提要

本文分三個部分。第一部分，對「念佛」的最初含義作了探討，認為該詞源於原始佛教時期的修行方法，但大小乘的內涵有所區別，特別是中國大乘在宋代以後將之簡化為僅念阿彌陀佛。第二部分，介紹了敦煌文獻中有關念佛的部分卷子以及學術界的研究成果，並特別提出，唐及以前的淨土法門所修習的遠非局限於「三經一論」，而是還包括了《大乘無量壽宗要經》等多的經論。第三部分，具體討論了敦煌所見淨土法門的念佛內容，以及念佛的大致程序。

關鍵詞：

念佛　敦煌寫本　淨土

目次

壹、「念佛」的本來含義及其演進

貳、有關念佛的敦煌文獻舉偶

參、敦煌文獻中所見的念佛法門

肆、結論

壹、「念佛」的本來含義及其演進

「念佛」一辭，在許多原始佛典中經常出現。姚秦龜茲三藏鳩摩羅什譯《佛說阿彌陀經》：

……爾時佛告長老舍利弗，從是西方過十萬億佛土，有世界名曰極樂，其土有佛號阿彌陀，今現在說法。……復次舍利弗，彼國常有種種奇妙雜色之鳥，……是諸眾鳥，晝夜六時出和雅音，其音演暢五根、五力、七菩提分八聖道分如是等法。其土眾生聞是音已，皆悉念佛念法念僧。舍利弗，汝勿謂此鳥實是罪報所生，所以者何？彼彿國土無三惡趣。舍利弗，其佛國土尚無三惡道之名，何況有實？是諸眾鳥，皆是阿彌陀佛欲令法音宣流，變化所作。舍利弗，彼佛國土，微風吹動，諸寶行樹及寶羅網出微妙音，譬如百千種樂同時俱作。聞是音者，自然皆生念佛念法念僧之心。舍利弗，其佛國土成就如是功德莊嚴。1

出現於東晉，失譯人名的《那先比丘經》卷下；

……王又問那先：「卿曹沙門言，人在世間作惡至百藏，臨欲死時念佛，死後者皆生天上。我不信是語。」復言：「殺一生死，即入泥犁中，我不信是也。：……那先言「船中百枚大石，因船故不得沒。人雖有本惡，一時念佛，用是不入泥犁中，便生天上。其小石沒者，如人作惡，不知佛經，死後便入泥犁。」王言：「善哉，善哉」。2

上述經文中的第一個「念佛」，乃梵語buddha-manasikara之漢譯；第二個「念佛」，是梵語buddha-anusmrti的漢譯。《那先比丘經》中的「念佛」，則為巴利文buddhagatā sati的漢譯。anusmrti是在smrti前面加上接頭語anu；smrti的意思是記憶，想起來或者集中注意等義，故爾翻譯作「念」；anu表示順隨，經常翻譯作「隨」。----anusmrti的本來意思為記憶，想起或者將注意力集中於對象之上，可以翻譯為「隨念」。Manasikāra和gatā sati，也是將心集中之意，可以翻譯為「作意」。總之，梵語buddha-manasikāra,buddha-anusmrti以及巴利文buddhagatā sati，都是將心思集中在佛上之意。也就是說，心中億念佛的功德和相好。而在姚秦或者東晉前後，「念」最常用的義項也是思念，如東漢許慎《說文解字》：「念，常思也。從心，今聲。」南朝宋劉義慶編《世說新語》〈言語〉第29則：「臣聞王者以天下為家，是以耿毫無定處，九鼎遷洛吧，願陛下勿以為遷都為念。」鳩摩羅什翻譯《佛說阿彌陀經》和失名人翻譯《那先比丘經》時，用的顯然即為此義項也。

所以說，念佛本乃原始佛教即已經有之的修行方法。這種方法，也就是六念（又叫六隨念）之一，謂隨念（anusmrti）佛。姚秦佛陀耶舍共天佛念譯《佛說長阿含經》卷第二〈遊行經〉：「佛告比丘，復有六不退法，令法增長無有損耗。一者念佛，二者念法，三者念僧，四者念戒，五者念施，六者念天。修此六念，則法增長無有損耗。」3

需要注意的是，雖然大小乘都有六念，但其內涵卻並不相同。首先，小乘之念天，是念欲界天。大乘之念天，則為念一切三界之諸天。其次，大乘產生的時候，佛教的觀念已經發生很大的變化，人們認為，任何人只要立下菩提大願，均能夠成就佛果；已經成為佛陀的並不限於釋迦一人，十方世界都有無量諸佛存在。自然，人們便產生了通過修行而直接看到已經入滅許多年的釋迦佛和其他諸佛（即見佛）的要求，----於是，將念佛與見佛聯繫起來，用念佛的方法，將心集中在諸佛上，從而使諸佛出現於眼前（見佛）。後來，大乘又將見佛加以條理化，整理成觀佛。比如，東晉佛陀跋陀羅譯《觀佛三昧海經》，講的就是觀想釋迦佛的具體程序。大乘的這種新的修行方法，叫般若三昧。所以，大乘六念中的念佛，其念的對象不僅是釋迦佛，還包括諸佛；不僅是憶念，還包括禪定，並由禪定而見佛。

