提要

　 印順長老一生治學，範圍極廣，首探三論、唯識，精研阿含、律藏，對《大智度論》的用力尤其扎實，對於阿毘達磨、大乘論書，對中國的天台、華 嚴、禪、淨，也一樣地都有相當深入的認識。由於印老博綜整體的佛教，從教團史及思想史的立場，把大小乘各宗的來龍去脈，都看得清清楚楚，所以談任何問題， 都不是從向來佛教學者的一宗一派的觀點出發，而是說出問題的根源及其發展的過程。

　 真常唯心系的佛教，雖屬於後期大乘，但它確有阿含佛教的基礎依據，也有南方大眾部分別說系的基礎，也有經量部譬喻師的影響，印老也特別指 出，《起信論》受有錫蘭佛教《解脫道論》的影響（講記一七三頁）。更有不少的大乘經論如《楞伽經》、《勝鬘經》、《如來藏經》等作後盾，甚至談到《大乘起 信論》的背景資料中，也有古傳唯識《攝大乘論》的內容。他以講說《起信論》的因緣，把真常唯心論的佛法，自成一系的條理出來，點明它的來龍去脈，不用籠統 和會，不必擔心發現了諸系法義的互相出入會讓人感疑不信。這也正是歷史的方法論，所表現出來的治學態度及其可信的成果。

關鍵詞：印順；真常唯心論；《大乘起信論講記》；人間佛教

一、前言

　　　 聖嚴很榮幸，能被這次「印順思想學術研討會」主辦單位「現代佛教學會」邀請，擔任主題演說，首先 在此致謝。

聖嚴蒙受印老治理佛學態度的影響很深，我也非常感恩印老的著作，對我一生學佛的啟發，所以我於國內外，不論在口頭上或在文章中，總是鼓 勵有心於佛法的研究者及修行者，多讀印老的著作。我們中國的現代佛教，由於有了印順長老，已從傳統走向現代，已從寺院推展到社會。可惜，我自己並非研究印 老思想的專家，我的研究領域，也無法走上像印老那樣廣博深遠的路線，何況當我完成博士學位之後的二十五年以來，經常為了禪修指導及寺院行政而忙，已少有時間深入教海，所以對於印老的著作，不僅沒有作過全面性的探究， 乃至他的幾部代表作，也未能全部細心閱讀。今天要我來談印老的思想，只能算是以管窺天，以蠡測海。敬請方家給我教正。

二、印順長老的佛學思想

　　　 印老一生治學，範圍極廣，首探三論、唯識，精研阿含、律藏，對《大智度論》的用力尤其扎實，對於 阿毘達磨、大乘論書，對中國的天台、華嚴、禪、淨，也一樣地都有相當深入的認識。由於印老博綜整體的佛教，從教團史及思想史的立場，把大小乘各宗的來龍去 脈，都看得清清楚楚，所以談任何問題，都不是從向來佛教學者的一宗一派的觀點出發，而是說出問題的根源及其發展的過程。因此，當他探討淨土，就有人以為他 是否定淨土，當他探究唯識，就有人認定他是破壞唯識，當他探究密教，就有人覺得他是討厭密教，當他肯定巴利語系的南傳佛教，就有人誤以他是反對大乘佛教， 當大家發現他讚歎阿含及中觀思想的純樸，且在緣起性空的論點是彼此非常接近而係同質之時，就有人以為他是特別喜歡阿含中觀而小視其他經論。尤其大家知道他 曾在三論的文獻中下過一番工夫，就認定他是三論宗徒。由於他將印度大乘佛教，分為中觀、唯識、唯心的三大系，名為性空唯名，是指《般若經》及《中觀論》 等；虛妄唯識，是泛指《攝大乘論》、《成唯識論》、《解深密經》等；真常唯心，是指如來藏系統的經論如《楞伽》、《勝鬘》、《維摩》、《華嚴》、《法 華》、《涅槃》等經及《寶性》、《起信》等論。他指出中國佛教除了三論、唯識，幾乎都屬於第三期的真常唯心系統，就認為他貶低了真常思想，也看輕了中國佛 教。

