提要：

 

十九世紀末梵本《中論頌．月稱註》（淨明句論）在尼泊爾被發現後，這本七世紀的月稱論師的註釋書奠定了中觀學研究新的里程碑。但是，在中國佛教界對這件事幾乎沒什麼反應，於月稱論師等中後期中觀學者亦陌生得很。如何踏出第一步，這是本「序論」之旨趣。

 

本論分為三部份來介紹：

 

在第一部份「月稱論師與中觀學派」中，先將月稱論師的生平與著作介紹。然後討論印度佛教中觀學派的思想及論證方法之嬗變，以便了解『淨明句論』在中觀學派中的地位。最後提出一些問題供日後研究參考用。

 

第二部份「『中論頌』註釋本之考察」，首先介紹傳說而名字可考的印度十一位註釋家。接著便討論現存七本註釋的漢譯、藏譯、梵本之存否，及簡介各本的特色與問題討論。希望從此中了解漢譯中觀學文獻之特點與缺失。

 

最後，第三部份「近代梵本《中論頌．月稱註》（淨明句論）之翻譯」中，先介紹《淨明句論》的發現、整理。但主要是討論近年來歐洲與日本方面學者們在《淨明句論》翻譯的成果比較。最後，簡介《中論頌》的翻譯與研究，單是這一項成果對吾人了解中論已有重大的突破。

 

在總結的部份，提出個人對中國佛教的一些感觸與祈望。

 

第一、月稱論師與中觀學派

 

活躍於七世紀的月稱論師(candrakirti，600-650頃)，生於南印度薩曼多(Samata)之婆羅門族。出家後，跟隨清辨(Bhavya)與佛護(Buddapāli ta)的弟子蓮花覺(Kamalabuddhi)學習龍樹的宗義及諸論書，兼習種種怛特羅(tantra)，據說得到了擠畫牛之乳與手不觸而擲石柱的秘術。後來擔任那爛陀寺的住持，是當時顯密兼備的大德。現存的著作大都被收入西藏大藏經。[1]而漢譯本全無。

 

一、	中觀部註釋書 (1) 根本中論註，淨明句論(Mūl amadhyamaka-vṛtti-prasannapadā)—另有梵本現存。(No.38 58) (2) 菩薩瑜伽師四百論廣註(Bodhisattva-yogācāracatuḥśataka-tīkā)—另有梵本斷簡。(No.38 65) (3) 六十如理論註釋(Yukti-ṣaṣṭikā-vṛtti)。(No.38 64) (4) 七十空性論註釋(śūnyatā-saptati-vṛtti)。 [2]
二、	中觀部著作 (1) 入中觀(Madyamaka-vatāra)。(No.38 61) (2) 入中觀疏(Madyamaka-vatātrabhāsya)。(No. 38 62) (3) 入中觀智慧(Madyamaka-prajñāvatāra)。(No. 38 63) (4) 五蘊論(pãncaskandha prakaṇa)。(No.38 67)[3] (5) 三歸依七十(Triśarana (gamana) saptati)。(No.39 71)[4]
三、	怛特羅部（咒釋部） (1) 金剛牝豚多羅母讚(vajrarāhitārāstotra)。(No.17 24) (2) 燈作明廣釋(pradipodyo tana nāma-ṭīkā)。(No.17 85) (3) 瑜伽六支註(ṣaḍaṅġayoga-nāma-ṭīkā)。(No.17 86) (4) 金剛薩埵成就法(vajrasattvasādhana-nāma)。(No.18 14) (5) 甘露軍茶利成就法(Amṛtakuṇdali sādhana)。(No.18 16) (6) 秘密集會現觀莊嚴註釋(Samā jābhisamayālaṁkā ravṛtti)。(No.18 17) (7) 聖文殊師利名等誦註釋(Ārya-Mañjusrīnāmasan gīti vrtti-nāma)。(No.25 35) (8) 大悲（尊）哀泣有加持讚(Mahākāruṇikaku vaky astotrasādhi ethāna-nāma)。(No.27 33)

 

其中，「淨明句論」是當今碩果僅存的中論註釋之梵文原典（詳見第三章）。為何會如此？山口益氏認為：因為月稱論師的學風在後期印度佛教有相當的影響力，例如後期中觀派之中觀綱要書「中觀寶燈論」中將他與龍樹、提婆並列而尊嘆云：「敬禮龍樹、提婆、月稱三師」。此外，月稱的學說傳入西藏相當完整，宗喀巴大師又加以弘揚，將其「入中論」列為教科要目，因此在西藏亦十分盛行。這些或許是其梵典留存至今的原因吧！[5]

 

可是，如此名重一時，弘傳流久的大德在中國佛教界卻非常陌生。所有著作亦無漢譯本（民國三十一年，法尊法師從藏譯本有翻譯「入中論」）。對於這點，應該是我們這一代的責任，尤其在今日學術昌明的有利條件下，倘不加以彌補，更是一大憾事。

 

以下，將以龍樹之劃時代大作「中論頌」(Madhyamaka-kārikā)為主，簡單地介紹近人研究中觀學派嬗變的成果，藉此了解月稱論師在中觀學派中的地位，希望從中發現有那些可值得繼續探討的問題，進而掌握他的著作以幫忙我們在中觀學領域中的研究。

 

有關印度佛教的中觀學派史，日本梶山雄一氏分為三期，重要的學者如下所列：[6]

