東山門下的分頭弘布，再經過六祖門下的分燈續照，中國禪經歷了約兩百年光
陰輝煌頂盛時期。相對而說，念佛法門也並不像在早期祖師禪的傳承中那樣一
再的提到。禪師們重於機鋒、勢用和無修無證的作略，把一切引歸到自己心中去
加以提撕。自心的悟解和靈活的妙用重於但行直心，不著法相和隨緣任運的方式
，不肯泛泛以念佛迂回的方法去漸契真源，故而師法甚高而不重於形式的規矩和
繩墨。這種自由保任的作風對於經教、行律多少會有些鬆弛。禪師們不垂方便，
對經教知識的呵毀，本是用於解黏去縛，拔鍥抽釘而契於本心的呈現。而到了十
世紀，這一作風也恰恰引發了叢林宗門中的狂禪流弊。從法眼文益禪師的《宗門
十規論》中，我們已經可以親切地感受到這一點。
禪宗內部對於流弊的匡正，從思想史的考察看，通常有二條路線。一是以經
教扶宗，重視以知識來勘辯邪正〈１〉；二是以戒律約行，同時以念佛作為行門
的向上方便，融淨土於禪門心法之中。關於這一點，靈峰藕益大師在為天如惟則
禪師《淨土或問》所作的序言中有深到的意見。他說：「吾觀古今法運盛衰之故
，而後知禪淨共為隆替者也。」又說：「然諸老匡扶淨土，實救本宗」。〈２〉
即是說，禪師們弘揚淨土，其歸致仍在扶翼心宗。永明延壽（904－957）「以心
宗旨要折中」諸教的立場，〈３〉可以說奠定了宋以後禪淨關係的基本格局。無
論是兩宋時期的天衣、圓照、清了、宗頤，還是元明以後的中峰明本、天如惟則
、笑岩德寶和祩宏、德清、元來、元賢等諸大禪德，大抵都沿著自心念佛、自性
彌陀的觀念而發揮禪淨不二的法流。與早期祖師禪獨立地抉擇念佛法門，並有意
地化解西方淨土經論中的各類可能有形化、實體化和外在化的作法不同，延壽所
啟發的禪淨關係格局，恰恰是要把淨土經論的觀念融會到禪宗的心法當中，因而
更加具有折中主義的色彩。〈４〉這裏我並不想就宋以後禪淨關係論作細密的歷
史考察，而只就其所關涉的問題，作一些簡要的提示：
一、禪淨料簡
從達摩所傳的禪到東山法門的分化，念佛大抵只是作為淨心的一種方便而依
附於禪門心法之中的。而且念佛並非就直接關聯於西方淨土。在禪師們的心目中
，淨土還未作為與禪相應的獨立一系而出現，禪淨關係問題當然還無從提出。自
從永明延壽作禪淨四料簡，似乎對禪師們來說，這才成為一個必須認真對待的問
題。四料簡的大義是說：有禪無淨土，十人九蹉路；無禪有淨土，萬修萬人去。
依天如惟則禪師的說法，延壽對禪與淨土的關係只作了提綱式的總論，「而發明
未盡」。〈５〉不過在永明的這種傾向裏似乎暗示了淨土對於禪門優越的關係，
因而才引發後世禪師們作不同的解釋。一類站在較折中的立場，闡述禪淨兼修無
二之旨。雲門一系的天衣義懷(993－1064)就提出「淨土兼修不礙禪」的原則。
〈６〉天衣之嫡孫長蘆宗頤，則更於行法與理境的關聯上弘揚師說。他認為，淨
土之念佛與宗門之參禪，乃就不同根機各得其宜，故「法雖二門，理同一致」，
「念佛參禪各求宗旨，溪山雖異，雲月是同。」〈７〉
元臨濟法嗣中峰明本(1263－1323)和明末德清(1546－1623)則更有淨土禪化
的傾向。他們立足於宗門的立場，側重於從明心與見性的方面去會通禪淨。如明
本從「洞見本性」和「了生死」的禪門宗旨去讀解淨土的念佛法門。他說：
「殊不知參禪要了生死，而念佛亦要了生死；原夫生死無根，
