提要
本文從華嚴思想和淨土思想的關係出發，探討了華嚴理論和淨土思想溝通的三種的表現形態。華嚴淨土思想的經典形態，探討了在華嚴宗的宗經《華嚴經》中所包含的淨土思想成分。賢淨融合形態，主要是指兩宋時期省常和義和倡導的一種新的佛教修行方式。禪、淨、賢三教融合形態，則是以清代彭際清爲代表提出的一種主張。
關鍵詞：
華嚴宗 淨土宗 融合
目次
一、華嚴淨土思想的經典形態
二、兩宋時期賢淨之融合形態
三、清代禪、淨、賢合一之念佛形態
華嚴是一種極具理論色彩宗教思想，淨土則是一種具有較強實踐特色的宗教信仰。兩種思想與信仰在佛教發展中互有交涉、互有吸收。特別是自宋代始，三教合流成為中華文化發展的主流，禪、淨、教合一的主張聲浪益高，諸宗歸淨土逐漸成為不爭的事實，淨土念佛往生是眾多僧人和居士的底層信仰。在這種情況下，淨土思想和信仰伴隨諸宗派的介入出現了多元化的解釋傾向。在佛教發展史中，從華嚴和淨土結合的角度看，產生了三種不同的理論形態。
一、華嚴淨土思想的經典形態
無論是對淨土世界的描繪還是念佛的修行方法，都可以在《華嚴經》中找到根據。
八十卷本的《大方廣佛華嚴經》以其充滿神奇想象力的筆調描繪了一幅美妙的華嚴淨土極樂世界——華藏世界。該經中第八、九卷的《華藏世界品》開篇即說：
爾時，普賢菩薩復告大眾言諸佛子，此華藏莊嚴世界海，是毗盧遮那如來，往昔於世界海微塵數劫修菩薩行時，一一劫中，親近世界海微塵數佛，一一佛所，淨修世界海微塵數大願之所嚴淨1
此世界是毗盧遮那佛過去經歷無數劫修行之結果，是毗盧遮那佛諸種美好願望的圓滿實現，對眾生來說，即是一個極樂的淨土世界。此華藏世界據《華嚴經》描述，其中有須彌山，此山乃由無數之風輪所支撐，最下面的風輪名為「平等住」，能持其上一切寶焰。再往上分別有無數風輪貫穿其間，作為各種不同東西的支撐，最上面的風輪名叫「殊勝威光藏」，支撐「香水海」的存在 。香水海中有大蓮花名「種種光明藥香幢」，「華藏世界海」就在這個大蓮花之中，四方有金剛輪山環繞，金剛輪山圍內所有的一切，都是金剛做成，堅固莊嚴，不會毀壞，清靜平坦，無有高下。香水海的數量無數，皆是寶珠鋪底，香水澄淨，種種寶花，布列其中，天下一切奇異的珍寶也都能於其中看到。每一香水海中各有四個天下，其中又有無數香水海。香水海中常產生寶焰光雲，相續不絕。香水海與香水海之間充滿無數的奇花異草，寶樹連片，並且寶樹會發出美妙的音樂。總之，這個華藏世界是個不可思議、重重無盡的具有無限時間和空間的宇宙，其間，寶藏遍地、美景處處、妙音悅耳，是一個足以和淨土宗所倡導的西方極樂淨土世界所媲美的所在。
但是，此華藏世界和阿彌陀佛的淨土世界是不同的，首先，《華嚴經》中的華藏世界的教主是毗盧遮那佛，而西方極樂世界的教主是阿彌陀佛；其次，淨土宗信徒心目中的淨土多指存在於西方的「實有淨土」。而華藏世界實質上是「唯心淨土」，這是因為華藏世界是無盡宇宙的代名詞，當然眾生所居住的穢土世界應包括其中，「此世界海中，剎種難思議，一一皆自在，各個無雜亂。」那麼如何處理極樂世界和穢土世界的衝突呢？《華嚴經》卷五說：「如是一切剎，心畫師所成，眾生身各異，隨心分別起。……隨眾生心行，見諸剎亦然。」2這就是說，華藏世界海中的諸剎區別實際上都是「心」這個畫家所造作的美妙圖畫。亦如《華嚴經·十地品》中所說：「三界虛妄，但是心作。」「心如工畫師，畫種種五陰，一切世界中，無法而不造。」3不僅穢土世界是心所造作，而且「心造諸如來」，即華藏世界本身也是眾生心中所起，並非實際存在著這樣一個實有。這就表明《華嚴經》之《華藏世界品》所描繪的淨土世界只能是一個唯心淨土。這樣的淨土就只是對人的修行境界的一種描繪。