對於他的種種誤解，有的形之於文字，有的僅在口頭議論傳言。其實他是無辜的。問題是出在他涉及的論點太多，他的目的，不在於作學究式 的為學問而作學問，他是希望為兩千數百年來的佛教作一番正本清源的工夫，希望為後起的學佛之士，不要以誤傳訛，不要籠統漫汗，人云亦云地糟蹋了佛的正法， 以致於引生諸多的誤解。

因此，印老在一九八五年三月，出版了一本 小書《遊心法海六十年》，以明他六十年間努力弘傳佛陀正法的苦心，以及告訴大家，他一生著述的心路歷程，也可以說，那是一篇印老著述的導論，可讓讀者們知 道他的思想重心是什麼？他的目的是什麼？那冊小書出版以後，似乎是非賣品，我也得到印老親筆簽贈的一冊，並且以挾頁方式附有一紙便箋，印了三行字，內容是 這樣的：

修學佛法以來，偶有講說及筆述，文字漸多，遍讀為難，深虞或摘 取片言以致疑誤。爰作《遊心法海六十年》小冊，略敘學法之歷程，及對佛法之基本信解，以求正於方家。謹奉

聖嚴法師　 　　　 　　　　　　　　　　　 　　　　　　　　　　　 　　　　　　　 　　　 　　　

印順合十

在這 本小書中，印老自嘆有點孤獨，除了法尊、演培、妙欽等有些共同修學之樂，能知道他而同願同行的，非常難得。所以這本小書出版後，能夠真正知道他的人，還是很少！

我們大家都知道，印老的佛學思想是不贊成 俗化、鬼化、神化、梵化、玄學化及過份理想化的，可是現實的各系佛教，多多少少，都富有這些成份的色彩。若從印老對於佛教的文獻涉獵之深廣，撰著主題之眾 多，而且是飽讀三藏，精通內學，看來是一位標準的學問僧，難道不是光為學問而學問的人嗎？如果不是，那麼他又何苦孜孜不倦地終身從事著作研究和撰述的工作 呢？答案就是他為了將佛法作各種層面與各個角度的釐清給大家看，透過他的著述，可以讓我們知道佛陀釋迦世尊所留的遺教，主要是給人間用來離苦得樂的觀念及方法。可是他的讀者們，幾乎都被他淵博的佛學知識及縝密的思辨智慧所吸引， 很少能注意到印老弘法的根本目的何在？因此到了一九八九年八月又出版了一冊小書《契理契機之人間佛教》，告訴大家：他主張的既不是所謂原始佛教傾向自了的 小乘法，也不是中國台、賢、禪、淨，「說大乘教，修小乘行」的大乘佛教，而是「人間佛教的人菩薩行」，是為「使佛法能成為適應時代，有益人類身心的『人類 為本』的佛法」。

這是印老一生努力於法義抉擇的宗旨，在這 之前他雖曾寫過幾篇有關人間佛教的文章，許多讀者們還是不太了解印老究竟是怎樣的一位佛教學者，直到這冊小書面世之後，大家才公認他是以提倡人間佛教為己 任的一位大師。他說他這思想是受太虛大師的影響，但多少有些不同。近十多年來，我在提倡人間淨土，也受印老及太虛大師的影響，但亦多少有些出入。

三、《大乘起信論》的爭議

　　　 從印老的 思想層面而言，的確是比較贊成印度的阿含部，尤其判《雜阿含》的修多羅為「第一義悉檀」的佛法，祇夜是「世界悉檀」，記說是「對治悉檀」及「為人生善悉 檀」，而無邊甚深的法義，均由此第一義悉檀流出。他把印度的大乘佛教，分做初期、後期以及秘密大乘，他對初期大乘的龍樹思想是特別讚歎的，因為是純樸的緣 起性空論，最能與阿含部的法義相銜接。對於玄奘傳譯的唯識學，頗有微詞，真常系的如來藏思想，被他判為後期大乘。初期大乘中多少已富於理想化及梵化的成 份，亦不為印老所取，如來藏系的真常唯心，大乘亦有確當的，但其偏重於至圓、至簡、至頓，例如中國佛教的台、賢、禪、淨，都是有這種性質。究竟那些是確當 的後期大乘佛法，那些是適合現代人的佛法？可以參考印老的原著。