由迷本性而生焉。若洞見本性，則生死不待蕩而遣矣。生死
既遣，則禪云乎哉，淨土云乎哉？」〈８〉
淨土原是不廢往生西方而外觀勝境的，禪師們則一概歸於自心的參究上而給
予抉擇。經中當然有明言，如《維摩經》中「隨其心淨，則佛土淨」的說法就被
禪師們廣為傳誦。永明明確地「以唯心觀」和「了境唯心」的觀念去會釋禪門與
淨土的心、外之法，〈９〉但在延壽的文本中，這還是一個原則性的說明。而這
類唯心淨土的觀念，在一些禪師們的解釋中，卻更顯示了心法優越的一面。德清
的說法很有代表性。在「淨土指歸序」一文中，他說道：
「心淨則土淨，所謂唯心淨土，是則土非心外。淨由一心，苟非
悟心之士，安可以淨其土耶？斯則禪家上上根，未有不歸淨土
者此也。」
「然此淨土之境，良因自心全體轉變之功，甚實非外得。……所
以淨土一門，無論悟與不悟，上智下愚之士，但修而必得者，
皆由自心。斯則唯心淨土之旨。」〈10〉
接下來，我們照察一下明清之際的曹洞宗傳人無異元來(1575－1630)和永覺
元賢(1578－1657)對延壽的禪淨料簡所作的一番抑揚之詞，就絕不會說是唐突之
論。
元來的說法很值得玩味。他一面說「禪淨無二，而機自二」，主張初進者「
當求一門深入」，這還是宋代雲門一系的舊說；而對於永明禪淨料簡中所流露出
的揚淨抑禪之意，他認為這不過是用於「適機」的「祖師權語」，「永明之意總
不在此」，故而不可執此「抑揚之說」。〈11〉元賢則於《寱言》中，對「參禪
不及淨土」的說法作了細密的勘辯。主要有三點意思。一是參禪與念佛都在了悟
自心，故參禪者不必淨土；二是念佛往生的理境並非優於參禪。未悟往生者，也
要待情識陶盡，方能見佛；參禪取悟者，雖有悟境不遠，止在人天的，然一旦慧
根頓發，亦可以超證菩提；三是永明的禪淨料簡從形式上看，「似參禪不及淨土
」，實際上也是抑揚的權宜之論。究實而言，只是應機不同，並無功行上的高下
之分。〈12〉元來、元賢對禪淨料簡所作發明的新解，在平章禪淨的後面，已是
別有為禪者辯的意趣了。
從禪淨四料簡而引出「參禪不及淨土」的觀念，也大都在禪淨平等不二的說
法中而巧妙地加以安排的。在禪師們中更為普遍和流行的看法，是把念佛往生視
為廣攝異根，示以方便而又極為穩妥的入道法門。天如惟則作《淨土或問》，正
是要回答永明料簡禪淨所發明未盡的問題，如道霈在「重刻天如禪師淨土或問序
」一文所說，天如是「慮禪者不達永明料簡之旨」，乃有所述作的。〈13〉天如
對永明思想的一個基本的發揮，即是參禪悟達之後，仍須復求淨土以作為見性成
佛的依歸。他說「夫永明既悟達摩直指之禪，又能致身於極樂上品，以此解禪者
之執情，以此為末法之勸信，故余謂其深有功於宗教者此也。」顯然，他對永明
料簡的了解，是有抑禪揚淨之意的。蓮池祩宏對淨土有更親切的體會和知識上的
準備。他為《小經》作了細密的「疏鈔」，並廣攝教門(天台、華嚴)，判《小經
》為圓教，〈14〉可見他對淨土的傾向。從禪淨關係上看，他一面批評淨土為表
法而悟禪為究極的說法，主張「歸元性無二」，「禪宗淨土，殊途同歸」；
〈15〉一面又認為念佛優越於參禪，才是永明料簡的正解。〈16〉他以理、事等
範疇分疏，認為觀心的禪法雖是理入，卻不如念佛的事修來得方便而穩妥：
