提要

該文主要討論了道生思想中的圓頓和次第的觀念，對於傳統學術的看法有不少糾正。論文共分爲三個部分。第一部分討論道生頓悟學說與謝靈運的異同，認爲謝靈運對於道生頓悟論的闡述，不單是如學者們所認爲的“復述”，而是有了自己的發揮，其中重要的區別在於，道生的頓是密切關聯於漸的次第修行，這種頓漸無間道被謝靈運所消除了。第二部分主要討論道生頓悟與漸次觀念的經典來源，與傳統從般若和涅槃來聯繫道生頓漸思想不同，本文特別論述了道生頓漸思想與《阿毗曇心》的關係，並據此特別討論了道生與慧觀思想的分歧並不是在傳統說的頓漸之分，而是修道方便上的不同。第三部分主要討論道生頓悟說與後世禪門的關係，重要的論點有兩方面，一是道生頓漸思想對於中國禪的影響不是直接，而是間接透過《楞伽經》、《起信論》的思想而影響到中國禪的；二是道生頓悟說對於中國禪的影響，恰恰不是學者們所樂道的南宗禪，而是北宗禪的思想。

目次

一、道生與謝靈運：另一種意見

二、道生與《阿毗曇心》

三、道生頓悟論與禪門的交涉

以道生爲中心的早期佛學史中的頓漸之辯，學者們已經有了較充分的研究，特別是湯用彤的《漢魏兩晉南北朝佛教史》（以下簡稱《佛教史》）第十六章和Whalen Lai有關道生的研究，[1] 對這一爭論的源流、理趣、小頓悟與大頓悟的異同以及頓教與三乘的關係等，都作了細密的學術史分析。本文並不擬重複這些研究，而主要就道生與謝康樂，道生頓悟說的典論依據，尤其是道生頓悟理論與後世禪學的曲折關聯等，這些有待進一步澄清的問題，給出新的思想史疏解。

 

一、道生與謝靈運：另一種意見

史傳一般認爲，康樂對於道生頓悟學說的闡發，大體只是作了一種「復述」性的工作。《出三藏記集》卷第十二載《法論》第九軼「慧藏集」七卷中說：

沙門竺道生執頓悟。謝康樂靈運辯宗述頓悟。[2]

慧達《肇論疏》卷上也如是說：

謝康樂靈運辯宗，述生師頓悟也。[3]

這些說法可能影響到學者們對於康樂和道生學說關係的基本判斷，如湯用彤就認爲，康樂頓悟「全承生公意之說」。[4]雖然湯用彤發現，康樂在折衷儒釋，不重佛性等義方面不同於道生，而於頓悟的旨趣上是沒有分別的。仔細勘辯康樂對於道生頓悟說的轉述，其實是有出入的。康樂依自己的取捨對論本有過增刪，無論他是否有意爲之，如果從解釋學的立場來理解他的「述」學，可能會更趨於合理。康樂存旨儒、釋之論而昌言折中，大抵都不太因循經典傳統，而好作自由申論。他這種「縱橫俊發」有餘，「深密則不如」的名士作派，早就被慧琳批評爲有「漸絕文論」的危險。[5]從形式上看，道生對佛典的解釋也有類似的情況，生公不同於「守文之徒」，常常「獨發天真」，「更發深旨，顯暢新典」，有出於意表之論，但他並非全如康樂所說的那樣別出「新論」，而依然保有了「斟酌雜論」，循持舊義的一面。梁《高僧傳》卷七本傳謂其「籠罩舊說，妙有淵旨」，這是很中肯，也很值得重視的評價。[6]就是說，了解道生的頓悟學說，必須注意到他思想中歷史性的一面，這是解釋他的學說與康樂所「述」之間距離性的關鍵。

那麽，我們究竟能在什麽意義上說，康樂對於道生頓悟觀念的「復述」其實是存在嚴重的「詮釋偏見」呢？從學理的分析來看，道生的悟理必頓，信解非真究竟是建立在漸、頓「無間道」的基礎之上，即存在於慧達《肇論疏》所記載的「悟不自生，必藉信漸」的觀念內的。可以說，道生的頓悟論保留了傳統由階漸而頓的連貫性。如他的《法華經疏》卷下就說：