印老雖然幾乎是傾全部的生命於印度佛教的 研探，對中國佛教也不是外行；他雖比較傾心於印度的初期大乘佛教，但對根本佛教、部派佛教的源流亦極用心，對於印度的後期大乘也極關心。因此他對印度三系 的大乘佛教，都有極深度的認識，對於每一系，也各有幾部不朽的著作傳世。單以真常唯心系的著作及講錄而言，就有《如來藏之研究》、《勝鬘經講記》、《楞伽 經親聞記》（印海法師記）、《大乘起信論講記》等，而以《大乘起信論講記》來肯定中國佛學及印度如來藏系的法義，要比玄奘傳譯的印度唯識學，更為優越。印 老自己未必贊成如來藏系的真常唯心論，卻給了《起信論》相當高的評價。

《大乘起信論》在中國譯經史上，從隋朝開 始就有爭議，均正的《四論玄義》說：「尋覓翻經目錄中無有（《起信論》）也」。一直到唐朝智昇的《開元釋教錄》，才肯定地說，這是梁朝真諦所譯。故到近代 日本學者中，有人主張《起信論》是中國人寫的，望月信亨博士撰《大乘起信論之研究》，乃成為此一主張的代表。當然也有持相反意見的，迄今尚未見出定論。至 一九七三年，平川彰博士撰成日譯的《大乘起信論》的會註本，由大藏出版社發現，他自己對於《起信論》的疑偽問題，未加意見，只是於書末附錄了柏木弘雄氏的 一篇文章<起信論的文本及其研究>，詳細介紹了《起信論》的作者、譯者，以及包括中韓日三國歷代的註 釋者。儘管有人懷疑《起信論》的作者不是龍樹之前的馬鳴，譯者可能也不是真諦，但是《起信論》確係真常唯心論系的一部重要論著。自隋代的曇延開始，約一千 四百年來，有關《起信論》的註釋極多，而以淨影寺的慧遠、新羅的元曉、賢首法藏三人所撰者，被歷來並稱為《起信論》的三疏，後代凡講《起信論》者，幾乎都 會以法藏的《起信論義記》為基礎，另二疏為源頭的重要參考。而《起信論》在中國佛教史上的影響力，是遍及大乘各宗的，舉凡華嚴、禪、淨土、天台、真言各 宗，都有甚深的因緣，乃至法相、三論二宗，也有不少直接依用《起信論》的。最晚的一部名著，是明末蕅益智旭的《大乘起信論裂網疏》，是依據實叉難陀的譯 本，站在天台教學的立場，主張中觀與唯識是一體的，以為《起信論》與唯識學的基本思想都是《楞伽經》，因為智旭是性相融和論者，仍是中國佛教的模式。

印順長老對於《起信論》的定位及真偽問 題，當然非常明白，所以他的這部《大乘起信論講記》懸論中，就討論了作者與譯者，例舉了古今諸家的意見，由於日本學者提出研究，中國的梁啟超，即採用日本 學者的說法，支那內學院的歐陽竟無、呂澂、王恩洋等人，站在唯識學的義理上判《起信論》為偽造，王恩洋甚至以為「梁陳小兒所作，嚄絕慧命」。另一方面有以中國佛教為本位的太虛大師，起而為《起信 論》作衛護，認為《起信論》是龍樹以前馬鳴的作品，並以為東方文化不同於西方文化，不能用進化發展的方法論來衡量佛法，也就是說《起信論》的如來藏思想， 是發生在空宗出現之前，由於法機不當，即暫時藏諸名山，到了龍樹乃至無著世親之後大行其道。因此，太虛大師便將《起信論》來融會唯識學。