一、	初期中觀派（二至五世紀）： (1) 龍樹(Nāgārjuna，約150-250) (2) 聖提婆(Ārya-Deva，約170-270) (3) 羅睺羅跋陀羅(Rāhula bhadra，200-300)[7]
二、	中期中觀派（五至七世紀）： (1) 佛護(Buddha pālita，約470-540) (2) 清辨(Bhāvaviveka或Bhaaya，約500-570) (3) 月稱(Candrakīrt，約600-650) (4) 觀誓(Avalokitavrata，約七世紀) (5) 寂天(Śāntideva，約650-700) (6) 智作慧(prajñākaramati，約950-1030)[8]
三、	後期中觀派（八至十一世紀） (1) 智藏(Jñanagarbha，約八世紀) (2) 寂護(śāntaraksīta，約725-784) (3) 蓮華戒(Kamala sīla，約740-797) (4) 解脫軍(vimuktisena，約八世紀) (5) 師子賢(Haribhadra，約800-?) (6) 學說綱要書的作者（約十至十一世紀） ① Jitāri ② Bodhibhadra ③ Advayavajra (7) 其它的中觀學者： ① Kambala ② 寶作寂（Ratnākaraśānti，約十一世紀） ③ 阿底峽(Atiśa,982-1055)

 

在這麼多的中觀論師中與「中論頌」有直接關係者將是我們以下要討論的。

 

一、龍樹菩薩與「中論頌」

 

印度的大乘經典從公元前一世紀漸漸流傳後，面對於早已流行的部派佛教（尤其是勢力雄厚的說一切有部），正須要有人加以組織與發揚，以顯示大乘佛法之深刻的理觀與廣大的事行乃部派佛教之所不及。於是龍樹菩薩（約一五Ｏ—二五Ｏ）應機出世[9]，「廣明摩訶衍作優婆提舍[10] 十萬偈，又作莊嚴佛道論[11]五千偈，大慈方便論五千偈，中論五百偈，令摩訶衍教大行於天竺。又造無畏論十萬偈，中論出其中。」[12]在這些著作中，特別是「中論頌」將初期大乘般若經之「畢竟空中建立一切法」的思想，對所有的挑戰給予徹底地論破。進而才能開展出以「無所住而生（菩提）心」的菩薩無量廣大悲願行，這便是「中論頌」對大乘佛法傳播所負擔的重要任務。

 

因此，在開頭皈敬偈中揭櫫「八不中道」的緣起正觀後，便逐品地討論重要的染淨諸法之論題（例如：六情、五陰……如來等），一直到第二十四品「觀四諦品」時，詳細地敘述了外人對「空」懷疑與反對的原因： 「若一切法皆空，無生亦無滅，如是則無有，四聖諦之法」（第一偈），緊接著又說明：若無四諦則無四果、破三寶等賢聖法，亦壞因果罪福等世俗法。但是，龍樹斥責說： 「汝今實不能，知空空因緣，及知於空義，是故自生惱」（第七偈）：並解釋諸佛依二諦說法的宗要與空義甚深為鈍根所不及，而事實上是 「以有空義故，一切法得成」（第十四偈），否則 「若一切法不空，則無有生滅，如是則無有，四聖諦之法」（二十偈）。如此所謂無四諦、破三寶等一切過失反而是在 「見諸法決定有性者」（十六偈）的身上了。像這樣的「破邪顯正」性質的論書，為提婆、羅睺羅跋陀羅所繼承，打通了大乘佛法開展的大道，有如僧叡於中論序所讚嘆： 「蕩蕩焉！真可謂坦夷路於沖階。敝玄門於宇內」[13]

 

二、「中論頌」的註釋與中觀學派的成立與分流

 

羅睺羅論師後，印度中觀學派似乎沉潛了一段時期，可能是與彌勒(Maitreya，約270-350)、無著(Asanga,，310-390)等瑜伽唯識學派的興起有關，雖然無著、安慧（約四七Ｏ—五五Ｏ）、德慧（約四二Ｏ—五ＯＯ）、護法（約五三Ｏ—五六Ｏ）等唯識論師亦都把龍樹、提婆的作品作為大乘佛教的根本論書而加以註釋（詳見第二章），但還是以「八識三性」作為大乘學說的主體。因此，出現了如佛護（約四七Ｏ—五四Ｏ）、清辨（約五ＯＯ—五七Ｏ）等論師，以註解「中論」為主，高呼要恢复龍樹、提婆學說的真義，而形成了與瑜伽行唯識學派相對抗的中觀學派。

 

此外，在六～七世紀的印度佛學思想界，由於陳那(Dignāga, 480-540)與法稱(Dharmakīrti, 600-650)相繼出世，使因明學發躍地發展，成為當時思想論證的主要方法，中觀學派面對這種情勢的反應有所不同，因而分裂成歸謬論證派(prāsāṅgika)寫自立論證派(Svātantrika)。[14]

 

對於龍樹中觀論證方法論，以及中後期的演變，從邏輯學的角度來剖析，梶山氏有相當的成果[15]。今簡介於后：龍樹的論證方法，雖然亦曾運用如西洋形式邏輯三律與典型的定言三段論證[16] 。但是，他最常用的利器，卻是假言推理、兩難、四句否定。

 

所謂「假言推理」（條件論證）：

　　　　公式一：「若p則q，今p故q」
　　　　例如： 「是眼則不能，自見其自體；若不能自見，亦何見餘物」（三，二）
　　　　改寫：「若眼不能見其自體，則不能見餘物；今眼不能見其自體，故不能見餘物。」
　　　　公式二：「若p則q，非q故非p」
　　　　例如： 「空相未有時，則無虛空法；若先有虛空，即為是無相」（五，一）
　　　　改寫：「若有虛空，則是在空相之後。在空相之後無虛空法，故虛空不存在」

「兩難」（假言推理的運用）：
　　　　公式一：「（p或非q）若p則r。若非p則r。（故r）」
　　　　例如： 「若因空無果，因何能生果；若因不空果，因可能生果」（二十，十六）

