提要：一般以為天台宗是中國僧侶最早建立的宗派，但嚴格說來，天台宗一詞的提出始自湛然法師，距離智顗禪師已有百年之久了，所以天台宗是否是中國人最早建立的宗派實可再討論。
在天台宗的燈統中，於唐代有所謂九祖說，這是由智顗至湛然為主；於宋代始出現十七祖說，這是由湛然至四明知禮為一系，此後，燈統說始告確定。然而，燈統說的提出實受禪宗燈統觀念的剌激所致，因為智顗禪師之時並未有建立宗派的觀念，也未指定傳法弟子，智顗之後，教門中衰，習天台者有漸漸流入南方禪門的情形，至荊溪湛然禪師之時，號稱中興天台教門，然此時南北教門並立，禪宗燈統之說甚為流行，湛然門下受此影響，由湛然往上溯，遂有所謂天台九祖之說，但湛然卒後，不久就碰上會昌法難，天台教門勢力為之中挫不振，直至宋代四明知禮之時，始復振天台之學，並與禪宗抗衡，因知禮之故，由知禮往上溯，天台十七祖說始告確立。
由天台燈統說的成立過程可知，天台之學雖創興於智顗禪師之時，但宗派的提出卻是到了荊溪湛然之時，而到了宋代之時，天台宗的地位始告穩定，由此看來，雖然智顗禪師活動時間早於賢首法藏及慈恩窺基，但要以此論證天台宗是中國人最先建立的宗派，實有待商榷。
由天台燈統說的成立過程也可得知，教門之興衰在於有無人才，天台教門若非在中唐有湛然禪師、在北宋初有四明知禮法師，則天台教門恐亦將如三論宗或慈恩宗般曇花一現，或則融入禪宗亦未可知。
關鍵詞：天台宗智顗 湛然 知禮
一、前言
佛教由漢末傳進中國，經過數百年的發展，隋唐之後，佛教逐漸中國化，中國僧侶也因詮釋教義的不同，由紛爭、融合而產生不同的宗派，天台宗、華嚴宗、慈恩宗、禪宗、律宗、淨土宗是比較具特色的，此中，天台宗創始者天台智顗禪師（五三八－五九七）的活動年代較早，以《法華經》為宗主的經典，建立所謂的五時八教之說以判釋教義，建立教觀雙運、一念三千之說，自成一家體系之學，隱然有開宗立派之勢，所以天台宗一向被認為是中國人首創之宗派，這在諸家佛教史的敘述中皆無疑義。
但是嚴格說來，智顗禪師並無創立宗派的企圖，同時在世之時，以講說為多，少有從事著書立說之舉，因此今日所見智顗學說理論的建立，大部分是在智顗卒後，由其弟子章安灌頂法師（五六一－六三二）整理講義筆記而成說。智顗禪師卒後，雖然章安灌頂法師首次嘗試建立由龍樹至智顗的四祖傳承之說，但並無法與同時代的三論宗的嘉祥吉藏法師（五四九－六二三）抗衡，天台教門中衰已是不爭的事實。入唐之後，天台後學當中也無有能跟華嚴宗之賢首法藏法師、慈恩宗之慈恩窺基（六三二－六八二）法師抗衡者，當然更無人可建立宗派。
天台教門的中興乃由於荊溪湛然禪師（七一一－七八二）之故。湛然禪師重新詮釋智顗的著作，並發揚光大天台止觀之學，從教義的詮釋上與當時華嚴學、唯識學抗衡，華嚴後學中的大師清涼澄觀法師（七三八－八三九）並曾向湛然從學過，此時南北教門說是唯湛然一人而已亦不為過，為在學理教義上與當時主流的華嚴學、唯識學相頡頏，湛然始提出「天台宗」一詞，而在此之前，實無所謂天台宗的觀念。
在此之時，禪宗紛爭激烈，不管是南北禪宗，皆重視燈統之說[註1]，荷澤神會禪師（六六八－七六○）更提出所謂廿八祖說的燈統觀念，在這種大環境的刺激下，始有所謂天台九祖說的提出，這是以湛然禪師向上推至智顗禪師，所以智顗禪師為天台四祖，而湛然禪師即是天台第九祖了。由湛然禪師往上推的結果，天台九祖的譜系遂為龍樹－慧文－慧思－智顗－章安灌頂－法華智威－天宮慧威－左溪玄朗－荊溪湛然，在此一系之外的天台學者反而事跡湮沒了。又在智顗之後，接掌天台者實為智越禪師，但這些禪師之名反而少有知者，且由智威至玄朗之間，其實都不是在天台本宗發展，所以應該都算是旁系，但玄朗之下出現湛然中興天台教門，其聲勢反而掩蓋在四明天台的本宗，所以天台九祖說的建立實由湛然往上推之故，天台宗若能建立也應當在湛然之際。
這種中興之勢，在湛然卒後不久就碰上唐武宗滅法事件而劃下句點，武宗滅法事件雖對教門勢力影響極鉅，但相對而言，天台一家挫損最為嚴重，不僅四明一地的本宗山門被毀，經籍散佚，且智顗禪師的著作也消散殆盡，但最嚴重的是人才凋零，因此在滅法之後，雖迅即平復，但天台一家卻無人矣，知名者且流入禪宗之門。
