提要：

 

壹、前言：陳述唯有在中國文化的大烘爐裏，才能提煉出禪宗精品。

貳、構成中國禪宗的因素：禪宗能在中國園地生根的主要因素有二：（一）與儒、道二家思想互為輝映（二）與佛家經典如金剛經、維摩經、法華經、涅槃經互為印證。

參、中國禪宗的特質：闡述禪宗具有七大特質：（一）無的妙用（二）頓悟的心法（三）定慧不二（四）祖師的心印（五）叢林制度之規建（六）公案的價值（七）棒喝的施教方式。

肆、結語：禪宗不是頭痛醫頭、腳痛醫腳的短暫鎮靜劑，而是一種永恒純正的心淨心定之清涼劑，其理想境界是實踐人間淨土，發揮 「以大智故不住生死，以大悲故不住涅槃」的大我、和諧、幸褔之淑世菩薩精神。

壹、前言

 

孕育於中國文化的禪宗，一方面融合了外來的印度佛學，另方面充實了中國文化的內在生命價值，構築中國文化的內在生命價值，構築中國大乘佛學最突出、最獨特的教外別傳之宗派。

 

中國禪宗始於南北朝的達摩，大盛於唐朝。由於初唐六祖慧能的頓悟法門之樹立，開創出中國禪之偉大生命機能，代代相傳，遠播於歐美各國，廣受世人之愛慕與研究，確為中國人之殊榮。

 

在本文中，主要的論點在於闡述禪宗為何能在中國生根之構成因素與其特質，使國人對它有更深刻的體認與發揚。

 

貳、構成中國禪宗的因素

 

中國文化代表了中國人五千多年來的高度智慧之卓越表現。它是「致廣大而盡精微，極高明而道中庸」。我們追問：為何禪宗能在中國園地裏生根、發芽、開花、結果呢？依筆者的看法，認為有兩大主要因素，分述於后：

 

一、與儒道二家思想互為輝映

 

儒道二家思想是中國文化特有的原創滋素。但它們與禪宗思想具有一些溝通點，互為輝映。先談儒家，然後再談道家。

 

(一)禪宗與儒家的溝通點

 

1.對孝的看法

 

ａ儒家的見解

 

儒家很注重孝道，以孔子為代表，其看法如下：

 

①子曰：「仁者，人也，親親為大；義者，宜也，尊賢為大。親親之殺，尊賢之等，禮所生也。」[1]

②子曰：「夫孝，德之本也，教之所由生也。」[2]

③子曰：「弟子入孝，出則弟（同悌），謹而信，汎愛眾而親仁。行有餘力，則以學文。」[3]

④有子曰：「其為人也孝弟，而好犯上者鮮矣。不好犯上，而好作亂者，未之有也。君子務本，本立而道生。孝弟也者，其為仁之本與？」[4]

⑤子曰：「夫孝者善繼人之志，善述人之事者也。」[5]

孔子認為孝是行仁的根本核心。盡孝即是行道。如果不行孝而祇言仁，則此仁便是虛有其名，失去仁之真正精神。因為孝是一種人類對父母的敬愛，出於內心真誠的流露。此種真摯感情是「不學而知，不慮而能」的良知本能，譬如慈鳥反哺之類，皆是天性良能的顯現。如果不加以培育，便會枯萎或凋謝，甚至斲傷人性。因此，孝弟是人心最親切、最自然的行為表現。它是由「親親」開始，進而「民胞物與」，以便達到治國、平天下的終極目的。

 

ｂ禪宗的見解

 

「孝」不祇是儒家的中心思想，而且佛家也很注重孝道。其孝道思想是基於報恩觀念而來的。如「父母恩重難報經」、「報恩經」[6]、「目蓮救母」等等皆是闡述孝道的思想。因此，我們不能忽視佛家的看法。鐘友聯先生指出佛家孝道思想的特色有四、內容如下：「一、佛家所講的孝道，不僅注重生前，而且重視死後。二、佛家的孝道，不僅要實現世俗的孝行，讓父母衣食無缺，長壽無病，福樂百年，無一切苦惱後患；而且要實現出世的孝行，使父母了生脫死，脫離六道輪迴。三、佛家的孝道，不僅要使父母現實快樂，而且要拔死後之苦。四、佛家不僅要孝敬今生今世之父母，而且多生多世以來的父母亦當孝敬。」[7]因此、佛家的孝道思想是貫通於三世，不僅度自己的父母，而且也要度無數多的他人父母，讓世人能夠轉苦為樂，了脫生死。

 

禪宗的見解是秉承佛家的一貫精神而融合儒家倫理生活的行為規範。佛家修行人出家的目的是度眾生之苦，而不是背棄親人遠走高飛。例如六祖慧能當初想要到黃梅參拜五祖弘忍為師，研習佛法，可是他並不違背孝道的原則，曾蒙一客賑濟十兩銀作為其母親生活費用，又得到母親允許之後，才離家北上，參拜五祖。我們舉六祖壇經一段話，作為佐證。慧能大師說： 「心平何勞持戒，行直何用修禪，恩則孝養父母，義則上下相憐，讓則尊卑和睦，忍則眾惡無喧。」[8]此段話具有濃厚的儒家色彩，與儒家思想相得益彰。