何以漸漸便耶？所以爾者，欲表理不可頓階，必要研粗以至精，損之又損，以至於無損矣。

又云：

……又踴出非佛，而是菩薩者，明此悟分必須積學以至無學也。[7]

他在《大般涅槃經集解》的「序題經」中所言頓悟之要，也特別提示到伏迷而後得悟，始起而必終的漸頓連續性思想。[8]這一點，在康樂的「述學」中大多是被淡化或取消了的。從康樂的《辯宗論》看，他所描述的「新論道士」是「寂鑒微妙，不容階級」的。康樂塑造出的道生，恰恰強調了「學而非悟」，即「伏累」和「滅累」之間斷裂和跳躍性的一面。故其《論》有這樣的說法：

在有之時，學而非悟，悟在有表，托學以至。

伏累彌久，至於滅累，然滅之時，在累伏之後也，伏累滅累，貌同實異，不得不察。

儘管康樂還沒有否認「托學」和「伏累」的意義，而且他說的「貌同實異」也似乎和道生頓悟論中所主張的「見解名悟，聞解名信，信解非真，悟發信謝」的一流意見非常相近。[9]不過，康樂的傾向，究竟重視了學行與悟理間異質性的方面。這一點特別表現在他把學行解爲「假知無常」而與悟理的「真知之常」完全對立的觀念上，《辯宗論》中說：

假知無常，常知無假。今豈可以假知之暫，而侵常知之真哉？

所以，當僧維問到「當假知之壹合，與真知同異」的問題時，康樂明確表示了「與真知異」的意見。與此不同，道生對於學悟之間關聯性的看法，其實還是有所暗示的。爲此，他曾婉轉批評過康樂對於他頓漸學說的誤解。《廣弘明集》卷一八載「竺道生答王衛軍書」一文，其中就悟理資於漸行的思想作了如是聲明：

以為茍若不知，焉能有信？然則由教而信，非不知也。但資彼之知，理在我表，資彼可以至我，庸得無功於日進？未是我知，何由有分於入照？豈不以見理於外，非復全昧。知不自中，未為能照耶？

Heinrich Dumoulin認爲，在印度佛教的傳統中，並沒有否認頓的意義。他指出，印度佛教的論典，甚至在小乘阿毘達磨的論典中，漸只是相對於解脫的過程而不是目的而言，得道的那一瞬間，仍是頓而非漸的。據於此，他既批評了康樂所謂印度好漸，中國主頓的觀念完全缺乏經典的依據，同時也批評道生的頓悟學說忽略了印度論典中漸修的過程。[10]Dumoulin對於道生的批評可能沒有注意到，道生的頓悟說不僅堅持了由漸而頓的關聯性，而且道生的這一思想恰恰受到了印度小乘阿毗達磨學派的深入影響。

二、道生與《阿毗曇心》

如果我們把道生的頓悟說確定為漸觀而後頓得的「無間道」，那麼這一思想的經典依據究竟何在？關於這個問題，學術界有不同的意見。比較流行的看法，是根據道生《大般涅槃經集解》「序題經」中提到的「真則無差，悟豈容易」的文證，認為道生的頓悟學說基於《涅槃經》中的普遍佛性論。慧達在《肇論疏》中提出的另一種意見則認為，道生的頓悟論與其說是佛性論的傳統，不如說與般若的傳統有更深切的關係。其疏卷上載：

舊云空若漸見，若言佛性亦漸見；若言佛性平等非漸見者，空亦如是，豈得漸見。

但這兩種意見都受到Whalen Lai的批評。對於前一種看法，他提出最重要的理由是，在謝靈運《辯宗論》的有關轉述頓悟的說明中，並沒有涉及到佛性論的內容。而有關慧達的說法，他反駁說，頓悟是道生早年之論，而道生的般若著作，如《維摩經注》都出自道生較晚時期，故不可能對其頓悟論産生影響。[11]這裏還需要作些理證上的補充說明。學界在研究禪思想時，通常習慣把般若中觀傳統與頓教的觀念聯繫起來，問題並非這麼簡單。般若和中觀講不二法門，雖然從哲學的意趣上為頓悟的可能給出了前提，但它要說明的重點其實還在於真俗無異的中道觀念，而必未引出頓悟的一流。中觀學的經論以及中國學人對於中觀思想的引申，恰恰有不少關於漸的提示。如僧睿《大智釋論序》中，就說到龍樹所傳之學是「示悟物於漸」的法流。[12]僧肇深接中觀理致，而於行修方面也有漸進次第的說法。在《維摩經注》卷第五中，他一面在哲學的立場上表明「處有不染有，在空不染空」，即處事而真的中道之理；同時他又在行持的方面提出「群生封累深厚，不可頓捨，故階級漸遣以至無遣」的進修過程。道生在《維摩經注》卷第六中，也表示過明理初始，得觀於漸的意見。[13]這都是很值得我們重新檢討的方面。