武宗之後，北方逐漸亂離，教門勢力中衰，這自有其因在，但天台一家所在之四明，相對而言卻是穩定之地，但也無力振作，智顗著作既已不復見，又受禪宗傳法論影響，轉以《摩訶止觀》一書為傳法依據，此可見天台後學振興無力之由了。入宋之後，螺溪義寂法師自日本取得智顗禪師的著作，始漸有興盛之勢，但天台復興乃由於四明知禮法師之出之故，知禮大振天台之學，一方面判釋山家山外之爭，同時又與禪宗抗衡，博得朝野的尊重。因知禮之故，由知禮一系向上推，遂有天台十七祖說，由湛然至知禮一系之外之天台學者遂湮滅無聞，知禮之後再也無立祖之說出現，可知天台燈統觀念的提出乃以合智顗、湛然、知禮三人為主軸，而此中若無湛然之中興，則天台一學將與三論宗、慈恩宗一般，迅即消失不見了。
總結天台燈統說的成立，約略如下：龍樹─慧文─慧思─智顗─灌頂─智威─慧威─玄朗─湛然─行滿─廣脩─物外─道琇─清竦─義寂─義通─知禮。本文並不是要討論天台諸論師的學說理論，而是透過天台燈統說的提出，以探討天台一家之學燈統說的成立與當時宗派互動的關係，進而希望探討天台一家之學是否可以稱為中國最早建立的佛教宗派，尚請諸位師長不吝指教。
二、天台四祖說出現的背景
提出天台四祖說的人為章安灌頂法師，這是以智顗法師為主，而向上溯及慧思（五一五－五七七）、慧文而龍樹（Nāgārjuna），以龍樹為天台初祖是為了與三論宗抗衡之故，因三論宗也以龍樹為初祖，如實說來，三論宗所宗主的論書正是龍樹所造之《中論》、《百論》、《十二門論》，或加入之《大智度論》也是龍樹所造，所以三論宗以龍樹為宗祖猶有可說，而天台之學以《法華經》起家，雖亦重視《大智度論》，但到底與天台智顗之學較無相關，智顗之時，雖亦引用龍樹之論典，但從無宗主龍樹之說，智顗去世之後，江南之地與天台之學相抗者為三論宗之嘉祥吉藏法師，灌頂立四祖說正為與吉藏相抗耳，底下討論這過程。
智顗先人本為穎川人，於晉時南下寓居荊州，於梁時為世家子弟，大約在十五歲左右，梁朝覆亡，遂北上硤州依靠舅父，十八歲時方投師出家，遊歷諸師，曾向真諦三藏早年的弟子慧曠學過《法華經》，最後投向光州大蘇山慧思禪師，慧思禪師甚為重視智顗，並使其在門下代為說法，名聲逐漸響亮。智顗學成之後，向慧思禪師提出離開的請求，慧思禪師認為他的發展地點應在南方，所以當慧思到衡山之時，智顗同時到了陳國的金陵瓦官寺，與當時的南方諸論師展開辯論，獲得勝利，並取得陳朝貴族上下的奉持。
智顗遂在南方展開講說的歷程，流轉於金陵與四明天台之地，在陳朝逐漸走向衰亡之時，北方的隋朝也致意智顗，智顗遂成為隋煬帝的王師，也就是說在南朝末年之時，智顗同獲南北政權的支持，這也是天台一家之學立足於亂世之時仍能穩定發展的機會。
智顗一生講學主要宗旨在於發揚《法華經》與止觀之學，《法華經》是一部中篇的經典，在六朝時期盛行於南北，在當時基本上被認為是一部雖屬於大乘但體系未臻圓融的經典[註2]，在智顗之前，為《法華經》作注疏者頗多[註3]，但以光宅法雲法師所作的《法華經義記》八卷最享盛名。智顗即是吸收了法雲之學而又超克之，提出新的法華經學，因而建立了天台一家之學。
智顗在講述之時，雖偶而引述慧思禪師的學說之處，但並無建立宗派的企圖，關於這一點，已有不少學者提出。同時智顗大部分的時間是花在講學上，並不特意地把學說理論建立起來，這與六朝之時論師論學的風氣是相符的，整理記錄智顗講學文稿的是章安灌頂法師。智顗最後選擇離開瓦官寺到四明天台山去之因，即認為瓦官寺徒眾雖已增多，但向心者卻轉而減少，因此感覺到金陵一地雖能獲得比較多的資源，但無法增加徒眾的向法之心；又在四明天台之時，到了晚年之際，仍以未能獲得優秀弟子為憾。
經灌頂法師整理之後，智顗所留下的著作中，最為後人注目的為《法華玄義》、《法華文句》及《摩訶止觀》等為後世所稱的天台三大部，此中除了《摩訶止觀》為天台一家之學外，《法華玄義》與《法華文句》所探討的《法華經》皆為當時的共學，而當時其實並無所謂三大部之說，這樣解釋的原因是法華之學是當時很多論師共通的研究題材，智顗對法華的研究自有取於前賢之成果，而其研究成果自也可為其他學派論師所引述，並非只有天台學者可研究探討而已。
智顗之後，成為天台一家之學最大敵手的為同處南方的嘉祥吉藏法師，吉藏法師為三論宗健將，三論之學與天台之學所宗主的經典有共通之處，龍樹之《大智度論》、《中論》、《百論》皆為二家研究引用的經典，《般若》、《涅槃》、《法華》皆本為南方流行的經論，亦皆為二家研究的重點，二家學者本有互通往來的現象，所以二家在南方的競爭最為劇烈。智顗之後，天台之學僻居四明一地，而南方最活躍的論師即屬三論宗的吉藏法師。