印順長老對於近代中日兩國的學者所見，不 全贊同。其實在中國是由於梁啟超、支那內學院及太虛大師等三股思潮的激盪，印老便起而自己提出了《起信論講記》，乃用合理的觀點，來重新審定《起信論》的 思想淵源及其所代表的價值。原則上印老是主張《起信論》非譯自印度的梵文，而是出於中國地論宗的北道派學者之手。據慈恩傳說，玄奘遊印之時，印度已無《起 信論》，故依中文本譯成了梵文。印老也以為：印度傳譯過來的，未必全是好的，中國人撰著的，未必就是錯的。所以主張，考證只是就事實，不能代表價值，不論 如何，「在佛教史上，《起信論》有它自己的價值。這不能和鑑別古董一樣，不是 某人的作品，就認為不值一錢。」（講記八頁）。同時以為站在唯識學的立場，評論《起信論》的教理是不對的；光以中國佛教的立場，來為唯識學 與《起信論》作調和融通說，也未必恰當。故在他的《起信論講記》中，隨時指出思想史的源流，引用經論作證，並且經常指出大小乘各系學派之間先前關係，同異 所在。於玄奘系的唯識學與《起信論》思想作對比時，往往直接了當地說明玄奘傳唯識學，是受西北印度小乘有部的影響，讚歎《起信論》的論點是有大乘經為依據 的，非如王恩洋所見的那樣幼稚。但在遇到他自己與太虛大師的觀點不相同處，措詞比較含蓄，依舊可讓讀者明白，他的用意是什麼。

四、《大乘起信論講記》的特色

　　　 (一)、不師古人亦不師於己心：古來諸 家註疏，雖然也都會引經據典，提供許多資料，以證明他們所見的正確性及可信性，但皆不能脫離兩種架構的框框，那就是若非師古即落於師心。師古者是以某一宗 一派一人的立場為背景、為標準，來詮釋經論；師心者是依據一己的內心經驗或個人的思想模式來解釋經論，也即是差遣佛經佛語，來為他們自己的所知所見和所喜 愛者，作工具作註腳。前者是已有宗派所屬的學者，後者是有了一些宗教經驗、禪定體驗，或思想成見的附佛法外道。

印順長老，自稱他不是任何宗派的徒裔，他 也不會憑著一己的身心反應或偏頗之見，而說我想如何如何，我以為如何如 何。所以他的《起信論講記》，沒有賢首、天台、唯識、禪宗等的色彩，甚至也不以《阿含經》及《中觀論》為定點。不預設立場，都能探本求源地 為《起信論》找到每一個觀念，甚至每一句名相的出處及其演變的過程，既能還原又能疏解。若非具有通達大小乘各系聖典的功力，這種任務是完成不了的。

(二)、以真 常唯心論的立場解釋《起信論》：已往的融和論者，會把各宗各系的觀點，調和統合著解釋，例如智旭及太虛兩位大師，都是站在中國佛教的立場，投合中國文化大 一統的理想，將各系發展以後的佛法，給予整合成為彼此互通互融的全體佛教，故不希望性宗與相宗分河飲水，互相角力，因為自唐末以後的中國佛教，早就有了華 嚴與禪合流，禪與淨土雙修，此以永明延壽的《宗鏡錄》等為代表。元以後則有顯密圓融論者，到了明代的蕅益智旭，則極力主張相宗與性宗的互為表裏。當時尚未 有大乘三系之說，大家以龍樹為八宗的共祖，所以有天台宗引中觀為自宗的思 想，華嚴宗也被視為與唯識學互通，並未有人指出中國佛教的台、賢、禪、淨，都是真常唯心論，法相宗是虛妄唯識論，中觀是性空唯名論。到了太 虛大師雖已發現大乘佛教的三宗—法性空慧宗、法相唯識宗、法界圓覺宗，但是他用法界圓覺宗來統攝諸宗，主張八宗皆圓，這也正是智旭大師常說的「圓人說法無 法不圓」。從這兩位大師之間的先後呼應，也可以看出他們的苦心，是在於將 百川奔騰的各系佛法，導歸一法界，便同一乘味，這是《法華經》的思想背景，也是真常唯心論的特色。