　　　　可見因中果空、不空，都不能生果。
　　　　公式二：「（p或非q）若p則r，若非p則s。（故r或s）」
　　　　　　　　（在「若p則r，若q則s。故r或s」這樣的場合中，q是p的矛盾命題，r與s都是不希望出現的事實。
　　　　例如： 「若燃是可燃，作作者是一；若燃異可燃，離可燃有燃」（十．一）

「四句否定」(tetralema)：
　　　　公式：「p、非p、p且非p、非p且非非p」
　　　　例如： 「諸法不自生，亦不從他生，不共不無因，是故知無生」（一．一）

 

如上所述龍樹的論理方法與傳統的印度邏輯（如正理學派Nyāya）或佛教界的陳那的因明學不相同，而且不為後兩者所認許。因此，處於這種學術背景的中觀學者必須謀求解決之道。

 

首先，佛護發現龍樹的兩難與四句否定可改寫為多箇歸謬式。雖然它亦不被承認為正式的論證式，但至少被認為是有效的反證法。因此，佛護在他的「中論註」中將 「若我是五陰，我即為生滅；若我異五陰，則非五陰相」，（十八，一）之兩難中任一，都以三箇歸謬式寫出：「若五陰即是我，則我為生滅，因為五陰是生滅。又我為多數（五陰多數故）。又主張自我，本來無意義。這所謂自我，不過是五陰的同義語……」。

 

至於「四句否定」，佛護亦各改寫為四箇歸謬論法。例如：「不自生，因（第二次）的生起是無用的」。

 

可是，在這裡有困難發生：

一、若把兩難或四句否定分解成兩箇或四箇獨立的歸謬法，則導至間接主張(一)不自生，但卻是由他、共或無因生。(二)事物的生起是有用的。

二、若將多箇歸謬式合併，則在一般的邏輯學中形成「不自生」、「不非自生」的矛盾主張。

 

那麼，清辨論師如何以定言論證式來處理呢？在「般若燈論」中，他曾以名色來說明「不他生」（一般以為名色是六入之因）： 「第一義中，內入不從彼諸緣生（宗）何以故？以他故（因）。譬如瓶等（喻）」[17]。在清辨的論證中有兩大特色：(一)冠上「第一義中」，如上之名色在世俗方便語是六入的原因，但是第一義卻不是。(二)對於「否定」強調是「命題的否定」[18]。因此不會陷於佛護的困難。

 

但是，清辨卻招來兩大致命傷：(一)若冠上「第一義」，則「以他故」之「因」亦是空，豈能以此來說明「宗」？於是，清辨答覆說：第一義中，名色是空，世俗諦中，名色可以成立。(二)對於此，安慧批評說： 「此中他性瓶等如內六處，緣勝義諦中無無性可得，世俗諦中亦然」[19]。如此，「喻」不成立，「因」亦不成立。豈可在同一論證中，混同「第一義」與「世俗諦」之兩種標準呢？

 

雖然清辨論師在「般若燈論」中曾有四處指名佛護論師而批評有 「所成能成顛倒」與 「不說因緣譬喻，但有立義與他過」的缺點[20]。而月稱論師卻在「淨明句論」為佛護辯護，而批判清辨。但是他放棄以邏輯方法來說明中觀學，主張其非邏輯性乃至超邏輯性，把中觀作為主體的問題，存在的思想來把握。

 

如以上所述，梶山氏以為龍樹的邏輯是本體性邏輯，並不能以現象性邏輯來表現，這是佛護與清辨失敗的原因，至於月稱亦並非十分成功的完成[21]。關於這樣的結論，吾人是否滿意？還有進一步研究的必要。

 

三、瑜伽行中觀派

 

後期中觀派的特色，比較起中期中觀學者，有如下三點：[22]

 

(一)雖然仍以龍樹學為基準，但明顯地接受法稱知識論的影響。

(二)大部份的論師是屬於清辨自立論證派的系統。

(三)並不排斥瑜伽行唯識學。反而有次序地批判其它有部、經量部、唯識派。將前者作為進昇後者的學習方便。因此，瑜伽行唯識學可作為入中觀的前方便。故名為「瑜伽行中觀學派」。

 

在此地，我們只想討論的是：在中期中觀學派時，由於月稱論師之弘揚，而使佛護的歸謬論證派(prasāṅgika)嬴得優勢。並且，月稱的學說因寂天論師影響後期的印度佛教界；因宗喀巴大師而在西藏取得正統中觀學的地位，這些在前面有提過的事實，為何在後期中觀學派的思想中，我並沒有看出月稱的影響力，反而都屬於清辨系統的定言論證派(Svātantrika)的論師佔絕大多數。這箇問題有待高明之士指教！

 

結論

 

最後，我將散在本章各處的問題歸結在一起，作為以後研究的參考：

問題一：以往，通常是說佛護、月稱是應成派（隨應破prasāngika），比較合乎龍樹原意。清辨是自續派（自立量Svātantrika）[23]但是梶山氏有精密的剖析而發覺三位論師都有問題，此論點有待進一步的探討。

問題二：為什麼後期中觀學者仍大都屬於清辨系統？與月稱論師的關係如何？

問題三：中後期的中觀學派的論書，漢譯太缺乏，很難提供給我們對於印度中觀學派的了解。這一點從下一章的考察中，我們亦可知道。

 

第二、「中論頌」註釋本之考察

 

僧叡之中論序曾轉述「中論頌」在印度被整箇思想界的推崇並多為註釋： 「云：天竺諸國取預學者之流，無不翫味斯論以為喉（內要）衿（外要），其染翰申釋者甚亦不少。」[24]。吉藏大師以為僧叡是根據鳩摩羅什與天竺論師所「云」。吉藏又說： 「此出注論者非一，影公（曇影）云凡數十家，河西（道朗）云凡七十家」[25]。至於這些人是誰？並沒有說明。

 