照Whalen Lai的看法，道生學說中的頓漸之辯主要集中在他的《法華經疏》中。Whalen Lai借劉《無量義經序》中記載道生頓悟法門「此則名一為三，非有三悟明矣」的說法，認爲道生的頓悟論與《法華》的「會三歸一」有深刻的關係。當然，這還是判教方面的說明。而Whalen Lai指出「更細密的考察將會發現，道生頓悟論的阿毗達磨起源。」[14]

關於道生與阿毘達磨的關係，湯用彤的《佛教史》略有提及，惜未展開說明。[15]道生在接受般若中觀學之前，曾出入廬山，幽棲七年，其間他專門斟酌過提婆所傳的小乘毘曇學。這一點，慧琳在《龍光寺竺道生法師誄》中有明確的記載：

……自楊阻秦，登廬躡霍，羅什大乘之趣，提婆小道之要，咸暢斯旨，究舉其奧，……[16]

問題是，他究竟從阿毘曇學中得到了什麽啓發？依Whalen Lai的研究，提婆譯的《阿毗曇心》提到九地而不是七地頓悟的思想，直接影響了道生的大頓悟說。他舉證說，當時的慧遠就受到這方面的影響而於《三報論》中提出「凡在九品，非其現報之所攝」的觀念。[17]但是，道生的大頓，不同於小頓的頓於七地，也非頓於九地，乃是頓在十地。吉藏的《二諦義》中說：

又同大頓悟義，此是竺道生所辯。彼云：果報是變謝之場，生死是大夢之境。從生死至金剛心皆是夢，金剛後心豁然大悟，無復所見也。

唐均正的《四論玄義》也有類似的說明：

大頓悟家云，至第十地，始見無生。[18]

若云生公受賜「心論」，何故不言頓於九地，而偏說頓於十地？當然可以說，頓九的說法更近於十地之說。而道生《法華經疏》卷上分明把七地以上的「觀佛三昧」析爲八、九、十地的三住得觀，這顯然表明，道生對於九、十二地的頓悟不同還是有明確分判的。我認爲，「心論」中有關頓漸無間的觀念，很可能是啓發道生頓悟說的根本。呂澂在《阿毗曇心論頌講要》中，指出「心論」的重點可歸於「漸觀頓得」的一類。他說：

理有眾相，故以漸觀，果為一類，故以頓得。此與餘部之言頓觀者異耳。

又謂：

明漸修頓得之義，……雖漸現觀，而得果則頓，謂無間道，……如伐柯微盡，最後頓倒。[19]

此外，慧遠爲「心論」所撰的序中，也暗示「心論」的宗趣在於由觀而返，練神達思，洗心淨慧，即有以悟無，推至當之極的次第而頓。[20]如果比照這些說法與劉《無量義經序》中所記生公頓悟之說，其間的意義連貫性可謂不證而自明。其序云：