「但執觀心，不信有極樂淨土；但執無生，不信有淨土往生，則未
達即心即土。不知生即無生，偏空之見，非圓頓之禪也，反不如
理性雖未大明，而念佛已成三昧者。」〈17〉
二、隨相與破相
淨土多有隨相之義而禪宗則一向反對以音聲相貌作佛事。因此，禪師們要融
淨土於禪，在理路上勢必要為隨相的合法性及相與無相的關聯進行辯護。永明延
壽就借經云：「一一諸法中，皆含一切法」來說明一切音聲相貌亦是趨於法界的
旨趣。他說：
「夫聲為眾義之府，言皆解脫之門。一切趣聲，聲為法界。……
何得非此重彼，離相求真，不竊動靜之源，遂致語默之失？…
…未必息念消聲，方冥實相。」〈18〉
即是說，實相未必是無相而得，那還是偏空之見，圓教的立場是即相而契於
實相。而這裏的關鍵，在於了萬相唯心，而不取執著，即從心法的意味上而給予
化解，如此即隨相而通於無相。所以永明說：
「故將證十地，相皆現前，……或禪思入微，而變異相；或禮誦懇
志，暫現嘉祥。但了唯心，見無所見。若取之，則心外有境，便
成魔事；若舍之，則拔善功能，無門進修。」
又說：
「唯心念佛，以唯心觀，遍該萬法。……如是念佛，此喻唯心所作
，即有而空，故無來去。又如幻非實，則心佛兩亡；而不無幻相
，則不壞心佛。空有無隔，即無去來。」〈19〉
天如惟則綜合《觀經》和天台宗人的疏解，以相體不二說「諸佛相明，即彌
陀體，故泛明諸佛，以為彌陀觀體。」他借台宗知禮為《觀經》所作「妙宗鈔」
中的觀心法門進行辯解，主張觀心並不是直觀無相本性佛，而是「托外義成，唯
心觀立」，也就是借相而顯乎無相本性。〈20〉祩宏則援以華嚴理事無礙來說相
(事)外無性(理)。他說「若真是理性洞明，便知事外無理，相外無性，本自交徹
，何須定要捨事求理，離相覓性？」為此他批評那種「一味說無相話以為高」的宗門作略恰恰可能滋生狂禪的流弊。〈21〉
德清的說法最有意味，他並不一味地以有相去會通無相，而主張分開來看。
他認為念佛淨土與參禪見性本來就是不同門路的行法：一重「想心成就」，一求
「清淨真心」；故一重有相，一重破相(「不容一物，故說有相皆妄」)。觀想念
佛雖是隨相而成，卻不能一概斥為妄相，而可解釋為「以淨想換去染想」。可以
說，德清是從拂塵看淨這一方便的意味上為隨相進行辯護的，而同時又為參禪見
性的獨立性保留了應有的空間。所以他說參禪者「以明心見性為主」；念佛者「
不必求悟明心性，專從念佛觀想為正行」。〈22〉這種一門深入，不容參雜的觀
念，顯示了禪淨合一趨勢下，力主維繫宗門祖風的一種祈向和努力。
三、念願往生與自性無生
淨土說念佛往生西方，參禪則重於自性清淨，一法不生。慧能說得非常明白
：「迷人念佛生彼，悟者自淨其心」。又說「但行十善，何須更願往生」。「若
悟無生頓法，見西方只在剎那，不悟頓教大乘，念佛往生路遙。」〈23〉因此，
對於後世禪者而言，融淨於禪，往生如何折中到無生的觀念中，就成了必須解決
的問題。其實淨土學者內部，早已就此問題作過勘辯，只是不為學人們注意而已
。北魏時曇鸞為世親所造《無量壽經優婆提舍願生偈》作的注中，就曾回答了淨
土往生與大乘經論中所謂「無生虛空」的關聯問題。依曇鸞的看法，世親說的往
生實是因緣生法，所以其往生即是不生。他說「天親菩薩所願生者，是因緣義。
因緣義故假名生，非如凡夫謂有實眾生實生死也。」〈24〉這顯然是中觀一系的