若根據西藏所傳，「中論無畏註」之奧書[26]或觀誓之「般若燈廣注」第一章，都提到有八位註釋家：龍樹、佛護、月稱、提婆設摩（Deva śarman，五至六世紀）、求那師利（Gunạśri，五至六世紀）、德慧（Guṇamati，五至六世紀）、安慧（Sthiramati，約五一Ｏ—五七Ｏ）、清辨。此外，有被傳說亦作注的羅睺羅(Rāhula)，再加上漢譯本中的青目(Piṅgala)與無著(Asaṅga)，可達十一家之多，但是現存的僅有七種註釋本。以上將逐一介紹：

 

一、「無畏論」(Akutobhayā)

 

龍樹菩薩所作的「中論頌」註釋本，二千一百偈，僅有藏譯本。近代有德譯與日譯本刊行[27]。羅什法師所傳： 「（龍樹）又造『無畏論』十萬偈，『中論』出其中」[28]。此十萬偈的「無畏論」與現存西藏譯本二千一百偈的關係如何？羽溪了諦氏[29]認為：所謂「中論出其中」之「中論」，是指「中論頌」，而並非是羅什所譯之青目釋「中論」，而以如現存藏譯之中論註「無畏論」為始，並包含了同一思想系統的論書如「十二門論」、「六十如理論」、「七十空性論」、「迴諍論」等，合稱為十萬偈「無畏論」[30]。但亦常被箇別流傳，而以最具代表性的中論註釋書獨得「無畏論」之名。他並認為此藏譯「無畏論」之註釋極為古雅簡潔、理路清晰、與「十二門論」相通處亦不少，應該是龍樹的作品而值得尊重。

 

但是，宮本正尊氏論證說：「無畏論」第七生住滅品，關於「有為相」，敘述了復出的「十五法俱生說」，因此判斷不是龍樹之真撰作品[31]。

二、青目釋．「中論」四卷

 

姚秦三藏鳩摩羅什於弘始十一年（AD409年）翻譯，以「中論」之名稱流傳，有德譯、英譯、日譯本刊行[32]。有關青目的生平，僅由僧叡「中論序」得知是「天竺梵志名賓伽羅」而已，此外一無所有。從他「梵志」的稱呼，可知不是佛教沙門，或許是一位對佛學有相當研究的婆羅門。此外，在其釋本第二十七觀邪見品中曾引用提婆之「四百觀」（梵文斷簡、漢譯缺、藏譯全）之偈頌： 「真法乃說者，聽者難得故，如是則生死，非有邊無邊」[33]。又於羅什傳中得知羅什於青年時期從沙勒國須耶利蘇摩王子而 「受誦中百二論及十二門等」[34]。在羅什所譯的青目釋是被稱為「中論」。因此。青目或許是西元四世紀前期（宇井伯壽推論是300-350）的人物。

 

近代有些學者嘗試將青目附會於提婆、月稱等知名人物，但並無可靠證據[35]。可以討論的是所謂賓伽羅(piṅġgala)是黃褐色或紅色之意，而漢譯成「青目」是否顏色有誤譯的可能呢？[36]

 

最後值得注意的是：依僧叡序云： 「其人（青目）雖信解深法而辭不雅中，乖闕煩重者，（羅什）法師皆裁而裨之。於經通之理盡矣！文或左右未盡善也。」[37]。吉藏引曇影之「中論疏」（已佚矣）中有四處敘青目之失： 「一、因緣品四緣立偈云：此偈為問，蓋是青目傷巧之處耳。二、釋四緣有廣略。影師云：蓋是青目勇於取類，劣於尋之。三、釋業品偈云：雖空不斷，青目釋云空無可斷，此非釋也。四、釋邪見品長行云：此中紛紜，為復彼助鬧，復龍樹自有偈釋之」[38]。僧叡與曇影都是羅什門下，可見得現存的漢譯「中論」曾經被羅什師資所修訂過。至於曇影所指出的四處過失，可由梵本「中論頌」加以驗察，筆者覺得很有翻案的可能。

 

青目譯之內容與「無畏論」相近，都屬於不含學派分立後的色彩之古註型。在中國、日本，與「十二門論」、「百論」共為三論宗的基本典籍。此外，它對於天台宗之「空、假、中」三觀亦給與啟發性的教證。

 

三、無著著．「順中論」二卷

全名為「順中論義入般若波羅經初品法門」，是唯識學祖師無著(Asaṅga，約310-390)所著，元魏般若流支（prajñā ruti，約五四Ｏ年）翻譯。並非「中論頌」全部的注釋書。無著認為龍樹（譯者譯為龍猛） 「為令眾生捨諸戲論取著等故……依順道理，速入般若波羅蜜故……速成就無上正覺，為此義故。（龍樹）師造此論」[39]。這或許可說明本書之命名與無著對「中論頌」意趣的看法。

 

在開頭，引「八不」之皈敬偈，稱美為 「是論根本，書　波論」。然後，配合般若得來討論「八不」、「戲論」、「二諦」……等。雖然亦曾引用許多中論偈頌，但仍然是以解釋「八不」為中心的。因此，本書可看作「八不」之註釋及遵照中論教義之般若思想研究序論。

 

四、安慧釋「大乘中觀釋論」十八卷

 

本書是印度唯識學十大論師之一的安慧(Sthiramati約470-550)所註釋。前九卷是惟淨譯，後九卷是宋朝時法護（Dharmarkṣa 約1050年）所譯。本書在卍字藏乃高麗藏是完本十八卷二十七品。縮刷藏及大正藏只收載前九卷（至觀行品第十三）。

 

關於譯者有些問題：至元法寶勘同總錄第九記載：「大乘中觀論十八卷，安慧造，宋天竺三藏法天譯內題之法護譯」。但是，比較前後二部，前半部譯文雜澀，多處遺缺中論偈頌，並且誤譯之處亦不少。至於後半部則無以上之毛病，不應該是同一人的譯筆[40]。