吉藏法師師承興皇法朗法師（五○七－五八一），但幼年之時，與來華的真諦三藏法師（四九九－五六九）亦淵源頗深，天資聰慧，夙慧早成，兼在動亂之中，收集各寺廟中著名法師的論著，所以所見過的論著最為豐富，當時目為目學第一[註4]。在隋唐之際，他是唯一由南方北上，在宮廷法會辯論中，舌戰北方知名論師，且獲得勝利的論師。吉藏法師不僅博學多識，且相當地活躍，著作等身，對於六朝隋唐之際的佛學爭論幾乎都可由其著作中了解梗概。除此之外，吉藏法師雖屬三論宗的法匠，但其一生所講述的經論卻以《法華經》最多次[註5]。從傳記中得知，吉藏本欲向智顗從學法華之學，但由於時間不許可之故，智顗並未到吉藏之處講學。智顗卒後，吉藏轉向灌頂學習天台法華之學[註6]，一般以為吉藏是由三論入天台，但其實可以說吉藏之講《法華經》，是融天台入三論之中，三論宗之學在吉藏之際達於鼎盛，但相對而言，天台之學則寂寞了。
智顗晚年活動的區域主要是盧山東林寺、潭州大明寺、荊州玉泉寺、荊州十住寺、荊州上明寺、天台山國清寺、天台佛隴寺、天台華頂寺等，這些都是位於南方的重鎮，主要的因素當然是南北政治分離之故，但智顗並不是沒有機會到北方發展的。由於智顗並沒有朝北發展其勢力，在南北政治統一之後，天台之學是比較黯淡的。在灌頂所編的《國清百錄》、《隋天台智者大師別傳》中雖列舉不少與智顗有關的論師，但自我膨脹之處亦復不少，由其所列舉的弟子群也是以南方論師為多。間有北方的論師，但列入於道宣之《續高僧傳》中則大都與智顗無緊要的關係，則其影響力可想而知。在《續高僧傳》中雖列有與智顗相關的論師，但卻無與智顗確切的師承關係。綜合這些資料，智顗後學在北方可說無人矣。而南方主要是由章安灌頂法師撐起的。
智顗卒後，國清寺是由其大弟子智越禪師（五四三－六一六）所領導[註7]，僧傳雖言智越精通法華、禪修及戒律之學，為天台眾僧之長，但智越並無著作傳世，大概也不是以講論擅長的。而整理師說加以傳揚的卻是章安灌頂法師。灌頂整理其師說筆記成《法華文句》、《法華玄義》、《摩訶止觀》等書，並編有《國清百錄》、《天台智者大師別傳》一卷等。但是智顗弟子中擅長講說且有著作傳世者，也只有灌頂一人而已，所以直接面對吉藏挑戰的就是灌頂了。
灌頂的壓力很大，一來吉藏向其學天台法華之學[註8]，但吉藏弘揚法華之學卻比智顗任何弟子都還勤奮，並且也有為數不少的相關著作傳世，幾乎取代了天台法華學的權威；二來吉藏博學多聞，善於講說，獲得貴族的崇信，對於三論宗的發揚極有幫助，但天台後學卻是困居四明一地，並無得力的法匠到北方拓展勢力[註9]；三來三論宗人才輩出，而智顗受學弟子雖說遍佈江漢之地，智顗晚年已感慨無得意傳法門人了[註10]，勢力一消一長可想而知。
同時吉藏在著作中批評各家學者之時，也常論述學有師承的重要性，在這種壓力下，灌頂遂在《摩訶止觀》的前言中提出四祖說，以確保其師承的優越性，所謂四祖說是由智顗往上追溯慧思、慧文禪師，再追溯至龍樹論師，其說云：
智者師事南岳，南岳德行不可思議，十年專誦，七載方等，九旬常坐，一時圓證，大小法門，朗然洞發。南岳事慧文禪師，當齊高之世獨步河淮，法門非世所知，履地戴天，莫知高厚。文師用心，一依釋論，論是龍樹所說。付法藏中第十三師。智者《觀心論》云：『歸命龍樹師。』驗知龍樹是高祖師也。[註11]
然而這種傳承的系統是否為當時天台學者的公論，尚有疑義，因為今之所見智者《觀心論》中並無「歸命龍樹師」一句，可見這句為灌頂個人所加，或則是今天所見的版本與原稿有異，因此至少就資料所及而言，這種系統只是灌頂的說法而已，而智顗其他弟子是否認可則未可知。又，此中慧思與慧文是否為師承關係也有問題，因為慧思是確向慧文求教過禪修觀心的要訣，但僅憑如此就斷定二者有師承，則只有到了灌頂才如此說，同時慧文的重要弟子實不為慧思。倒是慧文的治學過程與三論學者頗有相似之處，慧文因讀《大智度論》與《中論》而頓悟，因而在北方弘法[註12]，《大智度論》與《中論》皆為三論學者所精善之學，是慧文與三論學者相近之處遠多於與智顗宗風相近之處。
而四祖說的提出可知是針對吉藏而發，因為這時其他各家論師皆無所謂祖師傳承之說的提出，因此灌頂不必要為其他學派論師而特地提出宗門傳承之說，唯有同屬南方學風的三論之學，才可能威脅到天台之學，又灌頂推尊初祖為龍樹，但三論之學也是遙承龍樹，而三論之學不管是遙承龍樹，或自羅什開始，研究者盛，論師間的傳承關係是很明確的，如三論宗之傳承有所謂的古三論與新三論之學，古三論之學始自鳩摩羅什所傳下之學，稱之為古三論之學，而日照三藏於唐高宗儀鳳年間傳入智光、清辯系統者，稱之為新三論學。古三論之學原本就很興盛，羅什門下有所謂的十哲，如僧肇、慧觀等雖不以三論聞名，但皆精於三論之學；梁陳之際，曇濟以下，道朗、僧詮之弘揚三論不遺餘力；僧詮之下出興皇法朗，勢力漸盛；吉藏即出自法朗門下，大興三論之學；吉藏門下出高麗慧灌，慧灌是為朝鮮與日本三論宗之祖；入唐之後，吉藏依然是朝廷所重視的十大僧侶之一，三論之學依然盛行南北。敘述這段歷史，旨在說明智顗之後，南方實為三論學的天下，不僅人才輩出，同時與南北朝政權皆有一定的來往，這種情況當然對灌頂造成強大的壓力。
