，通教不通宗，猶如獨眼龍。」可見宗、教二者併重，千萬不能祇重特殊經驗的證悟與感通，而欠缺學理根據的宣導；也不能徒具學理上的玄談，而毫無直覺修證的步驟與靈驗的證悟，二者缺一不可。

[9] 參閱大藏經第四十五冊，頁七Ｏ七下。

[10] 參閱大藏經第三十九冊，頁五二四上。

[11] 參閱大藏經第四十五冊，頁七Ｏ七下—七Ｏ八上。

[12] 禪門師資承襲圖，唐裴休問，宗密答。卍續藏，第一一Ｏ冊，八六六頁。

[13] 參閱大藏經第四十五冊，頁七Ｏ八上。

[14] 參閱大藏經第四十五冊，頁七Ｏ九上。

[15] 參閱大藏經第四十五冊，頁七Ｏ九中—下。

[16] 參閱大藏經第四十五冊，頁七一Ｏ上。

[17] 參閱張曼濤主編現代佛教學術叢刊(44)第三六八頁。

[18] 參閱大藏經第四十五冊，頁七一Ｏ中。

[19] 參閱華嚴原人論合解，元沙門圓覺解，廣文書局印行，頁一五六—一五七。

[20] 李翱，字習之，韓愈弟子，博學有詩才，深研道家，在唐代學術界是一位傑出人物。曾親近禪宗藥山惟嚴禪師，並欣然執弟子禮；又與天台宗大德梁肅居士相往來，梁肅以刪定止觀而通達實相論，窮究天台宗心法，境界深澈，李翱深受這兩人的影響很深，便以問答方式作「復性書」，涉及心性問題。認為人的本性本是明淨，受到後天六情玷污迷惑而昏濁不返，故有「制情復性」的主張，祇要人們能擺脫七情六慾的習染，就會像易經地雷復卦所說的「復見天地之心」一樣，即時能恢復本然自性，返本還源。書中強調「弗慮弗思，情則不生；情既不生，乃為正思。正思者，無慮無思也。」「方靜之時，知心無者，是齋戒也。知本無有思，動靜皆離，寂然不動者，是至誠也。」「視聽昭昭，而不起於見聞者，斯可矣。無不知也，無不為也，其心寂然，先照天地，是誠之明也。」從這些引言中，便可得知，李習之不僅對儒家思想有甚深領悟，對佛家心解也多所旁通。書中更是探頤索隱於性理之學，也涉及老莊玄理，然其中心思想卻與禪宗頗多吻合。禪以無念為宗，以無念為正念；他所說的「弗思弗慮……乃為正思」，與禪宗同一理路，可謂儒表佛裏。故宋明的心性理學，李習之的「復性書」倡導於先。

[21] 參閱大藏經第卅九冊，頁五二四中。

[22] 參閱大藏經第卅九冊，頁五二三中。

[23] 參閱大藏經第卅九冊，頁五二三中—下。

[24] 參閱大藏經第卅九冊，略引頁五二四下—五二五上。

[25] 參閱大藏經第卅九冊，略引頁五二五中—下。

[26] 參閱大藏經第卅九冊，略引頁五二六中。

[27] 參閱大藏經第卅九冊，頁五二七上。

[28] 參閱大藏經第卅九冊，略引頁五二七中—下。

[29] 參閱大藏經第卅九冊，略引五二八頁上。

[30] 參閱大藏經第卅九冊，略引五三五頁上、中、下。

[31] 參閱大藏經第卅九冊，頁五三七中—下。

[32] 參閱大藏經第卅九冊，頁五三七下。

[33] 參閱大藏經第卅九冊，略引頁五五二—三上。

[34] 參閱大藏經第卅九冊，略引頁五三Ｏ上、中、下。

[35] 參閱大藏經第卅九冊，頁五三Ｏ上。

[36] 參閱大藏經第卅九冊，頁五三Ｏ下。

[37] 參閱卍續藏，七，八ＯＯ頁。華嚴經行願品疏鈔卷一，唐宗密大師撰。

[38] 參閱大藏經第四五冊，頁五八六中，華嚴孔自章說：「一乘之法，對機以明，別非謂自相而可別，隨機論別，別別具十。所以說十者，欲顯無量故。又一乘同法，對智以彰同，若引機以會同，則同同具十，即窮無盡也。」

[39] 參閱大藏經第三二冊，頁五八四下。

[40] 參閱大藏經第三二冊，頁五八四下。

[41] 參閱大藏經第三二冊，頁五八五上。

[42] 參閱大藏經第三二冊，頁五八五中—下。

[43] 參閱大藏經第三二冊，頁五八五下。

[44] 參閱大藏經第三二冊，頁五八八中。

[45] 參閱大藏經第四五冊，頁六八三中。

[46] 參閱大藏經第四六冊，頁六八三中—下。

[47] 參閱大藏經第四六冊，頁六八三下。

[48] 參閱大藏經第四六冊，頁六八四上。

[49] 參閱十方大覺禪寺印「正法眼藏」，頁十五中。

[50] 參閱十方大覺禪寺印「正法眼藏」，頁十四中。

[51] 參閱大藏經第三九冊，頁五二四上。

[52] 參閱華嚴蓮社出版「華嚴疏鈔」第九冊，「行願品疏鈔」卷一，頁四。

[53] 同上卷一，頁七。

[54] 參閱大藏經第四五冊，頁六三九中。

[55] 參閱大藏經第三五冊，頁一Ｏ七下。

[56] 參閱華嚴蓮社出版「華嚴疏鈔」第十冊附錄，願本為金陵刻本，以續藏本校其異同。

[57] 同上第九冊，「行願品疏鈔」卷一，頁二六。

[58] 同上第一冊卷五，頁十二說：「一性無性，即是佛性。」

[59] 同上第六冊卷四九，頁九六。

[60] 參閱「華嚴思想史」高峰了州著，慧嶽法師譯，中華佛教文獻編撰社印行，第十八章，頁二二二。

[61] 參閱大藏經第四八冊，頁三九八中。

[62] 同上，頁三九八下。宗密大師針對當時諸宗對峙之病，故依性說相，即息妄修心，破相顯性，即泯絕無寄；顯示真心，即直明心性等來對治。

[63] 參閱卍字續藏，第十五冊，頁一九七下。圓覺經略疏鈔卷二。

[64] 參閱大藏經第四八冊，頁三九九下。

[65] 同上，頁四ＯＯ中—四Ｏ二中。

[66] 同上，頁四Ｏ二中。

[67] 同上，頁四Ｏ二中、下。

[68] 同上，頁四Ｏ二下。

[69] 同上，頁四Ｏ二下—四Ｏ三上。

[70] 同上，頁四Ｏ三上、中、下。

[71] 同上，頁四Ｏ四上。

[71] 同上，頁四Ｏ四上。

[72] 同上，頁四Ｏ四中、下。

[73] 參閱中國歷代思想家，商務出版社，頁一一七—一二四。

[74] 參閱大藏經第十冊，頁一九四上。

[75] 參閱大藏經第二六冊，頁一六九上。

[76] 參閱大藏經第四八冊，頁四Ｏ七中。