 

藏譯本稱為「根本中論解深密釋」或「根本中論解節釋」(mūla-madyamaka sandhinirmocana-vyākhyā)，但是並不完全。

 

雖然，本書不被中國及日本佛教界的重視。但是，據說對於佛護與清辨的註釋有相當的影響，這件事將於下面再詳細討論。

五、佛護釋．「根本中論註」

 

僅有藏譯本，近代有部份德譯與日譯本[41]。關於佛護(Buddhapālita，約470-540)，中國佛教界僅於清辨的「般若證論」曉得其名及四處引文，其它則難以得知。

 

在藏譯二十七品的註釋中，第二十三品第十七偈以下與「無畏論」一致，是否佛護尚未完成，或完成後而佚失，後人以「無畏論」補之，難以判斷[42]。但是亦有人認為是佛護抄襲[43]。此外，羽溪了諦氏認為依從安慧註釋之處亦不少。

本書是屬於簡明式註釋，最大的特色是多將龍樹的兩難或四句否定以歸謬式論法表現（見前章），因此佛護論師被稱為中覩歸謬論派(prasangika)的始祖。

 

六、清辨釋．「般若燈論」十五卷

 

清辨論師(Bhavauiveka 或Bhāvya，約490-570)在唐中天竺三藏波羅頗蜜多羅（prabhākaramitha，明友）漢譯本中，被稱為「分別明」此名稱，近代，由於比較藏譯本而確認就是清辨。在「十二時論宗教教記」中，法藏大師曾經談到「智光法師般若燈論釋」[44]，他並引中天竺日照法師所說：智光是與戒賢同時的那爛陀寺的大德論師， 「遠承文殊、龍樹，近稟青目、清辨」[45]。是否智光論師曾經作過「般若燈論釋」如觀誓論師之「般若燈廣釋」[46]呢？或者有誤傳「分別明」為「智光」的可能呢？須要再討論。本書亦有部份德譯本及全部日譯本（漢翻日），但從藏譯而翻日文者不全。

 

根據日本月輪賢隆的研究[47]，認為本疏承襲安慧論師之「大乘中觀釋論」而作。所引用的佛典原文及外道立義屢屢被襲用，甚而安慧釋論中有將本偈混入長行之誤認，亦原封不動地發生在本書中。但是，我們在前章討論清辨之論證的兩大致命傷時，梶山氏則引證安慧對清辨的批評之文（比對起來，該文句與「般若燈論」甚為吻合），這箇疑問，有待進一步的解釋。

 

此外，在本論的第一品釋文中有四處指名而對佛護論師批難，都是關於論證方法的問題（見前章），比較起他對外道及部派佛教或大乘唯識學派之次數與尖銳度少了許多，並不如一般所認為的那樣激烈。

 

關於漢譯本，月輪賢隆氏認為蕪雜拙劣。譯語不統一、誤譯、拙譯的情形不少[48]，從對照藏譯與什譯之青目釋可以看出。因此減少了此漢譯本的價值。

 

七、月稱釋「淨明句論」(prasannapadā)

 

本書是唯一現存的梵文本。於十九世紀，在尼泊爾再被發現（詳見第三章）。藏譯亦有，近年來有英、德、法、日等部份譯本刊行，此事亦將在下章討論。

 

註釋者月稱(candrakīrti；約600-650)是屬於佛護系統的學者。對於清辨之批難佛護之處有所辯解，並斥駁「般若燈論」之論證方法是不合中觀精神的。因而月稱在卷首說：「我打算著作不被究理之風(tarka-nila)」—一暗示是清辨之「中觀心論注」思擇焰(tarka-juīla)—一所擾亂而澄淨明確的註句[49]。這亦是本書得名為「淨明句論」的由來吧！

 

結論

 

綜合以上的討論，將上列七本註釋之諸譯本作一表以此對之：

 

作者	梵本	漢譯	藏譯	其它譯本
(一)龍樹			+	德．日
(二)青目		+		德．日．英
(三)無著		+
(四)安慧		+	+（不全）
(五)佛護			+	德（不全）日（不全）
(六)清辨		+	+	德（不全）日
(七)月稱	+		+	（於下章詳論）

 

從此對表，我們可知道現存的漢譯之「中論頌」註釋，大都是屬於中觀、瑜伽尚未明顯對立前諸論師的作品。一些唯識學者如無著、安慧等之註釋亦被漢譯而保留，這是漢譯方面之寶貴文獻。可惜的是，由於譯筆不佳，又無人研究，因此對中觀學並沒有發揮太大的俾助效果。這是吾人的責任之一。

 

此外，漢譯所缺之佛護與月稱乃「無畏論」，如何補足，以便了解中期中觀學派的思想，這是吾人的責任之二。

 

最後是：近代，當梵本「淨明句論」再被發現後。西方與日本方面的學者積極地翻譯與研究，而我們佛教界卻幾乎沒有什麼成績，真是可嘆！這是吾人的責任之三。

 

第三、近代梵本「中論頌．月稱註」（淨明句論）之翻譯

 

一、「淨明句論」的發現

 

當英國駐尼泊爾公使荷德生(B.H.Hodgson 1800-1894)於1826年在「亞細亞研究」雜誌第四卷，發表一篇名為「尼泊爾與西藏之語言、文學與宗教摘記」(Notices of the Language, Literature and Riligion of Nepai and Tibet)的報告。於中將他所發現的梵語聖典豐富的情形公佈於世。這件事立刻震驚歐洲學術界。在此以前，他們只知道有巴利(pali)佛典，並不知有那麼完整的佛典存在。荷德生以後繼續致力於梵本的收集工作。於1874年出版「尼泊爾與西藏方語言、文學與宗教論」(Essays an the Language, Literature and Religion of Nepal and Tibet)一書。總計他所收集的梵語聖典達三八一部之多[50]。其中包含著附龍樹「中論頌」的月稱註—「淨明句論」(prasannapadā)[51]。從此，奠定了近代中觀學研究新的里程碑。