相對的，天台之學是自智顗始興，然而智顗之後，吉藏對法華研究之勤，幾奪天台法華一家之學，灌頂如無宗派傳承之說，幾無以壓制三論學者，也因為四祖說的提出只是為與三論宗抗衡之故，所以四祖說只到了智顗而已，並未直接講智顗之後，究竟是智越或灌頂為第五祖，灌頂也從不敢自認為天台第五祖。
灌頂所提出的四祖說是否為當時天台學者的公論尚有討論的空間，至少就現存資料來看，天台學者間並未繼之提出五祖或六祖的人選，所以四祖說可能只是灌頂在《摩訶止觀》中提出個人的見解而已，然而四祖說成為孤論最大的原因可能是天台後繼無人之故。雖然在智顗的傳記中提到其弟子散佈於江漢之地，但入唐之後，天台後學留於南方，雖亦可在北方之地找到天台後學，但與繼起的法相宗或華嚴宗相較，天台後學的事跡確是較聲光黯淡的。
分析智顗卒後，天台後學聲光黯淡的原因大概有二個：
第一點，在禪宗興起之前，所有興盛的宗派或僧團皆跟朝廷有密切的關係，智顗之時，即跟南朝的陳國政權及北方隋煬帝皆有密切來往的關係，並獲得這些政權的支持，四明天台的興盛與這些政權的支持有關。而在智顗卒後，隋已統一天下，四明天台本與隋朝政權的關係尚可，但隋朝不久即被唐朝取代，而天台後學中並未有人繼續與北方新興政權保持良好的關係者，因而困居南方，相對地，繼興的法相宗與華嚴宗皆與唐朝政權有密切的關係，即使三論學者也活躍於京洛各地，就這點而言，天台宗是比較不利的。
第二點，天台宗除了沒有北上與唐政權建立關係之外，四明一地的弟子並無明顯的活動，灌頂一系轉向浙江一地發展，也就是說智顗之後的天台學者是朝向南方發展的，而道宣之《續高僧傳》是以記錄北方僧人為主，對於智顗弟子在北方者有留下記錄，但在南方天台活動的灌頂弟子就沒有記錄，主要原因當然是與北方論師相比下，灌頂的弟子活動力不強。
但是即使是以灌頂一系而言，從天宮慧威法師以下至荊溪湛然之間，是活動於山林之中，其行徑頗類似後來的禪宗人物，如灌頂弟子法華智威活動於台閩之境之軒轅鍊丹山中，「翦棘刈茅，班荊為座，聚石為徒，晝講夜禪，手寫藏典，於是名其地曰法華」[註13]，從「聚石為徒」這句話來看，門庭寥落可見一斑；智威弟子天宮慧威「歸止東陽，深居山谷，罕交人事」[註14]，慧威深居山谷，罕交人事，則門庭興衰可見；慧威弟子左溪玄朗「常以十八種物，行頭陀行，依憑巖穴，建立招提，面列翠峰，左縈碧澗，因自號曰左溪」[註15]，從「行頭陀行，依憑巖穴」來看，門庭亦不盛。梁肅就言從智顗到湛然這段期間的天台學是其道不行的。
又此時天台學者轉入禪宗之門者亦所在多有，最有名的即是永嘉玄覺法師（六六五－七一三）參曹溪惠能大師之事，致使玄覺被後來的天台學者詆為天台叛徒。學風不振，由此可知。振興天台之學的厥為荊溪湛然法師。
三、天台九祖的提出
湛然法師活動於唐玄宗天寶年間，所面對的壓力遠甚於灌頂之時，因為此時活躍於北方者有華嚴宗與法相宗，聖惓正隆，其他如淨土宗與律宗也盛於南北，而南方則禪宗已逐漸興盛，所以，湛然之時是群雄環繞的局勢，壓力之大可想而知。
湛然入天台之門的過程頗為奇特，湛然在二十歲便已認識左溪玄朗（六七三－七五四），由之精研天台一家之學，但湛然並未出家，而玄朗也特准其以居士的身分講說天台之學，湛然至三十八歲方始出家為僧，之後，其弘法地點為江吳一帶。因此在玄朗去世之後，玄朗弟子請湛然繼其法席，湛然同意之後，中興天台之學成為湛然的職志。
湛然重新詮釋智顗的著作，如主要者有《法華經玄義釋籤》十卷、《法華文句記》十卷、《止觀輔行傳弘決》十卷、《止觀搜要記》十卷、《止觀大意》一卷、《金剛錍論》一卷、《法華三昧補助儀》一卷、《始終心要》一卷、《十不二門》一卷等，並確立「天台宗」一詞。透過這些著作發揮天台學說，以與當時盛行的華嚴宗與法相宗相抗衡。其時法相宗宗匠慈恩窺基法師（六三二－六八二）與華嚴宗賢首法藏法師皆去世已久，所以湛然之時，二家無人與之抗衡，相較之下，天台確是具有中興之氣勢。