印順長老則從佛教的發展史，各期聖典的成 立史，以及各系佛教的地域分佈史來探討問題，希望大家不要硬把不同時代背景，不同地理背景，不同思想文化環境中發展出來的各種特色特性的佛法，打和成為一個局面的思考模式， 那就會迷失了佛陀的本懷，模糊了佛法的本義。所以印老探索問題，是採用循葉得枝，循枝得幹，循幹見根的方式。在熱帶雨林中的一棵千年萬年的大樹巨木，枝葉 繁茂，在同一棵樹上長有各種形態的枝葉、花草、藤蔓，若不小心探研，就可能將寄生在樹幹樹枝上的其他植物，當作樹的本身了。寄生植物時間久了，也是能與樹 身共存共榮的，所以寄生的不一定就無用，但那畢竟不是樹的本身。

印順長老處理真常唯心論，是站在循末見本 的角度，他不會否定此一系的佛法，更不會認為那是寄生於佛教的外道。因為發展的佛教，就是從根本的原始的法義基礎上開展出來，不可以說不是佛世的產品就不 是佛法，其實發展後的大乘精神，更能顯現出佛陀積極救世化世的本懷。真常唯心系的佛教，雖屬於後期大乘，但它確有阿含佛教的基礎依據，也有南方大眾部分別 說系的基礎，也有經量部譬喻師的影響，印老也特別指出，《起信論》受有錫蘭佛教《解脫道論》的影響（講記一七三頁）。更有不少的大乘經論如《楞伽經》、 《勝鬘經》、《如來藏經》等作後盾，甚至談到《大乘起信論》的背景資料中，也有古傳唯識《攝大乘論》的內容。印老的目的，便是假借講說《起信論》的因緣，把真常唯心論的佛法，自成一系的條理出來，點 明它旳來龍去脈，不用籠統和會，不必擔心發現了諸系法義的互相出入而會讓人感到懷疑不信。這也正是歷史的方法論，所表現出來的治學態度及其可信的成果。

當然，由於印老對唯識學也非常熟悉，故在 本講記中，幾乎經常提醒讀者，某一論點若在唯識學的立場，是怎麼說的，多半各有不同的觀點。又舉出中國的唯識學有真諦譯傳、菩提留（流）支所傳、玄奘所傳 的三系，前二者為古唯識，第三者是新唯識，古傳的唯識，多少所依大乘經典，所持的思想背景如淨識說，與《起信論》有些關連，新唯識只許妄識，不許真妄和合 識，不許真如隨染，故扞格不同。主要目的是指出同異點來，希望大家不要硬把性相兩系融合著談。

(三)、以 《大乘起信論》介紹《大乘起信論》：古來註經釋論的著述，多數是照著原典原文，依次逐品、逐章、逐段、逐句的疏解，雖也會照顧到前後文義之間的關係，但是 很少絲絲入扣的隨時提起。所以不容易從一個綱目而窺悉全網的大體關係。印老的《大乘起信論講記》，則頗不同，他首先讓讀者明了《起信論》的大概內容，綱目 分明，組織清楚，並且指出此論在佛法中的地位。然後進入論文的講解時，經常會用本論自己的某一些論點來貫串說明另外許多論點。例如從真如門次第講到生滅 門，依舊回顧真如門，讓讀者知道其前後之間的關係是密不可分的。縱然由於《起信論》本身的組織就很嚴密，已是環環相扣，前後一貫的，唯其論中所引用自其他 經論的名相，往往只取其名而另賦其義，如不能掌握論主造論，是綜合諸家，消化之後，自成一家之說的原則，往往就會根據論中所用名相法數，而致望文生義，把 論旨錯會了。

印老一向主張：「以佛法研究佛法」。故在 《大乘起信論講記》中，不僅不以世法研究佛法，進一步是以真常唯心論研究真常唯心論，又以《大乘起信論》介紹《大乘起信論》。特別是肯定《起信論》，的確 就是佛法的一支，不僅有諸大乘經典為其思想依據，即使與《阿含經》的緣起觀：「此生故彼生，此滅故彼滅」的生死流轉與生死還滅，立場是一脈相承的。