 

2.對內證工夫的看法

 

ａ儒家的見解

 

大學開宗明義就說：「大學之道，在明明德，在親民（新民），在止於至善。」「明明德」即是闡明人性善良的四端（仁、義、禮、智）。孟子說：「學問之道無他，求其放心而已矣。」[9]又說：「養心莫大於寡欲。」[10]其目的在於把放散之心收斂回來，以盡人之性，才能盡物之性，以便「與天地合其德」，實現「天人合一」的境界。

 

ｂ禪宗的見解

 

六祖慧能： 「佛向性中作，莫向身外求。」[11]禪宗認為人人皆有佛性，祇要內證於心，明心見性，找到真正的自我，才能獲得自由與喜悅。

 

除外，儒家大學篇裏所謂「定、靜、安、慮、得」與禪定思想是很相似，前者目的在於渴求見仁得仁，而後者目的在於見性成佛。至於兩者最大的不同點在於儒家祇重入世，而禪宗不僅講入世，而且也講出世。所謂「出世」的精意在於斷除煩惱一乾二淨，化煩惱為菩提，比儒家較為究竟徹底些。

 

(二)禪宗與道家的溝通點

 

禪宗與道家思想（以老、莊為主）的相似點比儒家的相似點還要多。筆者在此祇舉四點，以明其關係，分述於后：

 

1.崇尚自然

 

ａ老子的看法

 

老子：「人法地、地法天、天法道、道法自然。」[12]這裡所說的「自然」兩字不是當「名詞」來使用，而是當「形容詞」來解釋。所謂「道法自然」是表示道的變化運動是順其自然，自然而然地生出一切萬物，毫無造作。老子接著又說：「道生一、一生二、二生三、三生萬物。」[13]他認為萬物是由道的自身自然顯現出來。因此，他很注重「返樸歸真」思想的發揮。

 

ｂ莊子的看法

 

我們舉莊子應帝王的一段話來說明：「南海的帝王名叫儵，北海的帝王名叫忽，中央的帝王名叫渾沌。儵和忽兩人常到渾沌的國土，並接受禮遇。因此，此兩人為了要報答渾沌的善待之德，商議著如下計劃：『人都有七竅（耳朵、眼睛、嘴和鼻孔）作為看、聽、飲食以及呼吸之用，我們試圖鑿開他的七竅』，於是他們兩人決定每天替渾沌鑿一竅，等到七天，七竅鑿完，渾沌就溘世了。」

 

我引用此一「渾沌鑿竅」之故事，在於闡述人要順其本性的自然發展，不可揠苗助長而違背人性。

 

ｃ禪宗的看法

 

禪宗非常注重「平常心是道」的說法。例如，大珠慧海禪師云： 「飢來吃飯，睏來就眠。」其意是說該當吃飯，就要吃飯。六祖慧能有明確指示如下： 「佛法在世間，不離世間覺，離世覓菩提，恰如求兔角。」[14]禪宗認為道是存在於日常生活之中。行、住、坐、臥都是道的顯現。如果離開日常生活來談禪道，這是違理的。

 

2.最高智慧是絕對待的體悟智，而不是一種主客對立的相對知。

 

ａ老子

 

老子道德經：「知者不言，言者不知。」[15]又云：「知，不知，上。不知，知，病。聖人不病，以其病病。夫唯病病，是以不病。」[16]意謂以「不知為知」就是一種病。所謂「病」就是一種執著，一種對待性的妄念。真正的大知不是屬於一種相對知識。因此，老子所提出的絕「聖」棄「智」之用意在於泯除一般所謂主客對立的相對觀念與投機取巧的相對知能。

 

ｂ莊子

 

莊子在大宗師上說：「墮肢體，黜聰明，離形去知，同於大通，此謂坐忘。」莊子的用意在於根除人的欲念向外馳求。唯有「與天地精神獨來往」，才能「與天地並生，而與萬物為一」（齊物論）。換言之，莊子認為唯有「是非兩忘而化其道」，才能「與道同在」，獲得真知灼見。

 

ｃ禪宗

 

禪宗認為最高的知識是一種自性（即佛性或覺性）知識，是言亡慮絕，心行處滅。唯有內證於心，由內在的生命原泉活生生地把握萬物的真相，才是寶貴、真實的。這是禪思想的重心所在。

 

3.語言文字祇是一種方法，而不是一種目的

 

ａ老子

 

道德經開宗明義就說：「道可道，非常道，名可名，非常名。」[17]意謂可道之道不是常道，可名之名不是常名。老子既然認為常道是不可說，可是他還是說了五千多字。這會是一種矛盾嗎？我認為語言文字祇是一種權宜之計罷了，但不等於實相本身。因為我們使用語言文字的目的是透過它的瞭解，進而把握其背後所隱藏的真正義蘊。那才是我們所要追尋的理想指標。

 

ｂ莊子

 