湛然禪師在生之時，也頂多述及灌頂之四祖說，天台九祖說仍未出現，此殆智顗弟子中之各家門人仍在，若評斷何人繼承智顗之法席，則恐引起天台門人之紛爭。其時各家爭相建立所謂的祖承之說，尤其禪宗，荷澤神會禪師與神秀禪師門下弟子爭為其師立六祖之位，還造成軒然大波，然而這些現象顯然深深影響了天台門人，立燈統顯然是天台當務之急，如湛然即云：「自漢明夜夢，洎乎陳朝，凡諸著述，當代盛行者溢目，預廁禪門，衣鉢傳授者盈耳。豈有不聞止觀二字，但未若天台說此一部，定慧兼美，義觀雙明……。」[註16]按南北朝之時的禪者並不聞衣鉢之說，湛然豈有不知之理？所以這段文字反應出禪宗發展之後，定祖立宗之說對湛然造成的壓力。此所以在湛然之後，出現了天台九祖的說法，這是以湛然為主，向上追溯至智顗，也因為湛然之故，灌頂的天台五祖地位也告確定，至於智顗的大弟子智越一系的傳承就被排除在外了。
然而天台九祖的說法只是為了確立湛然的地位，湛然在生之時，也未有指定何人為繼其法席者，所以湛然弟子中該由何人繼之為天台十祖，當時並無有論說，甚至湛然眾多弟子中，為湛然立碑的梁肅（七五一？－七九三）也並未認可任何人。
如梁肅《天台止觀統例》說：
噫！去聖久遠，賢人不出，庸昏之徒，含識而已，致使魔邪詭惑，諸黨並熾，空有云云，為坑為穽。有膠於文句不敢動者，有流於漭浪不能住者，有太遠而甘心不至者，有太近而我身即是者，有枯木而稱定者，有竅號而稱慧者，有奔走非道而言權者，有假於鬼神而言通者，有放心而言廣者，有罕言而為密者，有齒舌潛傳為口訣者。凡此之類，自立為祖，繼祖為家，反經非聖，昧者不覺。仲尼有言：「道之不明，我知之矣。」由物累也。悲夫！隋開皇十七年，智者大師去世，至皇朝建中，垂二百載，以斯文相傳，凡五家師，其始曰灌頂，其次曰晉雲威，又其次曰東陽小威，又其次曰左溪朗公，其五曰荊溪然公。頂於同門中慧解第一，能奉師訓，集成此書。蓋不以文辭為本故也。或失則繁，或失則野，當二威之際，緘授而已，其道不行。天寶中，左溪始弘解說，而知者蓋寡。荊溪廣以傳記數十萬言，網羅遺法，勤矣備矣。荊溪滅後，知其說者適三四人。[註17]
但這所謂「知其說者適三四人」究竟是那些人，梁肅則未明言。
又梁肅奉湛然之命所作之〈天台禪林寺碑〉云：
得大師之門者千數，得深心者三十有二人，纂其言行於後世者，曰章安禪師灌頂。頂傳縉雲威，威傳東陽，東陽縉雲同號，時謂小威，威傳左溪朗禪師。自縉雲至左溪，以玄珠相付，向晦宴息而已。左溪上門人之上首，今湛然禪師……[註18]
又梁肅《天台法門議》云：
今之人正信者鮮，遊禪關者或以無佛無法何罪何何善之化化，中人已下，馳騁愛欲之徒，出入衣冠之類，以為斯言至矣，且不逆耳。故從其門者，若飛蛾之赴明燭，破塊之落空谷。殊不知坐致燋爛，而莫能自出，雖欲益之，而實損之，與夫眾魔外道為害一揆。由是觀之，此宗之大訓，此教之旁濟，其於天下為不侔矣。自智者傳法五世，至今天台湛然大師中興其道，為予言之如此，故錄之以繫于篇。[註19]
也就是說梁肅肯定湛然中興天台之學的功勞，關於這一點，自是很中肯的論斷，但梁肅為湛然寫了不少文章，就是從無提到湛然的弟子中有何者堪繼其法席者，這其中的意思豈不是很明顯了嗎？
湛然之後，天台之學的發展又為之一挫，在眾多弟子中，顯然並未有特別出色之人，至少就梁肅的觀點而言，顯然是後繼無人了，然湛然門下實有一傑出之人，其為清涼澄觀法師（七三八－八三九），但澄觀後來卻轉而學習華嚴學，祖祧賢首法藏法師，而不繼承湛然法席，這是很有趣的一點。若澄觀繼湛然法席，則天台十祖斷然為澄觀了。而在湛然去世六十年左右，隨即發生唐武宗會昌法難的事件，南北所有教門的勢力通通遭受嚴重的破壞，北方的華嚴宗與法相宗固然遭受摧殘，而在南方的四明國清寺本地，天台宗門也遭受嚴重的破壞，甚至智顗的著作也被摧毀，中土僅餘《摩訶止觀》，其餘的著作如《法華玄義》、《法華文句》等皆已無餘，天台遭受此一打擊，幾無復興之望了。
四、天台十七祖說的提出
唐末、五代，天台一脈不絕如縷，僅靠一部《摩訶止觀》為傳承的依據，如《佛祖統紀》所載天台十祖道邃云：「唐大歷中，來依荊溪於佛隴，洞悟幽玄，無所凝滯，荊溪嘉之曰吾子其能嗣興吾道矣，遂授以止觀輔行」；十一祖廣修禪師「早入邃師之門，研精教觀，而向心至行……」；十二祖物外禪師「久從修師傳止觀」，饑荒之中幾至於餓死；十三祖元琇禪師「依國清外法師學止觀，盡其旨，妙於講說」，但是學徒甚寡，並且忽聚忽散；十四祖高論清竦時，方得以安居吳越之地。[註20]
這可能是參考了惠能弟子以《壇經》為傳法依據的傳說而設的，更何況天台門下除了《摩訶止觀》一書可為參考之外，連智顗之《法華文句》與《法華玄義》亦不可得，湛然的著作亦不可得。也就是說，名為天台門下，但連宗祖的立論根據也無法把握了，勢力之衰頹可得而知。天台的復興乃在於五代時第十五祖螺溪義寂法師（九一九－九八七）取得在日本的智顗著作始，由湛然至義寂之間，並無燈統傳承的說法出現。