但是，在《華嚴經》中，對「阿彌陀佛」及其代表的淨土世界也是提到過的。如唐譯八十卷本《華嚴經·壽量品》說：「爾時，心王菩薩摩訶薩與眾會中告諸菩薩言：佛子，此娑婆世界，釋迦牟尼佛剎一劫，於極樂世界阿彌陀佛剎為一日一夜。」4四十卷本的《華嚴經·入不思議解脫普賢行願品》中稱修行十種行願：即禮敬諸佛、稱讚如來、廣修供養、懺悔業障、隨喜功德、請轉法輪、請佛住世、常隨佛學、恒順眾生、普皆回向，「如是一切無復相隨，唯此願王不相捨離，于一切時、引導其前，一剎那種，即得往生極樂世界，到已即見阿彌陀佛。」5又，「若聞若信此大願王，受持讀誦，廣為人說，所有功德，除佛世尊餘無知者，是故汝等，聞此願王，莫生疑念，應當諦受，受已能讀，讀已能誦，誦亦能持，乃至書寫，廣為人說，是諸人等，於一念種，所有行願，皆得成就，所獲福聚無量無邊，能於煩惱大苦海種，拔濟眾生，令其皆得往生阿彌陀佛極樂世界。」6可見，在《華嚴經》種，雖然對淨土世界的描繪遠不及華藏世界，但還是承認阿彌陀佛淨土極樂世界的存在。那麼，此兩種淨土如何調和呢？華嚴宗四祖澄觀在《貞元新譯華嚴經疏》中對這個問題作了回答：
問：『不求生華藏求生極樂，何耶？』答：『有四意：一者有緣故，二欲使眾生歸憑情一故，三不離華藏故，四即本師故。』７（轉引自《樂邦文類》）
有緣即是指淨土極樂世界是特別為接引娑婆世界的眾生提出的：「欲使眾生歸憑情一故」則是指如果直接講十方世界彼此融通，初入門者不易接受，所以提出阿彌陀佛的簡易法門，來吸引信徒。第三和第四則是說，雖然有華藏世界和極樂世界的區別，但歸根結底，華藏世界涵蓋其他一切的世界，西方極樂世界亦不例外。而無論是毗盧遮那佛、還是阿彌陀佛，都是異名同實，並沒有實質性的區別。這種從華嚴宗立場出發的解釋，雖然承認阿彌陀佛的西方極樂世界是方便之門，但毗盧遮那的華藏世界才是最圓滿的最實在的終極境界。
其實，在《華嚴經》中，對於如何念佛往生的問題更多地作了華嚴式的解釋。四十卷本中說：
善男子，我若欲見安樂世界無量壽如來，隨意即見。如是十方一切世界所有如來，我若欲見，隨意即見，然彼如來，不來至此，我不往彼。善男子，我若欲見盡過去一切劫中所有諸佛及彼佛剎種種莊嚴，道場眾會，神通變化，調伏眾生，盡未來際，一切劫海，所有如來，及諸菩薩，莊嚴國土，眾會道場，調伏眾生，神通變化，如是一切隨念皆見。……我如是知，如是憶念，所見諸佛，皆由自心。8
這樣，華嚴所謂的往生變化只不過是人的心念的變化，淨土也不過是人心中的淨土，是典型的唯心淨土說。
二、兩宋時期賢淨之融合形態
兩宋時期，淨土信仰十分盛行，省常和義和分別從不同的角度，融合華嚴和淨土思想，對《華嚴經》中所包含的淨土思想作了進一步的發掘。