例如《起信論》的生滅門中，有三細、六粗 說，有心、意、意識說，有六種染心說，乃是《起信論》獨特的表現法，很不容易跟其餘諸大乘經論比照著解釋。印老卻很輕鬆地用最基本的十二因緣次第關係，配 合《起信論》的這三組名相，貫串著解釋得清清楚楚。並且告訴我們：「約緣起的惑業苦，說為三細六粗。約心識的次第開展，說為心、（五）意、意識。約惑障， 說為無明與染心。」（講記二ＯＯ頁）

我讀過近代中日兩國的幾種《起信論》註釋 書，雖然也知道心、意、意識與六種染心之間關係，卻未見有人以十二因緣來連繫這三組名相的。這也就是由於印老能夠用《起信論》自己來介紹《起信論》的優越 處了。

(四)、以講 解《大乘起信論》來釐清佛學中的許多問題：由於印老的基本立場是窮源探本，希望佛法能夠還回佛法的本義，顯出釋迦世尊的根本遺教是人間化的，是以普遍的人 間大眾為攝化對象的。他在《印度之佛教》的<自序>中曾說：「中國佛教，為圓融、方便、真常、唯心、他力、頓證之所困，已奄奄無生氣。」因此，印老雖然講說被中國佛教各宗所共同重視的《大乘起信論》， 並不就表示贊成中國佛教，而是在《起信論講記》中充分探討其原始法義為何？好讓傳統的中國佛教，能有轉機，復興成為朝氣蓬勃的佛教。

又如中國佛教容易將各經論的屬性混淆，他 特別指出唯識宗所依據的六部經中，「也許就是《解深密經》與阿毘達磨大乘經（還不一定偏屬唯識）吧！」「若沒有受過唯識論的深切影響，去研究《華嚴》、 《楞伽》、《密嚴》等，那所得的結論，是難得與唯識系相應的，反而會接近真常唯心論的。」（講記一五頁）像智旭大師的認知，就是把《楞伽經》作為唯識與唯心融會著理解的。所謂「三界唯心，萬法唯識」，雙舉唯心與唯識，就是由於這種調和論的結果， 在諸經論中，並未見過這種文句。印老便把此唯心、唯識兩系的相同處及相異處，一一加以釐清。

又如大小乘各系對於「煩惱」的種類及其名 稱，是多姿多態的，對於斷惑證真的說法，也是各式各樣的，印老在《起信論講記》中，對此也作了很有系統層次的釐清。因為《起信論》分做二門，除了真如門的 清淨真心，無始以來，本自清淨，生滅門的阿黎耶識，是生滅與不生滅的真妄和合識，真者名為本覺名為真如，妄者名為不覺名為無明。由此無明而衍生出三細六 粗，即是種種層次的煩惱，若能轉不覺而成大覺，無明的生滅相便成為如來隨緣攝化的三業大用。所以《起信論》的造論因緣，就是「為令眾生離一切苦，得究竟樂。」離雜染的煩惱，而得佛的根本智及自然業智（後得 智）。

印老告訴我們：在《阿含經》中，常以「見、愛、無明」，泛指一切煩惱。若加以分析，煩惱可有三等：(１)起煩惱，是與心念同時 現起者。(２)隨眠煩惱，雖未現起煩惱心相，卻是潛伏在心內，伺機而動者。(３)習氣，二乘聖者未能斷，相當於五住煩惱中的無明住地。

大乘經典將《阿含》的見、愛、無明，分別為五個層次，名為五住煩惱：(１)見一處住地，即是見惑，見道位中斷除。(２)欲界 的欲愛住地。(３)色界的色愛住地。(４)無色界的無色愛住地。此三者是三界的思惑煩惱，修道位中斷，二乘聖者到此即得涅槃而出離三界。(５)無始無明住 地，是一切煩惱的根源，最極微細，到成佛之前的最後一念無間道中始頓斷。天 台宗講的見思、塵沙、無明，也相當於五住煩惱的另一種分類法。《大乘起信論講記》對六種染心的解釋，於斷煩惱的階層段落，有明確的介紹。