莊子在外物篇云：「筌者所以在魚，得魚而忘筌；蹄者所以在兔，得兔而忘蹄；言者所以在意，得意而忘言。」其重點在於「意」，而不是在「言」。「言」是一種媒介，是一種階梯，而不是目的。西方當代哲學家維根斯坦（LudwigWittgenstein 1889-1951）說：「我的命題在於向任何瞭解我的人闡述如下：『當他以這些命題為階梯，爬過它們之後，畢竟認知它們為無稽之談。』

 

（他必須超越這些命題，然後才能正視世界。換言之，他爬過去之後，必須捨棄此階梯。）」[18]因此，莊子所謂「得意忘言」就昭然若揭了。

 

ｃ禪宗

 

一般人認為禪宗思想可用十六個字來表示：「 教外別傳，不立文字， 明心見性，見性成佛。」其中所謂「不立文字」不是說「不用文字」，而是說「不執著於文字」。假如說禪宗真的不用文字，那麼市面上所見到的禪學要籍，為何特別多呢？其因在於禪宗為了要接機，為了要「應機與法」，不得不說，說出來的語言文字（公案）祇是一種方便法門而已。

 

4.注重心靈的寧靜與永恒喜悅

 

ａ老子

 

老子云：「禍莫大於不知足；咎莫大於欲得；故知足之足，常足矣。」[19]又云：「見素抱樸，少私寡欲。」[20]老子認為人不能得到快樂在於人的欲念之不知足。唯有知足，才能獲得心靈的快樂。這就是老子「知足常樂」的看法。

 

ｂ莊子

 

我們舉莊子與惠施在河邊觀魚的一段話來說明：

 

「有一次，莊子與惠子（惠施）相約而同在濠水的橋頭上遊玩。此時，莊子看到很多魚在水中游著。於是，莊子就開口說道：

『儵魚（白魚）很自在地游著。這是魚的快樂啊！』惠施回答說：『你又不是魚，你怎麼會知道魚是快樂呢？』莊子接著說『你不是我，你怎麼知道我不知道魚的快樂呢？』惠子說『我不是你，當然無法知道你。可是你並不是魚，你無法知道魚的快樂，這不是很明顯嗎？』莊子說：『那麼，我們從開始談話說起，你說『你怎麼知道魚的快樂』一句話就表明了你已經知道我知道魚的快樂，才問起我從何處得來的，我告訴你，我是在濠水的橋上得知的。』」[21]

 

莊子是站在主客合一的立場來看萬物，泯除主客對待的差別心。所以，他很快樂。

 

ｃ禪宗

 

禪宗認為人的自性（覺性或佛性）是自足自滿，清淨光明。人祇要把內在清淨光明的自性充分顯現出來，他一定是常樂的。禪宗也跟莊子一樣，帶給人真正的快樂。因為它在於啟迪人的心靈，開拓人的視野，培養「海闊天空，逍遙自在」的灑脫人生觀，所以，我們祇要把內在晶瑩如鏡的自性發揮出來，一定充滿喜悅。此種喜悅一定是甜美的、無垠的、永恒的。

 

最後，我認為禪宗與老莊思想具有一些溝通之處，但彼此間仍有很多不同點，譬如說：①禪宗是屬於宗教色彩，而老莊思想是一種非宗教性的價值觀。②禪宗是一種頓悟法門，而老莊思想是一種有次第的修行與實踐。③禪宗有時用棒、喝等行動來表達禪境、禪機，而老莊並未用棒喝教化學生。④禪宗有公案，可作為後人參究的指南針，而老莊思想並無指導後人的實際體悟記載，但到了後來的道教略有雛形而已。

 

二、與佛家經典互為印證

 

筆者舉出在六祖壇經所引用的幾部經典與禪宗思想作一種互證的說明，分述於下：

 

1.金剛經與禪宗之關係

 

金剛經是佛陀在舍衛國祗樹孤獨園的一次法會中，認為因緣成熟，已至普渡眾生之時機，藉著解空第一的須菩提之發問而導引出此部經書。其要旨在於闡述「遣相、離相、無住」的金剛般若智—「緣起性空」之妙義。六祖慧能認為此部經典為禪宗的重要經典之一。禪宗以般若智的妙用配合著真參實究的禪定思想而發展出來的。我們都知道，六祖慧能因讀到「金剛經」的其中一句話： 「應無所住而生其心」而有所領悟，創立了中國禪宗獨特風格。所謂「無所住」就是在於破斥所有相，使心不染著於相。如「金剛經」文云： 「凡所有相，皆是虛妄。若見諸相非相，則見如來。」至於「生其心」是說心念要清淨光明，以便發揮「煩惱即菩提」的大悲精神。因此，金剛經此種離相見性之思想，影響慧能大師很深。在六祖壇經經文中充滿此種色彩很濃厚，例如般若品第二： 「善知識！內外不住，去來自由，能除執心，通達無礙。能修此行，與般若經本來無差別。」即為明識，不勝枚舉。

 

2.維摩詰與禪宗之關係

 