省常以《華嚴經·淨行品》為號召弘揚淨土信仰，吸引了大批的士人。省常(959─1020)，錢塘（今浙江杭州）人，俗姓顏，字造微。七歲時即入寺廟學習，十五歲落髮，師從吳越副僧統圓明志興為師。十七歲受具足戒，戒行精嚴。其後精通《大乘起信論》，並學習天臺止觀法門。淳化年間（990—994），住杭州西湖昭慶寺，模仿廬山慧遠結社念佛之傳說，聚眾結社念佛，在杭州邊刻無量壽佛像，稱為蓮社。其後不久，他接觸到《華嚴經·淨行品》，認為其是「成聖之宗要」，遂更名為「淨行社」。省常自刺指血和墨，寫《淨行品》，每寫一字，三拜三圍繞三稱佛名，然後把書寫好的《淨行品》印行一千餘份，流通各地。「淨行社」以宰相王旦為社首，參與其中的僧人千餘名，士大夫一百二十三人。時人云：「上自丞相宥密，下及省閣名公」，「爭投文以求為社中人」。
《華嚴經‧淨行品》在篇幅巨大的整部經中是比較簡明的一品，該品以文殊菩薩為修行者講述如何避免不正確的行為為中心，詳細介紹了在各種情況下行事的原則，如在家時，應「孝事父母」；在宮室時，要有所施捨；出家後，禮敬大、小師父。總之，其中不厭其煩的將人生中可能遇到的生活環境及生存狀況一一羅列，並指出了應對的方法。就該品看，並不包括任何指向淨土的思想，它只是一個行事的準則。如果剔除其中宗教的色彩，可以說就是一個人生指南，可以應用於任何情況下。省常之所以選擇該品經，應該是出於下述的幾個原因：首先，該品經文通俗易懂，字數較少，便於流通；其次，該品經所涉及的行為準則不僅可以為僧人接受，而且也能為士大夫階層接受。第三，該品經最後說：「佛子，若諸菩薩如是用心則獲一切勝妙功德。一切世間諸天、魔、梵、沙門、婆羅門、乾達婆、阿修羅等及一切聲聞緣覺所不能動。」9這段話雖和淨土思想沒有直接關聯，但修行得報的思想基礎是相類似的。
省常在看重《淨行品》的同時，其思想並不局限在該品中，據宋白（936—1012）撰《大宋杭州西湖昭慶寺結社碑名並序》中所載省常的發願文：
我與八十比丘，一千大眾，始從今日，發菩提心，窮未來際，行菩薩行願，盡此報已，生安養國，頓入法界，圓悟無生。修習十種波羅密多，親近無數真善知識，身光遍照，令諸有情，得念佛三昧，如大勢至；聞聲救苦，令諸有情，獲十四無畏，如觀世音；修廣大無邊行願海，猶如普賢；開微妙甚深智慧門，猶如妙德；邊際智滿，漸次補佛處，猶如彌勒；至成佛時，若身若土，如阿彌陀。10
在這段不長的可以代表省常思想發願文中，華嚴的崇拜物件：毗盧遮那（身光遍照）、普賢、文殊（妙德）三聖，華嚴的修行方式「修菩薩行願」、「親近無數真善知識」 「修習十種波羅密多」，華嚴的修行境界「頓入法界」都於其中出現，表明省常對華嚴思想的把握還是比較準確的。但是，這並不意味著省常要依據華嚴思想來建立淨土信仰，相反，他將華嚴和淨土思想的區別置之一旁，視而不見，生硬地將兩種思想捏合在一起：行菩薩願，既生西方極樂世界（生安養國），又頓入華嚴法界。華嚴三聖和西方三聖（阿彌陀佛、大勢至、觀世音）等都是可以崇拜的物件。麼為什麼省常的這種置佛教常識於不顧的做法不僅沒有人深究，反而具有很強的號召力呢？這有兩方面的原因：其一，在宋代佛教宗教融合、宗宗融合的大趨勢下，宗派之間在思想上的界限愈來愈模糊，互相之間借用的情況屢見不鮮，特別是淨土成為天下共宗的情況下，無人去深究二者思想上的差別也就比較正常了。其二，由於佛教在思想上的創造力和衝擊力減弱，廣大僧俗更加關注的問題便是修行方式和修行目標的建立，這些問題具有較強的實踐色彩，而較少具有理論成分。省常在建立「淨行社」這一具有極強共修色彩的團體時，所需要的是方法的簡易可行，所以他選擇了《淨行品》，倡導往生淨土，目標具體而誘人。因此雖然從內容看，省常大量的使用了華嚴思想，但從其思想方法上看，淨土的簡易仍是其內核。所以，志磬在《佛祖統紀》中把省常列為淨土七祖。據宋白說，省常的說教在當時轟動一時，信徒眾多：