生公云：道品可以泥洹，非羅漢之名。六度可以至佛，非樹王之謂。斬木之喻，木存故尺寸可漸；無生之證，生盡故其照必頓。案三乘名教，皆以生盡照息，去有入空。

理解了這點，我們才可以說，道生的頓悟不僅頓於十地（這是與小頓家的區別），而且歷史性地接續了小乘阿毘達磨中漸頓無間的法流，這也正是康樂的「述學」中所未曾重視到的。

道生與慧觀漸教一系的分歧，也可以納入到「心論」的系統中來觀察。《弘明集》卷十二「范伯倫與生觀二法師書」中有這樣的記載：

提婆始來，義、觀之徒，莫不沐浴鑽仰，此蓋小乘法耳，便謂理之所極，謂無生方等之經，皆是魔書。

根據湯用彤先生的考定，這裏的「觀」，即指慧觀。[21]慧觀倍稱提婆所傳毘曇之學，但他與道生作了不同的發揮。這表現在慧觀雖未否定通過漸觀，可以逐漸獲得對於實相無相的頓悟（即漸頓無間），卻特別重視到毘曇中有關漸修次第的一面。從《名僧傳抄》中所錄慧觀「三乘漸解實相」一段文句分析，[22]他確實強調了三乘學行的方便對於悟理的重要，所謂：

實相乃無一可得，而有三緣。行者悟空有淺深，因行者而有三。

若行人悟實相無相者，要先識其相，然後悟其無相。[23]

這不正是即學行而悟理，「漸觀頓得」的一流麽？因此，生、觀的不同，還不能簡單以頓/漸對立來加以描述，他們的區別，只在於方便重視的不同，以劉的話，就是漸觀重於「接誘之言」，「微文接粗」；頓悟則傾向於「稱實之說」，「忘象得義」。[24]這一點，應該引起我們注意的。

 

三、道生頓悟論與禪門的交涉

從道生的頓悟到禪門所說的頓教，其間的關係遠比我們了解的要複雜。學者們對於這一問題的意見，大抵可以分成兩類：一種是胡適一派的觀點。胡適繪聲繪色而又非常簡單地告訴我們，道生提出「頓悟成佛」的「革命的教義」，推翻了印度禪的漸修而成爲「反抗印度禪的第一聲」，並開啓了南方頓宗革命的宗派。[25]就是說，南宗禪的頓悟論是從道生的學說中得到直接援手的。湯用彤認爲道生對於禪宗的影響並不只在頓悟之義，但道生的頓悟說確是有唐頓悟見性論的源頭。[26]此外，宇井伯壽和Dumoulin都提示到，道生對於後世禪宗有深入的影響，儘管他們還沒有給出很具體和有說服性的解釋。[27]印順提出的觀點完全不同。他認爲，道生的頓悟與禪宗的頓悟是截然兩種類型。具體說，道生的頓悟是積學無限的「漸修頓悟」，即「約究竟佛位的圓滿頓悟說」；禪宗的見地恰恰相反，其所指之頓悟，不是漸頓，而是「約衆生初學的直悟本來」而說的「直下頓悟」。[28]李華德（Walter Liebenthal）曾專門批評湯用彤所謂5世紀道生的頓悟說與禪佛教的關聯。依他的看法，在道生的著作中並不能發現禪學派的許多特徵，因此，結論很清楚：「道生與禪之間沒有任何歷史的聯繫」。[29]

在這同質性和斷裂性的兩種觀念之間，是否存在更有解釋性的結論呢？爲了說明上的方便，我不妨先亮出我的結論，然後再作思想史的考察。我的意見有兩個要點：

一是道生對於中國禪確實有過影響，但不是直接而是間接通過了《楞伽》、《起信》的思想而發生的。因此，道生頓悟說與禪的關係，就不能單純地在同質和異質之間作出分判，而應照顧到他們之間曲折的關係和「家族的類似性」；

二是道生頓悟說對於禪宗的影響，恰恰不是學者們所樂道的南宗，而是以《楞伽》爲傳承的北宗一系。

湯用彤的《佛教史》中有一段並不太爲學者們所注意的考證。他從後梁法京禪師到陳隋慧暠，再到楞伽禪師法沖的傳承譜系中，發現了道生頓悟之義與禪宗關聯的初期線索。[30]這一關係還有待作進一步的擴展性說明。法京所傳的頓悟思想，根據《廣弘明集》卷二十四劉之遴作的「吊僧正京法師亡書」中記載，就是道生的頓悟學說。其云：

頓悟雖出生公，弘宣後代，微言不絕，實賴夫之。

而法沖在安州時，曾隨法京的弟子慧暠法師研習大品、三論和楞伽等經論，尤以楞伽爲心要，並相續講解三十餘遍。隨後，法沖又從慧可的後學學習《楞伽經》及南天竺一乘宗的禪法。[31]這些都暗示，道生的頓悟論有可能隨著楞伽的傳承而滲透到早期禪的思想中，法沖成了極爲關鍵的人物。