五代時，隸屬法眼宗之下的天台德韶法師（八九一－九七二）通天台與禪之學，頗得錢氏政權的信任，義寂透過德韶，由錢氏派人至日本取回智顗的著作，天台學說始得復振。但振興天台學風的，卻是列為十六祖寶雲義通（九二七－九八八）的弟子四明知禮法師（九六○－一○二八）。
知禮法師博學多聞，頗得貴族政權的崇信，據智顗之學，以嚴辨同門離異之說，此即有名的山家山外之爭，經此論爭之後，確立知禮在天台學的宗主地位，又與禪宗相抗衡，此時習禪之僧侶大都不重視典冊之學，對於一些理論傳說只是耳口之食，而知禮本身博學多聞，致與禪僧辯論中，常使禪僧落下陣來；此外，又嚴辨天台與華嚴二家頓圓與漸圓之說。也就是說，知禮確使天台之學張皇。由於知禮的努力，天台宗呈復興之勢，故以知禮之故，由知禮至湛然之間的譜系關係而告確立，由知禮至智顗之間的譜系亦告確立，所以才有天台十七祖說的出現。
不過十七祖說在北宋初尚未出現，例如釋贊寧（九一九－一○○一）所編之《宋高僧傳》，認為祧湛然之席之第十祖為吳門元皓[註21]，而晁說之〈明智法師碑論銘〉則說荊溪傳行滿，行滿傳廣修，云：
自迦葉十三傳曰龍樹，著《大智度論》，譯傳震旦，則有北齊文禪師，一覽斯文，即悟中觀之旨，以傳南岳，岳傳之天台，天台悟法華三昧，始開拓義門，定而三止，慧而三觀，曰具曰即，曰一念三千，其所歸宗曰法華，則華嚴、阿含、方等、般若，攝六度、融萬行，開而顯之，無非法華佛慧之道，暨傳之章安、縉雲、東陽、左溪，至於荊溪，於是智者之教悉載於書，而一歸於正矣，荊溪傳滿，滿傳脩，脩傳外，外傳琇，琇傳竦，竦傳寂，寂傳通，通傳禮，是為四明…… [註22]
由贊寧與晁說之說法的互異中，可知在北宋之時，究竟以何人祧湛然法席仍未有定論，或者說對北宋之天台學者而言，這並不是重點所在吧！
但在《佛祖統紀》中，志磐在〈宗門尊祖議〉中則確切以道邃為十祖，而元皓只是見之敬服，元皓的地位顯然旁落了。《宋高僧傳》與〈明智法師碑論銘〉皆是宋初的記錄，所以該由誰來祧湛然法席在宋初尚無定論，但知禮卻是出自道邃一系的，所以顯然為知禮取得正當的譜系地位，必須由道邃祧湛然之席，至於元皓則被摒除了。又須說明者，知禮之師寶雲義通實為高麗人，按中國佛教宗派的傳承實不必由外族加入，螺溪義寂弟子亦復不少，可祧為十六祖者實有人在，然必須以寶雲義通為十六祖，如此知禮才能列為十七祖，可知十七祖說的提出實為知禮之故。不過在知禮之時，十七祖說當未出現，因其論敵不少，山家山外之爭正方興未艾，知禮亦不敢自認為第十七祖也。又可以確知的是，天台十七祖說在北宋之時仍未出現，因為南宋沙門士衡編有《天台九祖傳》一書，書中所示九祖正是自龍樹至湛然為止，士衡的年代並不清楚，但至少距離知禮已有百年之久，若北宋之際天台十七祖說已告確立，則士衡應編有《天台十七祖傳》才對。
然則天台十七祖說於何時始出現呢？估計最早也當南宋中葉以後之事了，因為南宋末年的天台學者志磐的〈宗門尊祖議〉正式提出以知禮為主往上推溯之十七祖說，而這應是天台宗祖說的最後定論了，志磐說：
下而至於十三世曰龍樹，始以文字般若所著證三觀之道，曰《中觀論》，暨譯傳東夏，於是北齊以宿悟已證立為觀法，以授南岳。南岳承其旨，悟《法華》淨六根以授天台，天台始立五時張八教，用明法開顯之妙而大暢乎境觀之旨，時則有章安，執筆載為疏論，其道遂大明。法華天宮繼世講演，嗣其法者唯左溪。左溪門學，獨荊溪能承正統，述諸記以贊祖謨，則清涼異議為之寢息，以文字廣第一義諦，則莫若茲時之盛，以故世之學者取龍樹至（缺荊溪二字）例為九祖，以奉清祀，其有由矣。自荊溪以來，用此道以傳授者則有興道（邃師）至行（修師）講道不絕。會昌多難，教卷散亡，正定、妙說、高論（外、琇、竦三法師）三世，唯傳止觀之論。迨乎螺溪，法運將泰，（寂師）天假吳越（錢忠毅王）求遺書於海東，於是教籍復還。寶雲嗣興，敷揚二紀。而四明法智，以佛所生子垂迹海隅，一家教部毘陵師未記者，悉記之，四種三昧人所難行者，悉行之，斯慈雲之極言也。當是時，有為異說者，如昭圓諸師，世方指為山外，而法智獨擅中興教觀之名，自興道迄四明凡八世，所以紹隆正統而顯揚大教者，有在於是，是宜等而上之，用陪位於九祖，以尊大其道為可爾，然則今之宗門列剎，凡所以講天台四明之道者，有能起龍樹至法智，通祀為十七祖，以並為之位，誠有見於後學尊祖重道之心也。謹議[註23]