士人聞之，則務貞廉，息貪暴，填刑網，矜人民；釋子聞之，則勤課誦，謹齋戒，習禪諦，悟苦空；職司聞之，則慕寬仁，畏罪業，尊長吏，庇家屬；眾庶聞之，則耳苦辛，樂貧賤，精伎業，懼憲章；善者聞之而遷善，惡者聞之而捨惡。11
照宋白的說法，省常的淨行社不但是一種宗教組織，更可以成為對治社會中種種惡行的一劑良藥。信仰此說，為官者勤政務，愛人民，拒貪污；普通百姓安于貧賤生活，不會犯上作亂。出家者則更勤於修行，如此種種。
與北宋省常不同的是，南宋的義和則是完全站在華嚴的立場上去融攝淨土思想。
義和，生卒年月不詳，號圓澄，又被稱為「圓證大師」。住江平（今蘇州一帶）能仁寺和杭州慧因寺。紹興十五年（1145），他請準將華嚴典籍編入大藏經。紹興十九年（1149），刊刻《法藏和尚傳》。乾道元年（1165），於杭州慧因寺撰《華嚴念佛三昧無盡燈》一卷，是其較重要的著作，可惜已佚，序文存于《樂邦文類》卷二。乾道三年（1167），范成大為作「後跋」。
從《華嚴念佛三昧無盡燈序》中，大致可以看出義和的思想。他首先闡明了撰《華嚴念佛三昧無盡燈》的原因：
某晚年退席江平能仁，遍搜淨土傳錄與諸論贊，未嘗有華嚴圓融念佛法門，蓋巴歌和眾，雪曲應稀，無足道者。嗚呼！不可思議法門，散乎大經與疏記之中，無聞於世，離此別求，何異北轍而之出耶？於是備錄法門，著為一編。12
從義和的這段自述，可以比較明確地看出義和和省常思想的差別，省常重視利用華嚴思想，但並沒有宗派的立場。義和則有所不同，他是自覺地站在華嚴的立場上，揭示華嚴思想中所蘊含的與淨土信仰類似的思想。《無盡燈》要做的就是搜集有關華嚴圓融念佛法門，彙集成一篇。
義和認為，華嚴經中本來就有念佛法門，例如＜入法界品＞中就有三種念佛法門：
至於善財證入法界，參諸知識，最初吉祥雲比丘，教以無礙智慧念佛門；有解脫為長者，教以唯心念佛門；又普遍吉淨光夜身，教以觀德相念佛門。13
但是顯而易見，對《華嚴經》當中的這種念佛法門不能完全解釋為淨土的稱名念佛，所以義和又進一步以華嚴宗諸祖的名義指出，所謂華嚴念佛法門，就是華嚴圓融無礙的法界：
其後華嚴諸祖慮念佛者莫得其要，於善知識解脫門中復說諸門，意使諸佛與眾生交徹，淨土與穢土融通，法法彼此該受，塵塵悉包遍法界，相即相入，無礙圓融。倘等（得）其門，則等諸佛於一朝；不得其門，則徒修因於曠劫。14
這就是說，按照華嚴法界緣起的思想，一切的事物與現象都處在一個互相映射的無盡網路中，在這個網路中的諸法，其本性是一，其差別是多。正如法藏所說：「一一毛處師子，同時頓入一毛中；一一毛中皆有無邊師子。」因此，華嚴的念佛法門的真正含義是一切圓融，淨土和穢土，眾生與佛，從根本上說是互相包容，相即相入的。淨土的西方世界從這一意義上說是應該華嚴法界中的一個世界，該世界既包容其他世界，又被其他世界所包容。
義和通過這番曲折的論證，實際上要傳達這樣兩層含義：第一、華嚴宗不是沒有念佛法門，而只是其以特殊的方式表現，沒有引起人們的注意。第二、這種念佛法門以華嚴的精神去看，和淨土思想只有表現方式的不同，而沒有實質的區別，但從境界上言，華嚴又高於淨土。
因而，義和一方面指出：
唯華嚴觀行，得圓至功於頃刻，見佛境于塵毛。諸佛心內眾生，新新作佛；眾生心中諸佛，念念證真，至簡至易。15