 

二、「淨明句」論的整理

 

梵本發現後，緊接來的工作是將它整理、考校，譯為羅馬字母並出版刊行。最先是一八九四—一八九七年間[52]，印度加爾各答(calcutta)佛教聖典協會(Buddist Text Ŝociety)的R.Ś.Chanara Dās & Ś. Chanra Sāstri共同出版，但是被認為校訂粗亂不堪使用[53]。於是，再由比利時佛教學者普山氏(L.de la vallée pousṡin)從一九Ｏ三起，重新整理。除了參考劍橋及巴黎所藏的梵本外，並與西藏譯本對照[54]。陸陸續續在蘇俄學士院的佛教文庫(Bibiotheca Buddhica)刊行。經過十年，到一九一三年，連索引、正誤表全部完成。此後，這部「淨明句論」(Madyamaktavṛtih Mirlamadyamakakāricās (Madymikor sūtras) de Nāgārjuna, avec la prasan napadā, commetire de Canarakrvti. Publie pav. Louis de la Vallee Poussin, St. peterhung, 1903-1913(Bihio thecaBuddhica 4)之梵文校本，便成為全世界學術界公認研究中論原典的善本，亦揭開了翻譯工作的序幕。

 

三、「淨明句論」的翻譯

 

關於歐洲與日本方面翻譯的成果，今按照年代順序，編號介紹如下[55]。

①	Th.Stcherdastsky（蘇俄）： 一九二七年　第一品與第二十五品之英譯 (The Conception of Buddhist Nirvāna)
②	S.Schayer（德國） 1. 一九三Ｏ年　第十品之德譯 (Rocynik Ｏrjentalistyczny Vol.7Krakówie) 2. 一九三一年　第五、第十二至十六品之德譯 (Einleitung Übersetzung and Anmerkungen,Krakowie)[56]
③	E.Lamotte（法國）： 一九三六年　第十七品之法譯 (Mélanges chinois et buddhiques IV,Bruxelles)
④	荻原雲來．（日本）： 一九三八年　第十二品至第十七品之日譯未定稿 （「荻原雲來文集」p.556-628）
⑤	金倉圓照．（日本）： 一九四Ｏ年　第十九品之日譯 （福井博士頌壽紀念「東洋思想論集」）
⑥	山口益．（日本）： 1. 一九四七年　第一品與第二品之日譯 （「月稱造．中論譯（淨明句論）」卷一．弘文堂） 2. 一九四九年　第三至第十一品之日譯 （同上，卷二）
⑦	J.W.De Jong（荷蘭）： 一九四九年　第十八品至第二十二品之法譯 (Buddhica, 1, série Mémoires, Tome IX, paris, Genthner)
⑧	J.May（法國）： 一九五九年　第二至第四品，第六至第九品、第十一品、第二十三至二十四品，第二十六至二十七品之法譯。 (Préface de P.Demié Ville, Collection Jean przyluski Tome II, Paris, Adrien-Mainsonnanve)
⑨	長尾雅人．（日本）： 一九六七年　第十五品之日譯（有參考荻原雲來氏） （「大乘佛典」世界の名著2、中央公論社）
⑩	本多惠．（日本）： 一九八Ｏ年以前（?）第十八品至二十五品之日譯 （同朋大學論叢　第三七—三九號）[57]

將以上的報告整理以表統計如下：（譯者之編號同上）

中論品號

1.

2.

3.

4.

5.

6.

7.

8.

9.

10.

11.

12.

13.

14.

15.

16.

17.

18.

19.

20.

21.

22.

23.

24.

25.

26.

27.

英譯

①

①

德譯

②ii

②i

②ii

②ii

②ii

②ii

②ii

法譯

⑧

⑧

⑧

⑧

⑧

⑧

⑧

⑧

③

⑦

⑦

⑦

⑦

⑦

⑧

⑧

⑧

⑧

日譯

⑥i

⑥i

⑥ii

⑥ii

⑥ii

⑥ii

⑥ii

⑥ii

⑥ii

⑥ii

⑥ii

④

④

④

⑨④

④

④

⑩

⑩⑤

⑩

⑩

⑩

⑩

⑩

⑩

從上表我們可以看出如下的結論：

(一)歐洲方面，英譯，德譯與法譯都無全譯本。

(二)若將英譯，德譯與法譯合壁，則成全譯本。

(三)日譯方面，在一九八Ｏ年以前接近完成，只剩下較次要的末二章。或許這幾年也已經翻譯了。

 

四、「中論頌」的翻譯與研究

 

在梵本「淨明句論」中，因為附有「中論頌」，因此僅從梵文偈頌的翻譯與研究，亦可以得到許多寶貴的成果。目前，據筆者所知，日本方面有下列諸人作過這箇工作。按照年代順序介紹如下：

 

①宇井伯壽． 　一九一六年．「國譯中論」（「國譯大藏經」論部五，國民文庫刊行會）之註

②羽溪了諦． 　一九三Ｏ年．「中論」（「國譯一切經」中觀部一、大東出版社）之註

③宇井伯壽． 　一九五Ｏ年．「中論」（「東洋の論理」青山書院）

④平川彰． 　一九六五年．第一至四、六至八、十、十七至十九、二十二至二十七等共十七品偈頌之口語譯。（中村元編：「佛典II」世界古典文學全集7、筑摩書房）

⑤中村元． 　　　　　年「ナ—ガ—ルジユナ」（人類知の遺產13講談社．一九八Ｏ年）

此外 Kenneth K. Inada 於一九七Ｏ年出版一本「uNāgārjuna, a Translation of his mūla madyamakārikā with an Introductory Essay. The Hokuseido Press, Tokyo」。在書中，除了有全部偈頌的英譯外，亦有各品之簡單介紹。書末尾附有語彙(glossary)及參考文獻。