維摩經又名無詬經或淨名經，是一部大乘經，講菩薩法。全經共有十四品，屬於般若空觀思想系統，在於闡述(一)人間的淨土(二)不可思議法門。第一要點指出真正的佛土在於人間的菩薩淨土。以直心、深心、菩提心、六度、四無量心、四攝法、三十七道品為眾行之方針。如佛國品云： 「若菩薩，欲得淨土，當淨其心，隨其心淨，則佛土淨。」這與六祖慧所云的 「人有兩種，法無兩般，迷悟有殊，見有遲疾。迷人念佛求生於彼；悟人自淨其心。所以佛言，隨其心淨即佛土淨。…但心清淨，即是自性西方。」[22]是互為印證的。至於第二要點所謂不可思議的不二法門，引文如下：

 

維摩詰居士問文殊師利： 「何等是菩薩入不二法門？」

 

文殊師利曰： 「如我意言，於一切法無言、無說、無示、無識、離諸問答，是為入不二法門。

」

於是文殊師利問維摩詰： 「我等各自說已，仁者當說！何等是菩薩入不二法門？」

 

時維摩詰默然無言。

 

文殊師利歎曰： 「善哉！善哉！乃至無有文字語言，是真入不二法門。」[23]

 

從上述文殊師利與維摩詰對話中，可看出前者是以言遣言來顯道，而後者以無言來顯道。維摩詰的「無言顯道」與大乘禪不立文字的宗風—「以心傳心」的精神是相一致的。所以，此經被視為禪宗所依之經典，其因在此。

 

3.法華經與禪宗之關係

 

法華經原名妙法蓮花經。世尊講此經有一大因緣，其文如下： 「諸佛世尊，唯以一大事因緣故，出現於世。舍利弗！云何名諸佛世尊，唯以一大事因緣故，出現於世？諸佛世尊，欲令眾生，開佛知見，使得清淨故，出現於世。欲示眾生，佛之知見，入佛知見道故，出現於世。……佛告舍利弗：諸佛如來，但教化菩薩，諸有所作，常為一事，唯以佛之知見，示悟眾生。舍利弗！如來但以一佛乘故，為眾生說法，無有餘眾，若二若三。……舍利弗當知，諸佛法如是，以萬億方便，隨宜而說法，其不習學者，還能曉了此。汝等既已知，諸佛世之師，隨宜方便事，無復諸疑惑，心生大歡喜，自知當作佛。」[24]佛陀講法之目的在於開佛知見，使眾生都能起正知正覺，了脫生死。六祖慧能對「開佛知見」解釋如下： 「世人外迷著相，內迷著空。若能於相離相，於空離空，即是內外不迷。若悟此法，一念心開，是為開佛知見。」[25]又云： 「汝今當信佛知見者，祇汝自心，更無別佛。」[26]禪宗認為佛就是覺，起正覺在於心。心悟與成佛具有密切關係。六祖慧能云： 「若自悟者，不假外求。…若起正真般若觀照，一剎那間，妄念俱滅，若識自性，一悟即至佛地。」[27]這指明禪宗強調心悟思想與佛陀的普渡眾生之意願是互為發明，不可分離之。至於法華經方便品陳述教化要善用方便法門與六祖所謂 「法本一宗，人有南北，法即一種，見有遲疾，何名頓漸？法無頓漸，人有利鈍，故名頓漸。」[28]之說法是相吻合的。

 

4.涅槃經與禪宗之關係

 

涅槃經的特色在於主張佛性常住論，並反對闡提無佛性不成佛之說法。本經第二十七卷師子吼菩薩品的看法如下：① 「佛性者名第一義空，第一義空，名為智慧。……佛性常恒，無有變易。」② 「佛性者即首楞嚴三昧性，如醍醐，即是一切諸佛之母」③ 「以是義故，十二因緣名為佛性，佛性者即第一義空，第一義空名為中道，中道者即名為佛，佛名涅槃。」佛所證的第一義諦就是涅槃，獲得第一義的主體是佛性，佛性的人格化就是佛。禪宗認為其宗旨在於見性（徹見佛性）。此種見不是二分法，而是一種不二法門。六祖壇經行由品第一有一段話如下： 「印宗問：『如何是佛法不二之法？』慧能曰：『法師講涅槃經，明佛性不二之法。如高貴德王菩薩白佛言：犯四種禁，作五逆罪，及一闡提等，當斷善佛性否？佛言：善根有二：一者常，二者無常，佛性非常非無常，是故不斷，名為不二。一者善，二者不善，佛性非善非不善，是名不二。蘊之與界，凡夫見二；智者了達，其性無二。無二之性，即是佛性。』」慧能仍然主張佛性是人人皆有，人人皆可成佛。佛性是人之法身，了悟佛性就是報身，實踐佛性，化導眾生，就是化身。佛性與此三身之關係是一而三，三而一。開悟佛性是禪宗的第一要事，因此禪宗與涅槃經思想是互通的，融洽的。

 

參、中國禪宗的特質

 

我認為中國禪宗至少具有七大特質，闡述於後：

 