淨土歷來以簡易著稱，而義和則認為華嚴的唯心淨土，佛與眾生不別，淨土與穢土不差，才是「至簡至易」，因為淨土念佛，尚需稱念名號；而華嚴念佛則一念成佛，不必借助任何手段。他說：「（華嚴念佛三昧）使見聞者不動步而歸淨土，安俟階梯！非思量而證彌陀，豈存言念！」
但是這並不意味著義和完全否定淨土的口念心想實踐，所以另一方面他又說：
雖然諸佛拔苦與樂心一也，不思議力一也。唯彌陀世尊，接引娑婆眾生，願力偏重，即本師故。是以流通經中，普賢行願獨指彌陀，極為至切。
這表明義和站在華嚴的立場上，力闡華嚴的念佛三昧，並且試圖把淨土念佛的思想納入到華嚴的系統中，從一個新的角度來理解淨土念佛思想。
1 《大方廣佛華嚴經》八十卷本，（唐）實叉難陀譯，《大正藏》第十冊，第39頁中。
2 《大方廣佛華嚴經》八十卷本，(唐)實叉難陀譯，《大正藏》第十冊，第51頁中。
3 《大方廣佛華嚴經》八十卷本，(唐)實叉難陀譯，《大正藏》第十冊，第102頁上。
4 《大方廣佛華嚴經》八十卷本，(唐)實叉難陀譯，《大正藏》第十冊，第241頁上。
5 《大方廣佛華嚴經》四十卷本，(唐)般若譯，《大正藏》第十冊，第846頁上。
6 《大方廣佛華嚴經》四十卷本，(唐)般若譯，《大正藏》第十冊，第846頁上。
７《樂邦文類》卷一，《續藏經》第107冊，第418頁。
8 《大方廣佛華嚴經》四十卷本，(唐)般若，《大正藏》第十冊，第685頁下。
9 《大方廣佛華嚴經》八十卷本，(唐)實叉難陀譯，《大正藏》第十冊，第72頁上。
10 《大宋杭州西湖昭慶寺結社碑銘並序》。
11 《大宋杭州西湖昭慶寺結社碑銘並序》。
12 《樂邦文類》卷二，《續藏經》第107冊，第426頁。
13 《樂邦文類》卷二，《續藏經》第107冊，第426頁。
14 《樂邦文類》卷二，《續藏經》第107冊，第426頁。
15 《樂邦文類》卷二，《續藏經》第107冊，第426頁。
三、清代禪、淨、賢合一之念佛形態
入清以後，佛教宗派的發展以禪宗為主，而在修行實踐形態上，淨土作為天下共宗的態勢愈趨明顯，對淨土念佛信仰的理解也日趨多元化。作為居士的士大夫對佛教的熱衷、信仰、弘揚成為清代佛教思想發展的一支重要力量。清初著名居士彭紹升，以禪的立場、華嚴的思想、淨土的實踐弘傳佛教，成為頗引人注目的佛教人物。
彭紹升（1740—1796），法名際清，字雲初，號尺木，又號「二林」、「知歸子」，蘇州人。早年熱衷功名，曾中進士，其後又學習道家修煉之術三年，之後改信佛教。三十四歲，受菩薩戒，並發願：
若我際清，既受戒已，還復破戒，增長惡法，毀還善根，唯願護法諸天，速行誅殛，為世鑒戒。若我際清，克厲身心，護持戒品，盡此行壽，必生安養，十方三寶，為我證明。俾我速得念佛三昧，臨命終時，遠離塵垢，親見彌陀，脫然西邁，更無遮障。見者聞者，如我發心，生極樂國，獲無生忍，回入娑婆，普度有情，俱成正覺。16
這表明了在實踐上，他已有了明確而堅定的淨土信仰。
但從思想上看，他接受了明末四大高僧紫柏真可、雲棲祩宏、憨山德清、藕益智旭的佛教思想，主張三教融合、禪淨教一致。著作和華嚴有關的是《一乘決疑論》及《華嚴念佛三昧論》。《一乘決疑論》作於乾隆四十五年（1780），主要用華嚴的思想來溝通儒釋。彭紹升曾說：「予讀孔氏書，得其密意，以《易》系無方，《中庸》無依之旨，遊于華嚴藏海，世出世間，圓融無礙。」17《華嚴念佛三昧論》作於乾隆四十八年（1783），試圖融合華嚴學說和淨土信仰。有關淨土的著作有《居士傳》、《善女人傳》、《淨土三經新論》等。