從理證上，我們可以比照一下道生的頓悟思想與楞伽禪之間的類似性。略備兩點說明。首先，宋譯《楞伽經》中的頓漸觀念，雖然有學者認為還不是一個明確的說法，[32]而仍然可以從中尋找比較確定的格局。關於其卷一中提出的「四漸四頓」，鈴木大拙的解釋傾向於就人差，而非就理、行關係而言。他認為，楞伽中所說的頓與漸二法之間並沒有法理上的必然關聯，佛有時講「漸進非頓」，有時講「頓為顯示」，這只是針對不同根器的人而言。就是說，有一類人，他們無須積學的功行就可以頓然悟理；而對另一類人來說，悟理是必須歷劫修行而漸得非頓的。鈴木在他的《楞伽經研究》一書中，謹慎地堅持這一看法，而在《禪佛教論集》（一）中作了更明確的演示。[33]

另一種解釋或許更加合理。即《楞伽經》中的頓漸，是法理上的漸進而後頓，並不是就人差而說。宋正受的《楞伽經集注》指出，「漸」是就「淨除自心現流」而論，這相當於學行上伏累的功夫；而「頓」乃就「不思議智」而言，是伏累後的見理。[34]關於這一點，宗密有很好的說明。他在《圓覺經大疏鈔》卷三之下中有這樣的解釋：

上之四漸，約於修行，未證理故；下之四頓，約已證理故。

就是說，《楞伽經》中的漸頓分別指悟理前的學行和頓悟理體的兩段，儘管《楞伽經》和解經者們還沒有明確道出這兩段，即漸與頓之間的無間性，而意思還是分明存在的。這與道生頓悟學說中分別就「聞解」與「見解」，「伏迷」與「得悟」的不同來講漸頓「無間道」的理路，還是非常相近的。而從楞伽禪到北宗禪的發展中，也恰恰沿續了這種由階漸而頓的法流。這一點，下文再作分析。

其次，道生的頓悟說在作風上通常是「慧解為本」，好作「象外之談」。[35]劉的《無量義經序》在精括道生的頓悟論風格時就說「忘象得義，頓義為長」。道生的《法華經疏》卷上也說：

得無生法忍，實悟之徒，豈須言哉……夫未見理時，必須言津，既見乎理，何用言為？其猶筌蹄以求魚搜。

楞伽禪的宗風與此也是頗爲連貫的。我們從「法沖傳」所總結楞伽禪的作略中，也可窺其一二。其言達磨的禪風爲「專為念惠，不在話言」和「忘言忘念，無得正觀為宗。」

根據Whalen Lai的看法，道生的頓悟學說是「短命的」，後來它被《起信論》所取代，《起信》才以其本、始二覺的特有思想影響到中國禪的頓悟理論中。[36]Whalen Lai是從斷裂的意義上來理解道生到《起信》之間的轉換。另外，他把《起信》說成禪宗頓教的思想源流，也是很值得討論的問題。學術界一直以來有一種比較強勢的觀念，認爲《起信》對於中國禪的影響，在於「離念」的漸修，而不是「無念」頓悟的一流。柳田聖山就提出，以神秀爲中心的北宗，不同於神會頓教的「無念」爲宗，重視到「離念」的方便，這正是《起信》由始覺而究竟覺，即一種「根源性覺悟」思想的開展。[37]印順在區分了理的頓漸與行的頓漸之後，指出《起信》所代表的方向，決定是三祗成佛而沒有頓的。[38]有趣的倒是，近來西方學者對於《起信》的研究，帶來了另一種意見。他們一般認爲，《起信》對中國禪的影響恰恰是在頓的方面。戴密微在《靈之鏡》中很早就提出，禪的頓悟的知識根源於《起信》的本、始二覺說。他並沒有詳細說明本、始二覺何以可能開出頓悟的一路，只是傾向於從哲學本體論，而不是行門上來理解頓的意義。Faure也認爲，《起信》出現的意義，不是強化了漸修的一門，而正是顛覆了印度佛教中的漸教傳統。他說，印度佛教中漸教主義的兩個基本信條，即業力論和一切皆苦的觀念，已分別爲《起信》原始的本覺學說和聖凡不二的觀念所解消。[39]基本可以認定，爲《起信》進行頓教辯護的，多少是對於頓的意義持有不同的看法。就是說，頓是可以分別從本體和功行兩個層面的語義學來分析。在本體論的意義上，《起信》的本覺說強調了自心性體本來清淨無染的優先性，這種存在論意味上的本覺，表示了心體無念，是不假修治的。正如Whalen Lai所說，本覺是一種先驗原生性的存在，而始覺的漸修才是派生性的，故「漸修基於頓悟」。這樣，《起信》又在存在論的意義上，被詮解爲禪宗頓教最基本的經典。[40]