一、無的妙用

 

「無」一字在佛法中是一個專門術語(technical terms)。如果不注意它的特殊用法，就無法瞭解其真正意義。老子說：「無之以為用。」[29]往往很多人祇看到有形的東西，而忽略了無形的東西。這是一種錯誤，殊不知「無形勝有形」(the invisible over the visible)、「無聲勝有聲」的哲理。因為有形是有限，無形是無限。無限的應用範圍比有限大得多。老子很注重「無」的運用。他常言「無欲」、「無知」、「無為」都是「無形」、「無限」的運用。譬如他說「為學日益，為道日損，損之又損，以至於無為，無為而無不為」中的「無為」不是消極的頹廢思想，而是一種積極性的無所不為的完美實現。

 

「無」在佛學的看法如何？「無」是一種否定詞（包括「無」、「非」、「不」）。否定詞之使用在佛學中佔著很重要的地位。例如中論有「八不」（ 不生、不滅、不常、不斷、不一、不異、不來、不去），般若心經有「六不」（如諸法空相不生不滅、不垢不淨、不增不減）的說法。此種否定詞在佛學上至少具有蕩相遣執與提昇境界之雙重作用。它是採用一種「以楔出楔」的方式，一層一層地否定每一層的執著性，並且提昇心靈的寧靜與清淨。在佛法上有所謂 「離四句、絕百非」的說法，就是一種否定詞的妙用。所謂四句就是：①常句②非常句③亦常亦無常句④非常非無常句。現舉大智度論卷一緣起論的摩訶衍義偈來說明： 「語言盡竟，心行亦訖，不生不滅，法如涅槃。說諸行處，名世界法；說不行處，名第一義。一切實一切非實，及一切實亦非實，一切非實非不實，是名諸法之實。」其中「一切實」為常句，「一切非實」為非常句，「一切實亦非實」為亦常亦無常句，「一切非實非不實」為非常非無常句，繪圖說明於後：

 

如果用「有」、「空」、「中」的遞進過程來說明，「一切實」是一種因緣和合的「有」之境界—本身並不真實的獨立存在著，可說是第一層次，「一切非實」是第二層次「空」的境界，其緣起之本性是「空」的，是無執著相。接著，「中」可分為「雙照的中」與「雙遮的中」兩種。如「一切實亦非實」是「雙照的中」，不偏於「有」，也不偏於「空」，而「一切非實非不實」是「雙遮的中」，對上一層「雙照的中」加以揚棄（否定與提昇），無限遞進至絕對涅槃境界—佛的境界。

 

因此，禪宗也承襲此種否定詞的特殊用法並加以發揮，構成其內在特質。「無」一字在禪宗經典至少具有五大妙義。分述於下：

 

(一)緣起性空

 

我們都知道，開展中國禪宗的真正祖師就是六祖慧能。為何五祖弘忍會把傳心法門傳給慧能而不傳給神秀呢？為了瞭解此問題，我們把慧能和神秀的偈法舉列比較：

 

神秀偈： 「身是菩提樹，心如明鏡台；時時勤拂拭，勿使惹塵埃。」

 

慧能偈： 「菩提本無樹，明鏡亦非台；本來無一物，何處惹塵埃。」

 

從上述兩首偈語的比較中，可以看出慧能會靈活運用「無」的殊勝妙義，層層遣相，使人心清淨，達到寧靜喜悅的境地。這是慧能比神秀高明之處。這裡所謂「本來無一物」，就是一種緣起性空思想。

 

(二)平等

 

當慧能大師初見五祖弘忍時，祖（弘忍）說： 「汝是嶺南人，又是獦獠（引申義為未開化的南方山地民族），若為堪作佛。」慧能回答： 「人雖有南北，佛性本無南北，獦獠身與和尚不同，佛性有何差別？」[30]

 

這一段對答說明人人皆有佛性，人人皆能成佛，人人平等，與孟子所說的：「舜何人也，予何人也，有為者亦若是」是相通。這是無的第二妙義。

 

(三)至高尊貴

 

六祖壇經行由品第一： 「無上菩提，須得言下識自本心，見自本性，不生不滅，於一切時中，念念自見，萬法無滯，一真一切真，萬境自如如。如如之心，即是真實。若如是見，即是無上菩提之自性也。」

 

其中「無上菩提」的「無上」具有至高尊貴之意義，與佛經常言「阿耨多羅三藐三菩提」（意譯為無上正等正覺或無上正遍知）是相通的。

 

(四)圓融

 

例如六祖壇經般若品第二： 「善知識！內外不住，去來自由，能除執心，通達無礙。」其中所謂「無礙」以及上面第三點所引用文中的「無滯」皆具有圓融自在的意義。

 

(五)掃蕩作用（破邪顯正）

 

六祖壇經定慧品第四： 「善知識！我此法門，從上以來，先立無念為宗，無相為體，無住為本。無相者，於相而離相；無念，於念而無念；無住者，人之本性。」「無念」、「無相」、「無住」是禪宗的基本思想。現在我們來談慧能對三者如何解釋？