彭氏以淨土信仰為旨歸，但其淨土思想又融攝佛教諸說，義涵豐富。在他請畫工根據「淨土三經」所繪的極樂世界圖完成之後，自題偈曰：
若人欲了知，三世一切佛，應觀法界性，一切唯心造，我讀華嚴偈，信入淨土門，有諸佛淨圓，成就妙莊嚴，淨願如許空，不拒種種相，無邊功德水，湧現寶蓮花，一華一眾生，具有如來藏，……。18
從該偈中可以看出他的具有濃厚華嚴色彩的淨土思想。他的著作《念佛三昧論》，更是以淨土概括華嚴宗旨，表現了他的多種成分融合的淨土思想。首先，他認為念佛法門從總體上可分為兩類：一是普念，經典如《觀佛相海經》、《佛不思議境界經》；另一類是專念，如《無量壽經》。按此分類，他認為《華嚴經》之「一多相入、主伴交融」的圓融境界既屬普念又屬專念。其次，他把《華嚴經》全經用「五種念佛」的說法加以概括，並引經中各品的經文為證：
第一、念佛法身，直指眾生自性。他說：「吾人固有之性，湛寂光明，遍周塵剎，諸佛別無所證，全證自性耳。」19所謂法身，是佛教理論的人格化的體現，《華嚴經》之主佛毗盧遮那即是佛教法身的代表。而此法身經過中國佛教徒理智合一、心色合一的方法論的改造，實際上又是佛性、人性的代名詞。彭際清列為第一的念佛法身法門，重申了為大多數中國佛教宗派所接受的「一切眾生，皆有佛性」的思想，並且指出：「不入此門，所念之佛，終非究竟」。這就是說如果不接受念佛是「自性念佛，念自性佛」，不接受法身即自性的思想，就不是淨土往生說的正宗。
第二、念佛功德，出生諸佛報化。
第三、念佛名字，成就最勝方便。彭紹升認為：「夫法身無朕，假於名而法身顯矣。報化無邊，緣於名而報化該矣。」這就是說，無論念法身還是念佛報化之功德，最終又以念佛名字最為簡便，因此「如是念佛，持一佛名，全收法界，……當念無餘，不曆剎那，成佛已竟。」
第四、念毗盧遮那佛，頓入華嚴法界。彭紹升指出，在《華嚴經》中，隨處都可以找到諸菩薩對毗盧遮那佛讚頌，這就是念佛的名號。而華嚴之毗盧遮那佛，又遍照四方，攝無不盡，所以「如是念於毗盧遮那即是念佛，即佛是念，盡十方虛空乃至針鋒芥子許，無一不是毗盧法界，是名念法界佛，亦名遍念一切佛。」
第五、念極樂世界阿彌陀佛，圓滿普賢大願。為了將西方阿彌陀佛和華嚴的毗盧遮那佛結合起來，彭氏一方面從四十卷本《華嚴經》之＜普賢行願品＞中「普賢發十願，眾生受持讀誦便能往生極樂世界」的說法中找二者結合的依據，另一方面又從阿彌陀佛和毗盧遮那二者名稱中，發掘二者的聯繫。他指出，阿彌陀，又名「無量光」；毗盧遮那，意譯「光明遍照」，所以二佛名稱雖別，而含義並無大的差別。除此之外，西方淨土說和毗盧遮那說還存在修行步驟的差別。西方淨土說則在數量上要求或「十念」，或「一日至七日」地稱念阿彌陀佛的名號，而「此經（《華嚴經》）一念普觀，豎窮三世，橫亙十方，初發心時，即超數量，所有淨因，最為殊勝。」從這裏可以看出，彭際清的淨土思想在繼承傳統淨土學說的基礎上是有所捨棄的，他更傾向于《華嚴經》所提倡的「唯心淨土」說。
當然，彭際清將華嚴和淨土捏合在一起在理論上存在著許多顯而易見的困難。首先面臨的一個問題就是《華嚴經》是否可以概括為五門念佛。他寫作《華嚴念佛三昧論》也意識到了這問題，用自問自答的方式闡述了這個問題：