說法。不過這一看法，並不為宋以後的禪師們所重視。禪師融往生於無生，一般
都是從心法上融攝華嚴、天台教義而證成。正如元來所說「斯達唯心之境，終日
生而不妨無生；終日無生而不妨往生也」。〈25〉永明延壽開啟了這一說法。他
以「唯心淨土」講往生並非遙遠外在的西方極樂，而就是心性本淨的境界。不僅
如此，往生只不過是給「力量未充，觀淺心浮，境強習重」的人假以「勝緣」的
方便，是約事而論。若「提宗考本」，則「天真自具，不涉因緣」，了徹心源即
是往生。在這個意味上，我們才能了解他說的「唯心佛土者，了心方生」的真義
。〈26〉當長蘆宗頤從「初心入道」「須托淨緣以為增上」的意義上來講「終日
念佛而不乖於無念，熾然往生而不乖於無生」，也正是同一意趣的發揮。〈27〉
天如惟則似乎有意識地要強化往生的意義。他不是簡單地以了心即往生來對淨土
進行禪解，而是要顯示往生對於了心優越的意味。他認為了心之後猶要求生極樂
。他以馬鳴、龍樹、文殊、普賢、廬山慧遠為例，說：
「此諸聖人，所悟所證，比今悟達之士，為何如哉？彼尚願生樂國
，親近彌陀，而汝一悟之後，更不求生，則龍樹、馬鳴、普賢、
文殊等，反不若汝？」
又謂：
「汝既不會祖師之義，又自不發省覺之心，妄謂悟達之士不願往生
，則天下禪者之執，莫汝若矣。」
對於生與無生的融攝，惟則是按照台、賢一路圓教的說法進行辯解的，以法
性緣起的性相不二，來說明生與不生的關聯。照他的看法，真如本性無生，假和
因緣，方有生相。就其顯相的一面，說「無生即生」；就其相由性顯，本無自性
的一面說「生即無生」。所以他說「淨土之生，唯心所生。無生而生，理何乖焉
？」〈28〉
與惟則不同，德清對往生和無生關係的解決，表示了另一流的意見。他恰恰
是要顯示禪的優越。他不僅把「往生」看作對初學未悟者的方便攝化，而且主張
為求往生而進行念佛，終究也是要趨向於「得生住正定」的淨心目的才行。於是
，悟後不必更求往生，而是「自然往生」；如果心不清淨而以「偷心念佛者」，
則雖欲往生而未可。 〈29〉
四、參究念佛
中國早期的祖師們對於淨土觀想念佛法門，多少是有些保留的看法，這當然
與他們傾向於破相的觀念是相關的。永明以後，禪師們既然把隨相的意義給提示
出來，於是在行門上運用到觀想，尤其是《觀經》中的一套方法，也就是非常順
理成章的事。從禪師們大量引述天台的《觀經疏》和《妙宗鈔》來判斷，他們很
可能受到天台一系的影響。永明就《觀經》的十六觀門與參禪的攝心修定作了深
入的結合。〈30〉天如惟則把《觀經》中的「觀想」與天台的「一心三觀」作了
會解。德清盡管主張淨土與參禪別行，而就淨土內的行門言，他更傾向於《觀經
》所示的「觀想成就」。〈31〉
從行門上說，宋以後的禪師於念佛與參禪的融會到底有些發明。最鮮明地表
現在「參究念佛」，這一特別的形式當中。參究念佛，與早期祖師們的念佛三昧
存在某些意趣上的相近，而畢竟融攝了新的內容。從源流上看，宋代曹洞系的長
蘆清了(1090－1151)提出「直將阿彌陀佛四字做個話頭」，不斷參究的觀念，大
抵可以看作參究念佛的早期濫殤。〈32〉此後，中峰明本、笑岩德寶(1512－
1518)、梵山紹琦(1404－1473)、憨山德清等都延續和發揮了這一方法。這裏僅以