此說一出，後人也未見異議，因此遂成為定論，而事實上，志磐活動之際已在南宋末年至元朝初年之際，天下擾攘，天台教門勢力又因政權改變之故而為之一挫，想來若是有人提出異議，恐怕也沒有論戰的場所了。
五、結論
由天台燈統成立的過程，個人認為可以立下這樣的結論：
(一)據資料上來分析，智顗禪師生前並無成立宗派的企圖，直至湛然之時，始提出「天台宗」一詞，而那已是距智顗百年之久了，向來佛教史論著中把天台宗列為中國人所創立的第一宗派，是否符合歷史，可再商討了。
(二)首先提出天台燈統說的為章安灌頂法師，但其提出時只是為了證明天台一家之學乃是學有師承，也是要與同屬南方的三論之學的吉藏對抗之故，並無有建立宗派的意圖，因此四祖說並無後續的發展，而由何人繼承智顗之法席也無定論。
(三)智顗之後學繼續留在南方，並未朝北方發展，與政權的關係並不深，所以在發展上大受影響，但更重要的因素則為人才不繼之故吧！所以在灌頂與湛然之間，天台學者並無著作傳世。
(四)天台之所以不墜乃因湛然之故，若無湛然，則天台之學將成絕學。湛然首先提出「天台宗」一詞，其時已先有法相宗、華嚴宗、禪宗之學在先，湛然為振興天台之學，所以也提出「天台宗」一詞，以與諸家抗衡；同時受禪宗南北之學立祖說的刺激，也提出所謂的九祖說，但仍然不敢直語自己必然直接受玄朗之法席，也就是說不敢直接承認自己為第九祖，因為習天台之學者不乏其人，但並無宗派組織的觀念，若直認自己為第九祖，恐將引起其他天台學者的不服氣。直至湛然卒後，其弟子梁肅才追認其為天台九祖。湛然或有建立宗派的意圖，但由於其後學活動力不強，也無出色的弟子，所以九祖說建立後，天台第十祖人選又產生不出，唯一傑出弟子清涼澄觀又遠祧賢首法藏法師，所以直至中唐之際，是否有所謂的天台宗，恐尚待商榷，若有所謂的天台宗，則恐是諸家中活動力最衰落的一家。
(五)唐武宗滅法之事件，諸家皆受到嚴重的摧殘，但是這事件不久便結束了。當法相宗、華嚴宗相繼在北方繼續活動時，天台後學仍後繼無力[註24]，甚至面臨無本宗經典可讀的窘境，勢力日益衰頹。直至五代時，錢鏐託人由日本把智顗、灌頂的著作帶回來，天台之學才再有振興之勢，天台一家之學的興衰竟然繫於論典之有無，天台之無人才可想而知。
(六)天台成一家宗派的氣勢凝聚於北宋，北宋之時，天台後學人才輩出，自天台德韶、螺溪義寂以下，至四明知禮止，不乏傑出的論師，足以與禪宗相抗衡，宗派的觀念於是形成，此中尤以四明知禮推闡天台之學不遺餘力，並與山外諸論師論諍天台學真義，四明知禮一系取得正統地位，由四明知禮往上推，天台十七祖說於是成立。
(七)十七祖說之成立，內有自覺的需求，外受禪宗燈統觀念的刺激，但其分派又不如禪宗之多源，所以天台立祖說其實很容易受到同門的攻擊，所以在十七祖說定論後，再也無立祖說的出現，如在知禮之後，便不再立祖，而是立宗了。
(八)比較自智顗以下至四明知禮之間的發展，可知在唐朝之時，天台一家之學的活動力是相當衰弱的，傳統佛教史的論述中，都以天台宗為中國人所立之第一家佛教宗派，這個說法實值得再深入探討。
《普門學報》第6 期 / 2001 年11 月 第 13 頁，共 15 頁
論文 / 天台宗是否為中國人最早建立的佛教宗派
ISSN：1609-476X
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【註釋】
[註1] 所謂燈統，意謂佛法相續不絕之意，其義取自《大般若經》卷四○六（《大正藏》第七冊，第二十九頁上）：「諸佛弟子凡有所說，一切皆承佛威神力。何以故？舍利子！如來為他宣說法要，與諸法性常不相違。諸佛弟子依所說法，精勤修學，證法實性，由是為他有所宣說，皆與法性能不相違，故佛所言，如燈傳照。」燈統的觀念非始自禪宗，唐初各家的傳承即常用「傳燈」一詞，如《續高僧傳》卷十三〈釋慧因傳〉云：慧因「受業弟子五百餘人，踵武傳燈將三十載」；又同卷〈釋慧暠傳〉云：慧暠「受業傳燈，分風徙化」；又卷十四〈釋法恭傳〉云：法恭「傳燈之智不窮，法施之財無盡」。可見傳燈之說實為唐初一普遍的觀念，由傳燈而立之系統即為燈統之說了。關於禪宗的燈統傳承之說，其實相當混亂。荷澤神會提出二十八祖之說，參考胡適〈荷澤大師神會傳〉一文，收於胡適校敦煌唐寫本《神會和尚遺集》（中研院胡適紀念館出版，民國五十九年十二月再版）。
[註2] 吉藏《法華玄論》卷一云：「若如南方五時之說、北方四宗之論，皆云《華嚴》為圓滿之教、《法華》為未了之說。」又同卷云：「而人秉五時之規矩，格無方之聖化，妄謂此經猶為半字，明因未圓、辨果不足。五時既爾，四宗亦然。」分見《大正藏》第三十四冊，第三六六頁上及第三六四頁中。基本上六朝僧徒大部份認為這部經典並未闡明眾生皆有佛性，也未闡明佛壽是否無量、佛涅槃後佛法是否常住等，所以與《涅槃經》相較是尚未圓滿的經典。