 

1.無念的定義：① 「善知識！無者，無何事；念者，念何物。無二相；無諸塵勞之心。念真如本性，真如即是念之體，念即是真如之用。真如自性起念，非眼鼻舌能念，真如有性，所以起念。真如若無，眼耳色聲當時即壞。」[31]② 「何名無念？知見一切法，心不染著，是為無念。」[32]

2.無相的定義： 「善知識！外離一切相，名為無相。能離於相，則法體清淨。此是以無相為體。」[33]

3.無住的定義： 「念念之中，不思前境。若前念今念後念，念念相續不斷，名為繫縛。於諸法上，念念不住，即無縛也。此是以無住為本。」[34]

慧能所提「無念」、「無相」、「無住」的「無」具有掃蕩相對的執著性，以便明心見性。

 

此種否定方式的運用範圍很廣。例如①繪畫上的「烘雲托月」。②數學上的間接證法。[35]③邏輯上的歸謬法。[36]④科學上的虛證法。(the method offasification)[37]⑤以及趙州 「狗子無佛性」[38] 等皆是。

 

二、頓悟的心法

 

禪宗修行的終極目標在於悟，在於體證。無悟處，即無禪可言。此種悟力是從人的清瑩明徹之心體而來的。慧能說： 「善知識！心量廣大，遍周法界。用即了了分明，應用便知一切。一切即一，一即一切，去來自由，心體無滯，即是般若。……善知識！一切般若智，皆從自性而生，不從外入，莫錯用意，名為真性自用。」[39]永嘉大師證道歌： 「心鏡明，鑒無礙，廓然瑩徹周沙界。」禪宗肯定人人皆有一顆清瑩明徹的自性（佛性或覺性）。它是見一切法而不染於外相的根源。由此種自性而生出的悟不是精神活動的停止，而是心體般若智的生機展現。它的關鍵性在於一剎那間，又稱此種悟為頓悟。有人用「 地一下」、「噴地一發」、「打破漆桶」、「爆地一聲」、「掃破太虛空」等言語來譬喻。此種心念的悟境之頓現，能化佛性而為佛。慧能積力鼓勵人努力把握此靈光一現的禪機，勿失良機，其用意在此。

 

三、定慧不二

 

禪宗所謂「禪」不祇是指謂「靜慮」或「調身、調息、調心」的禪坐方法而已。而且更要注重無限智慧的普遍關照。因此禪宗的禪意是能於日常生活的四威儀（行、住、坐、臥）中發揮定慧一如的般若定力。這是禪宗一向所要追求的理想境地。於是，慧能認為定力不可與慧分離，兩者之關係有如車之兩輪，鳥之兩翼，不可偏廢。他說：

 

「……定慧一體，不是二，定是慧體，慧是定用。即慧之時，定在慧；即定之時，慧在定。若識此義，即是定慧等學。……定慧猶如何等？猶如燈光。有燈即光，無燈即暗。」[40]臥輪禪師的法偈說明如下： 「臥輪有伎倆，能斷百思想，對境心不起，菩提日日長。」[41]但是，慧能對此偈祇改了幾個字，卻能點石成金，成為禪境傑作： 「慧能無伎倆，不斷百思想，對境心數起，菩提作麼長。」[42]慧能這首詩偈之高明在於他破斥「斷思想」、「心不起」之枯禪。他要我們隨處用心，用而不住於相，以便糾正「以長坐滅想」為禪定的錯誤看法。

 

四、祖師的心印

 

韓愈說：「師者，所以傳道、授業、解惑也。」（師說）師長是我們立身處世的導師。人不能沒有師長的教導，否則在行事準則上會發生動搖。禪宗是講「以心傳心」，特重心法的印證。永嘉大師自述他修道的歷程： 「吾早年來積學問，亦曾討疏尋經論，分別名相不知休，入海算沙徒自困，卻初如來苦訶責，數他珍寶有何益，從未蹭蹬覺虛行，多年枉作風塵客。」（證道歌）這一段話指出永嘉大師經由六祖心印之後的肺腑之言，強調心印在修道上的重要性。這值得我們作為借鏡。

 

五、叢林制度之規建

 

據禪門正統記載： 「元和（唐憲宗）九年，百丈懷海禪師，始立天下叢林規式，謂之清規。」南懷瑾教授認為「百丈創立的禪門叢林，它的主要目的，不止在於創建寺院，而且更是在於有一座好的禪室，可使天下僧眾有個安身立命，專志修行的所在。」[43]此制度一方面保存了中國佛教的自力更生之生活方式— 「一日不作，一日不食」之規範，改變不事生產，過著乞食或供養的依賴生活，使中國禪宗欣欣向榮，另方面對於中國宋明書院（如白鹿洞書院）與教育制度有至深的影響。這是中國禪宗一大特色。

 

六、公案的價值

 

公案是用來啟發修行人作為明心見性的題材，以便直契於佛心，洞察人生之究竟。例如五燈會元、景德傳燈錄、宗鏡錄、請益錄、從容錄、碧巖錄、指月錄、古尊宿語錄、虛堂集等等皆是一般通行的公案禪籍。