 

最後，順要附帶提到的是：繼於翻譯的工作，歐美與日本方面，在中觀學研究方面亦有許多輝煌的成績，留著以後再報告。

 

總結

 

在我研讀以上一些有關歐美與日本在「中論」方面的成果時，有這樣的感觸：

一、近代中國佛教界具備現代佛學研究能力的人太缺乏；對於這箇問題，亦少有人真正地去從根培養起。

二、雖然我們繼承祖師們一大筆的漢譯佛典及中國宗派典籍的遺產。可是，面對整箇時代潮流，倘若不充實這方面的知識，不是陷於「閉門造車」，或是「任人宰割」的兩種極端結局。這樣的話，怎麼能復興中國佛學呢？譬如；別人以梵文原典或其它新的研究成果（如佛典成立史等）來檢討漢譯佛典與中國佛學時，假若本身不了解的話，真是束手無策。摀著耳朵不理，則違背追求真理的心志；要接受的話，自己不具備判斷能力，只好被牽著鼻子走了。進退兩難！

三、將佛學研究的成果去淨化自己，傳播到大眾中去。本國人具有最方便的條件，不管是血緣、語言或文化背景上。事實上，整箇中國佛教界似乎失去了活力，不管是自度或度人的工作有待大心者來重建！

Introduction to A Study of the Sanskrit Version Of Mūlamādhyamika-vṛtti-prasannapadā

Shih Huei-min

Since the Sanskrit version of Mūlamādhyamika-vṛtti-prasannapadā was discovered in Nepal in late nineteenth century, this work with commentary written by Candrakirti in the seventh century has become a milestone in mādhymika studies. Chinese Buddhist scholars, however, have hardly shown any response to the discovery, and they are not familiar with those mādhymika scholars emerging after Candrakirti. The paper aims at arousing Chinese intere st in this field.

This paper is divided into three parts.

The first part, "Candrakirti and the Mādhyamika School," is related to Candrakirti's life and writings, and the evolution of mādhyamika philosophy and dialects in Indian Buddhism.

The second part, "A Survey of the Commentaries to Mūlamādhyamika-vṛtti-prasannapadā, " is a discussion on the characteristics and problems of the various commentaries existing in Chinese translation, Tibetan Translation, or Sanskrit original form.

The last part, "the Translation of the Recently Discovered Sanskrit Version of Mūlamādhyamika-vṛtti-prasannapadā," deals with the discovery of the version and the translation and research done by Japanese and European scholars in relation to this book. In conclusion, the author also makes some suggestions about Chinese Buddhism.

[1] 以下所列書號根據一九七Ｏ年再版日本東北大學德格版大藏經總目錄。（現代佛學大系，彌勒出版社影印，一九八二年）。

[2] 於望月佛教大辭典(vol. 8, p.87)中認為此書是月稱的作品。但是東北大學德格版目錄(No.3868 sunya tasap tativivrti)的作者佚名。

[3] 日人山口益氏介紹此書是阿毘達磨的註解書。（山口益譯，月稱造「梵文中論釋」(1)之序言。弘文堂，一九四七。）

[4] 本書亦被編入「阿底沙小部集」(No.4564)（東北目錄）。

[5] 同註三。

[6] 講座。大乘佛教—中觀思想。（春秋社，一九八二）。

[7] 日本宇井伯壽氏推定：中國所傳說之提婆弟子羅睺羅與西藏所傳的羅睺羅跋陀羅為同一人。（〔印度哲學研究〕卷一，p.341。岩波書局）

[8] 根據年代應該屬於後期中觀派學者。梶山氏以他是寂天論師之「入菩提行論」之註釋名家，故併入中期中觀學者來處理。

[9] 有關龍樹的傳記有下列六種。

A、	漢文資料： a、 鳩摩羅什(350-409)譯〔龍樹菩薩傳〕（大正五十冊。） b、 吉迦夜、曇曜共譯〔付法藏因緣傳〕卷五。 c、 玄奘。〔大唐西域記〕卷十。
B、	藏文資料： a、 布敦(Buston,1290-1364)著〔佛教史〕。 b、 多羅那他(Tāranātha,1573-1616)〔佛教史〕。 c、 松巴堪布(Sum-pa mkhan-po, 1704-1776)著〔如意寶樹Dpag-bsam ljou-bzan〕。

其中以鳩摩羅什所傳，年代最接近且亦是中觀大師，因此最可信賴。

[10] 可能是指漢譯〔大智度論〕。據僧叡序云：「論之略本有十萬偈，偈有三十二字，并三百二十萬言，梵夏既乖，又有煩簡之異，三分除二，得此百卷，於大智三十萬言……」。

[11] 可能是指漢譯〔菩提資糧論〕，但僅有一百六十六頌。而釋文是自在比丘作，共有六卷。或許原本有包括龍樹自己的註釋而成五千偈吧？

[12] 〔龍樹菩薩傳〕（大正五Ｏ，一八四下）。

[13] 〔中論序〕。（大正三Ｏ，一上）。

[14] 所謂歸謬論證派(prāsaṅgika)，即是以歸謬法（背理法prasaṅga或prasnga anumān)之學派。自立論證派(Svātantrika)即是應用定言論證(Svatantraanumāna)的學派。