《大乘起信論講記》的特色，當然不止這幾項，以上只是就我所見的重要者，略舉三項。

五、人間佛教與唯心論的方便行

　　　 從印順長老的角度看中國的大乘佛教，除 了重於至圓、至簡、至頓的之外，也偏向於種種方便行，如起塔、造像、念佛、供養等，此如《法華經》的〈方便品〉所示。印老主張的人間佛教，也就是「人菩薩 行」的修學，乃是以菩提心、大悲心、空性見為基本的。《契理契機之人間佛教》、《大乘起信論講記》在修學佛法方面，並未落於梵化、天化、神鬼化，但也未必 全部適合人菩薩行的要求。

印老於《大乘起信論講記》二八六頁，有這樣的評語：「唯心論的觀法，可有二個步驟：(１)、 依心以破除妄境，知境無實性而唯心妄現。(２)、依境無而成心無，如執 沒有妄境而有妄心，這還是不對的。」「遣除了妄心和妄境，真心現前，即達到了色心不二，與法身如來藏相應。這即是從生滅而趣入真如的方 便。」唯心系的真如法身如來藏，與唯名系的空性見之間，畢竟多少有點不一樣。

《起信論》的方便行，是在介紹信成就發心之後。所謂信心成就發心菩薩，要「經一萬劫」的修行，即入信不退的正定聚，到達菩薩初發心住 以上，能與如來藏相應，必定成佛。

至於在發心住以前的初學眾，那就得用方便行了，有正常方便行及特勝方便行。正常方便行，是指施、戒、忍、進、止觀的五門。其中對於止 觀門的修習，介紹得相當詳細，觀成即能止觀雙運，若止觀不具，便不能入菩 提正道。此雖云五門，其實即是六波羅蜜，五門之中，門門皆與智慧相應。

所謂特勝方便行，是因有一輩眾生（人），初學法時，心性怯弱，自畏不能常值諸佛，信心難得成就，故而「意欲退者」。就用如來的勝方便 行，那便是教令專意念佛，隨願得生他方淨土，常得見佛，永離惡道，例如專念西方極樂世界的阿彌陀佛，願求生彼世界，即得往生。也就是說，一般怯弱的眾生， 沒有於生死中歷劫修行的意志，因為要經十千劫，修學正常方便行，才入信心成就的初發心住，不知有多少生死，要見佛聞法，實在毫無把握，所以別開念佛求生淨土的勝方便行。印順長老，對此下評語說：「此與阿含的根本教相合： 《阿含經》開示的法門，大多為自力強毅的人說。」（講記四Ｏ三頁）

《大乘起信論》，不是教人專念佛的名號，也說：「若觀彼佛真如法身，常勤修習，畢竟得生，住正定（信成就）故。」這樣是念佛的真如法 身，又跟正常方便行中所修的真如三昧相同，能夠「深伏煩惱，信心增長，速成不退」了。不過以印順長老的看法，念佛固有：念佛相好，念佛功德，念佛實相（如 真如三昧），稱名念佛的四種，一般人對「念佛功德、相好，也因心粗，觀細而不容易成就。所以，目下的念佛法門，都是一句南無阿彌陀佛的稱名了。」（講記四 Ｏ四頁及四Ｏ五頁）

公元二ＯＯＯ年一月二十二日

發表於台灣大學第二學生活動 中心國際會議廳

參考資料

1. 印順法師，《大乘起信論講記》，民國81年，台北：正聞出版社。

2. 印順法師，《勝鬘經講記》，民國81年，台北：正聞出版社。

3. 印順法師講說；印海法師記述，《楞伽經親聞記》，1995年，美國：法印寺。

4. 印順法師，《遊心法海六十年》，民國74年，台北：正聞出版社。

5. 印順法師，《契理契機之人間佛教》，民國81年，台北：正聞出版社。

6. 平川彰著：《大乘起信論》，1993年，東京：大藏出版社。

7. 湯次了榮著；豐子愷譯，《大乘起信論新釋》民國79年，台北：大乘精舍。