 

何謂公案？它本是「公府的案牘，所以剖斷是非」，現引申為「祖師們應機垂示所用的語言和動作，所以剖斷迷悟」。其價值是不可抹滅，但我們在演唸公案時，要口念心行，了悟其經文之精意，才不會辜負禪師們的一片苦心。

 

本人認為公案是活的，不是一成不變的。它至少具有五大特性，分述如下：

 

1.超越性：例如①趙州從諗曰： 「有佛處不得住，無佛處，急走過。」[44]其意是說，有佛處、無佛處都不應留住，應該超越兩邊的對立性，才能體悟到真空妙有的不二法門之精意。②船山德誠禪師囑夾山曰： 「汝向去直須藏身處沒蹤跡，沒蹤跡處莫藏身。」[45]其意是說船山的首句是叫夾山不要住有，但又怕他執空，所以次句叫他也不要住空。這是一種教人不住兩邊、超越兩邊的接引方法。

2.詩喻性：例如圜悟克勤說： 「在孤峰（註：即聖境）者救令入荒草（註：即凡境），落荒草者救令處孤峰。」（碧巖集）其內容是說，滯凡情的，用「聖」藥給它吃，把他的凡情瀉掉；至於墜聖解的，用「凡」藥給他吃，把他的聖解瀉去。去除凡情是一層，除聖解又是一層，層層遣相，步步提昇，以便發揮悲智雙運的淑世精神。

3.動作性：舉例如下：百丈懷海禪師 一日侍馬祖行次，見一群野鴨子飛過，祖（馬祖）云：「是什麼？」師（百丈懷海）云：「野鴨子。」祖云：「甚麼去也？」師云：「飛過去也。」祖逐把師鼻扭，負痛失聲。祖云：「又道飛過去也？」丈於言下大悟。[46]其要意是說，百丈兩度答話，都是跟著外境（野鴨子）轉，馬祖要他當下體悟自性（佛性）並沒有飛去，遂扭著百丈的鼻子，於是百丈負痛失聲，就在這當時，自己的主觀和客觀（野鴨子）的對立被泯滅了，而躍入主客不分的絕對境界。

4.矛盾性：例如①僧問： 「如何是佛法大意？」巖頭答：「小魚吞大魚。」（指月錄）②傅大士偈： 「空手把鋤頭，步行騎水牛，人從橋上過，橋流水不流。」（指月錄）在第一例子巖頭所回答的「小魚吞大魚」和第二例子的矛盾句都在說明佛法不是論理性的（理性的），也不是感覺性，而是超越現量、比量而含蓋它們的體悟意境。

5.日常性：例如趙州因僧問： 「某甲乍入叢林，乞師指示？」州云：「吃粥了也未？」僧云：「吃粥了也。」州云：「洗缽盂去。」其僧有省。[47]此一公案用日常生活中的「粥」來比喻「自性」（佛法）；「吃粥了也未」是用來暗示「悟了沒有」，「吃粥了也」是說已悟了，達到人空的境界，為了不死於本體界（空界），趙州和尚告訴此僧說「洗缽盂去」之目的在於從智起悲，以度眾生，解脫人生之苦難。

七、棒喝的施教方法

 

禪宗的施教方式不拘一格，不落窠臼，生動活潑。有時採用棒喝的動作接引方式，看起來粗魯，其實用心良苦，出發點是本之於善意，別無惡意。先舉德山棒，然後再舉臨濟喝，其例子如下：

 

1.德山棒：雪峰問： 「從上宗乘學人還有分也？」師（德山）打一棒曰：「道什麼？」曰：「不會。」至明日，請益，師曰：「我宗無語句，實無一法與人」，峰因此有省。（指月錄）此一公案說明德山用棒的目的在於截斷學人思路之執著性，然後才能體悟諸法之真相。

2.臨濟喝：例如臨濟 見徑山，徑山方舉頭，師（臨濟）便喝，徑山擬開口，師拂袖便行。（指月錄）臨濟的「喝」具有四種作用：①斬除情解，寸絲不留。②阻遏情解生起。③勘驗學人（修行人）功夫之深淺。④有時一喝含有「不敢獨諱」之作用。[48]可見臨濟的施教方式具有獨特的教育功能—啟發心靈的內在潛能。

肆、結論

 

禪宗是一種生活化的宗教，強調人生的幸福建築於實際的人間淨土之上。人的生活，不限於物質生活，最可貴的在於人的精神生活之富足與完美。禪宗的偉大處是在淨化自我，實踐自我，找到真正的自我。它確是人人響往，人人可以做到的人生淨土藍圖。願與大家共勉勵！共策進！

 

The Characteristics of Ch'an

Paul Jung-po Chen

First, this paper in its preliminary remarks states that only from the great melting pot of Chinese culture could such an exquisite product as Ch'an Buddhism be created. Then the paper relates two factors leading to the rise of Ch'an on the Chinese soil: 1) the mutual influence between Buddhism, Confucianism and Taoism; and 2) the fact that Ch'an experience can be verified against the tenets of such sūtras as the Diamond Sūtra, the Vimalakīrti-nirdeśa Sūtra, the Saddharma-puṇḍarīka Sūtra and the Nirvarāṇa Sūtra, and vice versa.