[註3] 依吉藏《法華玄論》卷二所言，吉藏之時，會稽一地所見詮釋《法華經》者即已有十三家之說。見《大正藏》第三十四冊，第三七九頁中。
[註4] 釋道宣《續高僧傳》卷十一〈釋吉藏傳〉云：「在昔陳隋廢興，江陰凌亂，道俗波迸，各棄城邑，乃率其所屬往諸寺中。但是文疏並皆收聚，置于三間堂內。及平定後方洮簡之。故目學之長，勿過於藏，注引宏廣，咸由此焉。」見《大正藏》第五十冊，第五一四頁下。
[註5] 據《續高僧傳》卷十一〈釋吉藏傳〉所言，吉藏一生講說三論一百餘遍，而講說《法華經》則達三百餘遍。所根據的注解本即是智顗的《法華玄義》，因此在講說《法華經》一項而言，恐怕連智顗眾多弟子中亦無人能及。
[註6] 《續高僧傳》卷十九〈釋灌頂傳〉云：「有吉藏法師，興皇入室，嘉祥結肆，獨擅浙東。聞稱心道勝意之未許，求借義記，尋閱淺深，乃知體解心醉有所從矣。因廢講散眾，投足天台禀《法華》發誓弘演。」見《大正藏》第五十冊，第五八四頁中。
[註7] 依《國清百錄》所載，智顗卒後，是由智越代表國清寺僧眾與隋煬帝交往，可見智顗卒後，天台國清寺的領袖是智越而非灌頂，而掌國清寺的確也是智越而非灌頂。
[註8] 吉藏向灌頂學習《法華經》的記載，在灌頂的《國清百錄》中有收錄。但呂澂先生則認為此事殆不可信，因當時灌頂正忙於智顗的喪事，並無心情從事講述之事；又吉藏大灌頂十餘歲，向其問學也不大可能；又吉藏對《法華經》的論述中，意見與天台相同者並不多見。呂澂的論點見其《中國佛學思想概論》（台
北：天華出版社，民國七十一年一月）第八章，第一九四頁。
[註9] 據僧傳資料所載，智顗弟子中，在洛陽慧日道場者有信照及慧莊、法論，長安則有興國寺的曇暹、保大莊嚴寺的保恭、會昌寺的法素，在終南山則有龍田寺的法琳、藍田悟真寺的慧超，不可謂在北方無人，但這些弟子卻並無相關著作留下，對於天台於北方擴張作用並不大。參考池田魯參〈智顗滅後天台教の動向〉一文，收於《印度學佛教學研究》第廿一卷一期。
[註10] 《國清百錄》卷三〈遺書與晉王第六十五〉敘述智顗晚年感到遺憾的六件事，屢述無有得意弟子為其憾事。見《大正藏》第四十六冊，第八○九頁下－第八一○頁上。
[註11] 智顗說、灌頂記《摩訶止觀》卷一上，《大正藏》第四十六冊，第一頁中。
[註12] 又讀《中論》至〈四諦品〉之偈（《大正藏》第三十冊，第三十三頁中）：「眾因緣生法，我說即是無，亦為是假名，亦是中道義。」而頓悟空有不二中道之義。遂承龍樹之教而建宗風。遊化河淮，聚徒千百人，盛弘大乘。
[註13] 志磐《佛祖統紀》卷七，收於《佛藏要籍選刊》第十二冊（上海古籍出版社，一九九四年三月一版），第五十九頁中。
[註14] 《佛祖統紀》卷七，見《佛藏要籍選刊》第十二冊，第六十頁上。
[註15] 《佛祖統紀》卷七，見《佛藏要籍選刊》第十二冊，第六十頁。
[註16] 湛然《止觀輔行傳弘決》卷第一之一，收於《大正藏》第四十六冊，第一四二頁中。
[註17] 樓宇烈編《中國佛教思想資料選編》第一卷第二五九－二六○頁（弘文館出版社，民國七十五年四月初編）。
[註18] 志磐《佛祖統紀》第四十九卷，見《佛藏要籍選刊》第十二冊，第三一○頁。
[註19] 樓宇烈編《中國佛教思想資料選編》第一卷第二六一頁（弘文館出版社，民國七十五年四月初編）。
[註20] 志磐《佛祖統紀》卷八，收於《佛藏要籍選刊》第十二冊，第六十一頁。
[註21] 釋贊寧《宋高僧傳》卷六〈唐台州國清寺湛然傳〉云：「入室弟子吳門元浩。可謂邇其人，近其室矣。」見《大正藏》第五十冊，第七三九頁下。
[註22] 志磐《佛祖統紀》卷五十，見《佛藏要籍選刊》第十二冊，第三一七頁。
[註23] 志磐《佛祖統紀》卷五十，見《佛藏要籍選刊》第十二冊，第三二二頁上。
[註24] 《佛祖統紀》第四十五卷，「仁宗皇祐元年」條云：「自周朝毀寺，建隆興復，京師兩街，唯南山律部、賢首、慈恩義學而已，士夫聰明超軼者，皆厭聞名相之談，而天台止觀、達磨禪宗未之能行。」這是說明在唐武宗之後，五代之時又發生周武宗的滅法事件，經歷這二次的法難，律部、華嚴與慈恩皆能復盛，而天台之學卻積弱不振了。見《佛藏要籍選刊》第十二冊，第二八四頁中。
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