德清的參究念佛為範例，略作剖析。
德清以參禪悟心為上，以為這是祖師門下歷傳的家風。不過，他也意識到參
禪悟心雖是上法，但取法太高，遠不如念佛來得簡易、穩妥。他說「參禪者多未
必出，而念佛者出生死無疑」。從行法上看，這是由於參禪貴離想，念佛專在想
。而眾生多久沉妄想，離想甚難。若代之以觀想之法，淨除心念，則可以看作是
以毒攻毒的簡易行法，德清把它說成為「即染想而變淨想」。〈33〉在德清看來
，念佛淨心，不是一般所謂繫名念佛。他說「殊不知四字佛號，相續不斷者，是
名繫念，非淨念也」。「淨念」即是「參究念佛」。〈34〉說得具體一點，這種
方法與參究話頭和公案大體一致，只不過將話頭和公案的內容變為單提一聲阿彌
陀佛，即於提處下疑情，不斷參究念佛者誰，借此塞斷意根，使妄想不行，久久
成熟，自然斷除想念，孤明歷歷地徹見本地風光。〈35〉所以德清說「此為念佛
審實公案，與參究話頭，原無兩樣。畢竟要參到一念不生之地，是為淨念」。
〈36〉這種淨念參究以成就三昧的方法，不僅與淨土法門中各類通行的念佛方法
大異其趣，顯示了參究念佛的禪者作略，也與傳統祖師們的念佛三昧不盡相同而
表示了新的融會。
注釋：
〈１〉關於中國禪宗內的知識運動，作者有另文專論。
〈２〉《淨土十要》第二冊，蘇州靈岩山寺印本。
〈３〉《南宋元明禪林僧寶傳》卷九，佛光大藏經禪藏本。
〈４〉宋以後禪師大都廣引淨土經教，如《彌陀經》、《觀經》、
《往生論》等來證成禪淨融合之論。
〈５〉《淨土或問》，《淨土十要》第二冊。
〈６〉道衍，《諸上善人詠》，《續藏經》第一輯第二編乙第八套
第一冊。
〈７〉道衍，《淨土簡要錄》，《續藏經》第一輯第二編第十三套
第二冊。
〈８〉《天目中峰和尚廣錄》卷五下，影印宋磧砂藏《大藏經》卷
五百八十九。
〈９〉延壽，《萬善同歸集》卷上，《中國佛教思想資料選編》第
三卷，第一冊。
〈10〉《憨山老人夢遊集》卷二十，江北刻經處本。
〈11〉元來，《宗教答響》一「淨土品第二」。
〈12〉同上。
〈13〉道霈，「重刻天如禪師淨土或問序」，〈中國佛教思想資
料選編〉第三卷，第三冊。
〈14〉祩宏，《竹窗二筆》「淨土難信之法」，《雲栖法匯》，
金陵刻經處本。
〈15〉「淨土疑辯」，《雲栖法匯》。
〈16〉《竹窗二筆》「念佛鏡」。
〈17〉同上。
〈18〉《萬善同歸集》卷上。
〈19〉同上。
〈20〉《淨土或問》
〈21〉「淨土疑辯」。
〈22〉《憨山老人夢遊集》卷十，「答德王問」。
〈23〉《壇經》敦煌本，敦明校釋，北京：中華書局，1983。
〈24〉曇鸞，《往生論注》卷上，《淨土十要》第五冊。
〈25〉《宗教答響》一「淨土品第二」。
〈26〉《萬善同歸集》卷上。
〈27〉《樂邦文類》卷二，《大正藏》第四十七卷。
〈28〉《淨土或問》。
〈29〉《憨山老人夢遊集》卷十一，「答湖州僧海印」。
〈30〉《萬善同歸集》卷上。
〈31〉《憨山老人夢遊集》卷九，「示修淨土法門」。
〈32〉參見忽滑谷快天，《中國禪學思想史》，上海：上海古籍
出版社，1994，第547頁。
〈33〉《憨山老人夢遊集》卷八，「示西印淨公專修淨土」。
〈34〉「答湖州僧海印」。
〈35〉《憨山老人夢遊集》卷九，「示念佛參禪切要」。
〈36〉「答湖州僧海印」。