Seven major characteristics of Chinese Ch'an are listed: 1) the wonderful function of "Wu" (無); 2) the method of sudden enlightenment; 3) oneness of concentration and transcendent wisdom; 4) the mind-to-mind transmission of Truth by the patriarchs; 5) establishment of the monastic system; 6) the value of Kung-ans; and 7) the use of beating and shouting as a teaching method.

In conclusion the paper says that Ch'an is not a tranquilizer which suppresses pain partially and temporarily; it is something to purify the mind and settle it in peace once for all. The ideal of a Ch'an master is to realize a Pure Land in the human world. With great wisdom he does not remain in saṁsāra; with great compassion he does not linger in Nirvāṇa. His is the spirit of a world-saving bodhisattva, characterized by altruism, harmony and happiness.

 

[1] 中庸第二十章。

[2] 孝經開宗明義章。

[3] 論語學而第一。

[4] 同註三。

[5] 中庸第十九章。

[6] 報恩經指出母愛十恩：㊀懷胎守護恩㊁臨產受苦恩㊂生子忘憂恩㊃因苦吐恩㊄迥乾就濕恩㊅哺乳養育恩㊆洗濯不淨恩㊇遠行憶念恩深加體恤恩究竟憐憫恩。

[7] 參見鐘友聯著儒佛的孝道思想第十四頁　佛教出版社印行　民國六十六年八月一日出版。

[8] 六祖壇經疑問品第三。

[9] 孟子盡心上。

[10] 同註九盡心下。

[11] 六祖壇經疑問品第三。

[12] 老子道德經第二十五章。

[13] 同註一二第四十二章。

[14] 六祖壇經般若品第二。

[15] 同註一三第五十六章。

[16] 同註一五第七十一章。

[17] 同註一六第一章。

[18] 維根斯坦著邏輯哲學論叢六、五四。

[19] 同註一七第四十六章。

[20] 同註一九第十九章。

[21] 莊子秋水篇。

[22] 六祖壇經疑問品第三。

[23] 維摩經入不二法門第九。

[24] 法華經方便品第二。

[25] 六祖壇經機緣品第七。

[26] 同註二五。

[27] 我們應該瞭解禪宗所謂「自性」是從覺性或佛性觀點去講；而空宗所謂「自性」是從諸法的固定不變性去說的，此種「自性」正是空字所要破的對象，才合乎「緣起性空」之基本原理。因此，禪宗與空宗對「自性」一詞具有不同的註釋，特別注意，不可混淆。

[28] 六祖壇經頓漸品第八。

[29] 老子道德經第二十一章。

[30] 六祖壇經行由品第一。

[31] 同註三五定慧品第四。

[32] 同註三二般若品第二。

[33] 同註三三。

[34] 同註三四。

[35] 數學上的間接證法是先假設結論不成立；如果因為這項假設而導致與公理定理或已知條件相衝突，則這項假設就不成立，因而結論成立。參閱林正弘著邏輯，東大圖書公司出版。

[36] 歸謬法是先把結論的否定句暫時假設為前提；如果因為增加這個前提而導致矛盾句，則這個暫時假設的前提為假，因而結論為真。

[37] 當代科學哲學家波柏(Rarl popper)認為要證明全稱肯定命題如「天下烏鴉是白的」一命題為假時，祇要舉出偏稱否定命題如「有一隻烏鴉是黑的」命題為真即可。此種證明一命題為假的方法稱為「虛證」，與邏輯實證論所證「檢證原則」(theprinciple of vertification)—「證明某一事物或某一語句為真」是不相同的。

[38] 趙州「狗子無佛性」內容如下：趙州和尚，因僧問，狗子還有佛性也無？趙州和尚對一僧回答「狗子無佛性」，對另一僧回答「狗子有佛性。」趙州答「無」答「有」是一種對機說法，先答「無」是掃蕩（絕對平等），後答「有」是建立（相對差別）殺活自在。此種「無」字的妙用在於全提正令，使一切的是非、苦樂、迷悟、凡聖、生死涅槃都泯絕在這個「無」的裏面，這才合乎禪宗所謂「懸崖撒手，絕後再蘇」或「大死一番，再活現成」之要求。

[39] 同註三四般若品第二。

[40] 同註三九定慧品第四。

[41] 同註四Ｏ機緣品第七。

[42] 同註四一。

[43] 南懷瑾著　《禪與道概論》　真善美出版社　民國五十七年十一月初版。

[44] 景德傳燈錄卷十。

[45] 同註四四卷十五。

[46] 同註四五卷六。

[47] 同註四六卷十。

[48] 臨濟說：「有時一喝如金剛王寶劍，有時一喝如距地師子，有時一喝如探竿影草，有時一喝不作一喝用。」（參閱人天眼目卷一第三○一四頁。）