勘究起來，把《起信》看作頓教的源流，早在宗密那裏就有過暗示。宗密在《禪門師資承襲圖》中，提到荷澤一系頓悟說的經典依據時說「此頓悟漸修之義，備於一藏大乘，而《起信》、《圓覺》、《華嚴》是其宗也。」[41]《起信》能否作頓悟漸修方面的引申當然還有待進一步的考論，而宗密提示出《起信》的頓教觀念以及與南宗的關係，卻並沒有得到學者們的重視。

在處理《起信》與頓教，特別是南宗頓教的關係之前，先回到《起信》與道生頓悟論之間關係的討論上。關於這一問題，我們目前還只能作一種弱意義上的解釋。就是說，我們只能從理證，即思想的內在理路，而不是文證上來進行說明。道生在《大般涅槃經集解》「序題經」中，說到頓悟的完成，要假借伏迷滅累的過程而「後得」時，提到「返迷歸極，歸極得本，而似始起，始則必終」的思想。這種「說法以漸，必小而後大」，[42]由始而本的進修道路，與《起信》中由始覺到覺徹心源的究竟覺（本覺），在格局上是殊無二致的。另外，道生思想中有一個值得注意的命題，他在《注維摩經》卷第四中，解釋此經「一念知一切法」的觀念，這段文句是這樣說的：

一念無不知者，始乎大悟時也。以向諸行，終得此事，故以名焉。以直心為行初義，極一念知一切法，不亦是得佛之處乎？

在這裏，「一念知」不是初發心住就遍證一切實相，而是含蓄地表示了，歷位進修才能頓得的。對照一下《起信》中「一念相應」的說法，也有類似的主張。其云：

如菩薩地盡，滿足方便，一念相應，……得見心性，心即常住，名究竟覺。[43]

這分明是由始覺的依次進修，方便圓滿後，才有一念頓得的可能。從這種意趣上說，由道生到《起信》，並非完全斷裂式地轉換，而依稀顯示了某些連續性的力量。這種通過離念的方便而助發頓悟的完成，正啓發了後來禪宗北宗一派的觀心入路。

道生的頓悟說並沒有影響到南禪的頓悟思想，那麽《起信》的情況呢？《起信》的本覺說在性體上立乎其大，爲頓悟的學說提供了形而上學的根據。在行門的方面，通觀《起信》，確實詳說本覺自身還流背習的離念次第，而疏於頓教的演繹。不過，我們仍然可以發現這方面一些重要的開示，並尋索出其與南宗一系頓悟論的直接關聯。《起信》中有多處講到「無念」，而不只是離念分證的。文本對於無念的規定不太一樣。有說離念而後得的無念，如《論》上在說明覺性還滅的次第後，接著就引經證（《楞伽》）說「若有眾生能觀無念者，則為向佛智故」。這句話，如果結合《起信》講的「心體離念」，「以離念境界，唯證相應故」的背景來了解，顯然還是漸頓一流的意見。但是，《起信》也從「不二」的理趣中提示過另一流「無念」的觀念。這最明顯地表現在從「生滅門」當下直入「真如門」，即經驗心而現量到覺性的一類觀心方法。《論》云：

復次，顯示從生滅門即入真如門。所謂推求五陰，色之與心，六塵境界，畢竟無念。以心無形相，十方求之終不可得。……若能觀察，知心無念，即得隨順入真如門故。

這裏說的無念，是就自心本來無念而不假次第離念的一類。曇延的《起信論義疏》解釋得非常明確：

此無念者，知念無自相，名為無念，非謂離念之法名為無念。

德清的《起信論直解》也有類似的說明：

念念攀緣而此心體恒常，本自無念，即念處無念，故說不變。[44]