又問：「華嚴法界，密義重重，以無盡修多羅而為眷屬，云何唯一念佛門而能普攝？」
答：「誠如所說，教旨宏深，但入道初心，自有方便，入此一門，乃能<遍>徹無邊法界。是故善財童子于普賢一毛孔中，過不可說不可說佛剎微塵數世界，盡未來劫，念念周遍無邊剎海。此念佛人亦復如是，以一念本無量故。」20
《華嚴經》中，無盡圓融，一即一切，一切即一，諸法互攝無盡的因陀羅網境界是其最高的設定。儘管彭氏應用華嚴的理論得出「念念周邊無邊剎海」、「一念本無量」的結論，但這並不能說念佛就是華嚴的宗旨。因此在後跋中，他承認華嚴念佛說是「於賢首、方山（李通玄）外，不妨別處手眼，設遇雲棲老人，定當相視而笑也。」
其次，他面臨的另一問題是，淨土的信仰是否可以做華嚴的解釋。
又問：「子欲闡念佛法門，何不以淨土諸經為導，而力主華嚴，據果論因，恐難合轍？」
答：「……今此華嚴，正當其教，至《觀經》上品上生者，必誦讀大乘方等經典。言大乘方等，則又莫若華嚴最尊第一，因果無差，有何紆曲！」21
在彭際清看來，要想達到淨土經典所謂「上品上生」的理想境地，必須有華嚴的理論功底，單純的口念心行不足以導向真正的西方極樂世界，這就是他以華嚴解釋淨土的原因。但是他也指出，利用《華嚴經》的思想是可以的，但如把它作為淨土經典就不大合適。他在《淨土聖賢錄》篇前的《發凡》中指出：
《華嚴》＜入法界品＞如德雲比丘、解脫長者、鞞瑟胝居士，俱不離念佛而入解脫門，乃至一念之頃，現無邊剎土，見無量諸佛。斯唯達自心原，窮諸行海，方能親證如斯三昧。修淨業人，決當刳心項受，然事屬通途，不專一剎，理周沙界（當為法界），匪局西方。倘濫入此編（《西方聖賢錄》），恐又乖全例，故概略全文，獨表其意如此。22
總之，彭際清的淨土思想不同于省常，因為他並沒有象省常那樣完全不理會華嚴思想和淨土信仰的區別；亦不同於義和，因為他並沒有義和的宗派立場。他以居士的身份，熱衷華嚴之義理，並以此作為淨土信仰的核心內容，表現了一種淨土信仰的新的形態。
無論是《華嚴經》中所包含的淨土思想，還是兩宋時期省常和義和賢淨融合，以及清代彭際清的淨土信仰形態，雖然側重點各又不同，但在實質上大都傾向于《華嚴經》中將淨土理解為「唯心淨土」的主張，在方法上則不局限於單純念佛名號的純粹修行，而且也注重在思想上對佛教義理的深入把握，這表明淨土修行在不斷的發展過程中，越來越發生了變異，吸收了很多其他宗派的思想。
參考書目
1.《大正藏》
2.《續藏經》
3.《中國淨土宗通史》，陳揚炯著，江蘇古籍出版社，2001.1.。
4.《中國華嚴宗通史》，魏道儒著，江蘇古籍出版社，1998.7.。
5.《華嚴淨土》，中村薰著，法藏館，1991.6.。
6.《中國佛教史研究》第二，牧田諦亮著，大東出版社，1981。
16 《淨土經賢錄續編》卷二，《續藏經》第135冊，第207頁。
17 《一乘決疑論》，《續藏經》第104冊。
18 《淨土經賢錄續編》卷二，《續藏經》第135冊，第208頁。
19 《華嚴念佛三昧論》，《續藏經》第104冊，第85頁。
20 《華嚴念佛三昧論》，《續藏經》第104冊，第88頁。
21 《華嚴念佛三昧論》，《續藏經》第104冊，第88頁。
22 《淨土經賢錄發凡》，《續藏經》第135冊，第94頁。