[15] 梶山雄一。〔空の論理〕，佛教の思想叢書〔印度篇〕角川書局一九六九年。吳汝鈞中譯，〔空之哲學〕現代佛學大系33彌勒出版社。

[16] 例如：(a)矛盾律：「不應於一法，而有有無相」（七．三Ｏ）。(b)排中律：「去者則不去，不去者不去，離去不去者，無第三去者」（二，八）。(c)同一律：「若法從緣生，不即不異因」（十八，十）定言論證：「如佛經所說，虛誑妄取相，諸行妄取故，是名為虛誑」（十三，一）。

有關龍樹的邏輯形式，梶山氏自稱參照宇井伯壽氏（見其〔東洋の論理〕書山書院，一九五Ｏ年）與魯濱遜氏(R.H.Robinson:Early Medhyamamika In India and China, The University of Wisconsin Press, 1967)

[17] 大正三Ｏ，五二下。漢譯本中看不出「名色」生「六人」的解釋，參考藏譯本則可知。

[18] 譬如「他見不到太陽」之否定詞落在動詞上，並不含有因見不到太陽而見到他物。這不同於「他不是學生」之名詞否定，而暗示他是學生以外的老師、工人等。

[19] 大正三Ｏ，一三七上。

[20] 大正三Ｏ，五四下-五六上。

[21] 〔空之哲學〕p.142

[22] 梶山雄一。前註六書之第十八頁。

[23] 印順法師。〔中觀今論〕p.49-52。他亦指出月稱對清辨的評破；「月稱在〔明句論〕裡，對清辨用因明量成立自宗的批評，指出「有法」與「法」，以及「因」「喻」，中觀者與外小等甚麼都不共，這如何能用自立量呢？這是正確不過的」。

[24] 大正三Ｏ．一上。

[25] 大正四二．五上。

[26] 北京版西藏大藏經，丹珠爾，經疏部第十七卷，第一一四頁末。

[27] 德國 MaxWalleser 所譯，Die Mittlere-Lehre des Nāgājuna. Nach der tibetischen Version übertragen.Die buddhi sotische philosophie in ihrer geschic btichen Entwicklung,2.Teil. Heidelberg

1911池田澄達〔根本中論疏無畏論譯註〕（東洋文庫論叢，一九三二）。

寺本婉雅，〔龍樹造，中論無畏疏〕（大東出版社，一九三七年）。

[28] 大正五Ｏ．一八四下。

[29] 國譯一切經，中觀部一，三論解題，p.32（一九三Ｏ年）。

[30] 呂澂亦說：「印度有這種著作習性，寫作一種對自己多種著作的自注」（〔印度佛學源流略講〕p.114，現代佛學大系二三。彌勒出版社）。

[31] 宮本正尊：「根本中の研究」p.47-48（東洋〔宗教學論集〕一九三Ｏ年）與「譬喻者、大德法救、童受、喻髮論の研究」p.174-180（〔日本佛教學年報〕一九二九年）。

[32] 德譯：Max Walleser: Die Mittlere Lehre des Nāgārjuna. Nach der Chienesis chen version Übetragen Die budd hi Stische philosohie In Ihrer geschichtlichen Entwicklung 3. Teil. Heidelberg. 1912.

英譯： 宮本正尊： "Translation of the Chung-Lun, Pingala's Commentary on the Madhyamaka-kārikā" (Ｏxfoxd university, 1928)

日譯：羽溪了諦：國譯一切經。中觀部一，大東出版社，一九三Ｏ年。

[33] 大正三Ｏ．三九上。

[34] 大正五Ｏ．三三Ｏ上。

[35] 宇井博士於國譯大藏經，論部第五卷，三論解題中有所論證。

[36] 羽溪了諦，同前註二九。

[37] 大正三Ｏ，一上中。

[38] 大正四二，五上。

[39] 大正三Ｏ，四四下。

[40] 羽溪了諦，見前註二九。

[41] 德譯本：Max Walleser翻譯前十三品。日譯：大竹照真〔中論佛護和譯〕（宗教研究）一九三一年。

[42] 平野隆（無畏註と佛護註との異同について）（〔印佛研〕三卷二號，一九五四年）。

[43] 羽溪了諦：見前註二九。

呂澂：見前註三Ｏ，p.246。

[44] 大正四二，二一三中。

[45] 大正四二，二一四上。

[46] 藏譯本現存，份量不少，值得參考，特別是印度各學派的資料，甚有價值。

[47] 龍谷大學論叢二八八號p.86-101。

[48] 月輪賢隆：「漢譯般若燈論の一考察」（密教研究，第三三至三五期連載）。

[49] Scherbatsky:〔The Conception of Buddhist Nirvāna〕, 1927, p.86。

山口益：〔淨名句論〕卷一，弘文堂，一九四九，p.3。

[50] 渡邊海旭：〔歐美の佛教〕第二章。

[51] Jai Deva Singh: The analysis and Commentary to TheConuption of Buddhist Nivāra. Motilal Banarsidass, p. 3-4

[52] 山田龍城：梵語佛典の諸文獻，平樂寺書店。p.120在三校充悳氏對於這箇年代有較詳細的說明。

[53] 山田龍城氏於註五二中說：「杜撰之校訂」。山口益氏說：「校訂亂雜粗笨，不堪作為學術性之使用」。Singh 氏：「充滿了錯誤」。

[54] 同註五一。

[55] 三校充悳：「中論研究序論」，理想雜誌三八八號，一九六五年。

[56] 有關出處，宮本正尊氏是(Naktadem polskiej Akademji Umiejetności（中道のさとりと止觀法門の源流，〔止觀の研究〕，P.465，岩波書局，一九七六二版）。

在〔佛典解題事典〕p.128，泰本隆氏將第XII，XIII誤讀為VII，VIII而寫成七與八。因而，吳汝鈞氏亦同樣錯引，〔佛學研究方法論〕p.49，學生書局一九八三。

[57] 安井廣濟：「中觀佛教」，〔佛教學の道しるベ〕龍谷大學編輯，一九八Ｏ年，p.135。