南宗的頓教，特別是神會提倡「一念相應」的觀念，恰恰就是這一「無念」法流的延續。

神會的「無念」，當然有《起信》的啓發，這是文、理二證都可以表明的。[45]不過，問題要複雜些。神會對於《起信》的理解其實還有他自己的抉擇和發揮。如他曾把無念與「一念相應」結合起來，表示悟理必頓，非由階漸的意趣。《南陽和尚問答雜征義》中有這樣的說法：

……眾生心中，具足貪愛無明宛然者，但遇真正善知識，一念相應，便成正覺。

唯在一念相應，實更不由階漸。相應義者，謂見無念。見無念者，謂了自性。了自性者，謂無所得。以其無所得，即如來禪。[46]

「一念相應」，《起信》早已明言之，所不同者在於，《起信》中的「一念相應」還是經由離念功行而漸趣無念的，正如上文所說，它是一種漸頓。在神會這裏，「一念相應」是不需要歷經修位而恰恰就是指學地無念和初發心住的證得，所以神會說：

出世間不思議者，十信初發心，一念相應便成正覺，於理相應，有何可怪？此明頓悟不思議。[47]

神會的這種「一念相應」，照他的說法，是取自《法華》龍女頓發菩提觀念的啓發，[48]而實際也抉擇了《起信》，特別是「知心無念」，由生滅門而直悟真如門一類的入路。這一點，神會在《壇語》中，就專門指出其無念頓教的來歷在於《起信》：

但不作意，心無有起，是真無念。……若作心不起，是識定，亦名法見心自性定。馬鳴云：若有眾生觀無念者，則為佛智。故今所說般若波羅密，從生滅門頓入真如門。更無前照後照，遠看近看，都無此心。乃至七地以前菩薩，都總驀過。唯指佛心，即心是佛。[49]

可以說，《起信》的「無念」經過一番曲折的改造，終於在神會的頓教系統中得到了很有些戲劇性的反映。[50]

參考書目

中文

1、湯用彤，《漢魏兩晉南北朝佛教史》，上海：上海書店，1991年。

2、《出三藏記集》，北京：中華書局，1995年。

3、《肇論疏》，《續藏經》第壹輯，第七拾四套，第壹冊。

4、《廣弘明集》，上海：上海古籍出版社，1991年。

5、《高僧傳》卷第七，北京：中華書局，1992年。

6、《法華經疏》，《卍續藏經》第二十七卷。

7、《大般涅槃經集解》，《大正藏》卷三七。

8、許裏和，《佛教征服中國》，南京：江蘇人民出版社，1998年。

9、呂澂，《呂澂佛學論著選集》（二），濟南：齊魯書社，1991年。

10、《名僧傳抄》，金陵刻經處本。

11、胡適，「中國禪學的發展」，「禪宗史的一個新看法」二文，《胡適學術文集·中國佛教史》，北京：中華書局1997年。

12、印順，《中觀今論》，臺北：正聞出版社。

13、沈曾植，《海日樓札叢》卷五，瀋陽：遼寧教育出版社，1998年。

14、《續高僧傳》卷第二十八，《高僧傳合集》，上海古籍出版社，1991年。

15、(宋)正受，《楞伽經集注》，上海古籍出版社，1993年。

16、《禪門師資承襲圖》，金陵刻經處本。

17、梁譯《起信論》，金陵刻經處本。

 

英文

1、 Walen Lai,Tao-sheng's Theory of Sudden Enlightenment Re-examined,Sudden and Gradual, Ed.Peter N.Gregory,Honolulu:University of Hawaii Press,1987.

 

2、 Heinrich Dumoulin,Zen Buddhism:A History,Volume1 India and China,New York:Macmillan Publishing Company,1988.

 

3、D.T.Suzuki,Studies In The Lankavatara Sutra,Boulder:Prajna Press,1981.

 

4、The Li-Tai fa-pao chi and the Ch'an Doctrine of Sudden Awakening,Early Ch'an in China and Tibet, Ed.Walen Lai and Lewis R.Lancaster,Berkeley:Asian Humanities Press,1983.