原始佛教六念中的念天，本來即含有厭苦生天的因素。在大乘的時代，不僅念天變為念一切三界之天，生天的因素也逐漸演變為往生的思想；更進一步，往生思想與念佛、具佛、觀佛相結合，從而形成了念佛往生淨土的思想。念佛往生的淨土，最初當然為彌勒淨土，後來方逐漸擴大為恒河沙諸佛菩薩淨土。

上述的念佛往生淨土的思想，仍屬於憶念佛／見佛／觀佛而往生。他們實際上只相當於後來流行的三種念佛中的觀想念佛而已，即靜坐而觀念佛的相好功德。

到了《觀無量壽經》（簡稱「觀經」。現存的唯一漢譯本，為劉宋　良耶舍翻譯），開始出現稱念佛名的方法。《觀經》其實講的還是用觀佛的方法往生淨土，祇不過這裡的佛主要是指阿彌陀佛。該經敘說的世福，戒福和行福這三福，又稱為淨業正因，是往生淨土的基本條件；敘說的十六觀，乃分別觀看佛的依報、佛的正報、以及三輩九品往生淨土的觀行。經中特別說明，作下輩生想觀（觀下品上生，下品中生，下品下生）時，下下品的五逆惡人，也可以憑借稱名十念「南無阿彌陀佛」而往生。必須注意，此處的稱名，與念佛有著明確的區分：稱名只是念佛的方便罷了，它只適用於下品下生，只針對那些處於臨終痛苦之中而沒有時間念佛的惡人，從而勸其稱名。然而，《觀經》宣揚即便五逆之人也有機會往生，本身就是一大發展，所以極受矚目。另外，稱名可以作為念佛的方便，也就預示著二者存在進一步結合的必然性。

「淨土三經」的另一經《無量壽經》，現存五種分別翻譯自梵語和藏語的漢譯本。其中，只有曹魏康僧鎧所譯的本子，可以看到阿彌陀佛四十八願（阿彌陀佛的本願）中的第十八願：「設我得佛，十方眾生，至心信樂欲生我國，乃至十念若生，取正覺。除五逆與誹謗正法。」東魏的曇鸞（476-542），一方面將「十念」解釋為億念阿彌陀佛；一方面又認為「但稱名號亦復如是」承認稱名的修煉。道綽（562-645）因感於曇鸞的事跡，更是每日口誦阿彌陀佛；前後講《觀經》近兩百遍，勸人念阿彌陀佛名。道綽的弟子善導（613-681），認為《無量壽經》的三輩和《觀經》的九品，都是約今時的善惡凡夫而言，目的是欲令同沾九品生信，乘願往生；將「稱念是一」的「念」解釋為「稱」的意思，將《無量壽經》阿彌陀佛本願中第十八願裏的「乃至十念」的「念」，當作稱名。從而使稱名正式變成了三輩九品都可以修習的念佛法門。善導的這一解說，後來為淨土修習者所廣泛採用，成為權威性的詮釋。

除了觀想念佛和稱名念佛之外，還有一種實相念佛，謂觀法身非有非空中道實相之理。實相念佛的產生，當然更是在大乘時代，更是在觀想念佛之後了，----甚至有可能晚於《觀經》的「稱名」。

我們知道，淨土法門的主旨，乃是以修行者的念佛行業為內因，以諸佛菩薩的願力為外因，內外相應，從而往生極樂國土。它的實踐修行法門即是念佛。上述的觀想念佛和實相念佛，合稱定心念佛，或者觀察念佛；稱名念佛，又叫做散心念佛。念佛思想傳入我國很早，一般認為中土的念佛往生法門起於東晉的竺法曠（327-402），但實際上很可能要更早一些。曇鸞以前，基本上是觀察念佛；自曇鸞起始，觀察與稱名並修；從道綽到善導以後，側重稱名念佛。從自力或他力來看，也是從善導開始，方偏於憑借佛的願力往生。在日本，源空（1133-1212）依據善導《觀無量壽佛經疏》，宣揚專修念佛的淨土教，開創了日本的淨土宗。源空撰，了惠、道光輯《黑谷上人語燈錄》卷第一：

……謂依善導等往生之行，即有二種，一念佛行，二餘諸行。……─釋念佛者，念佛者或觀佛相好，或觀佛光明，或依歸命想，依引接想，一心稱念彌陀佛名，名之為念佛也。設無觀想，但信稱名，亦名念佛云云。4

可見源空的念佛觀，包容尚自較廣。自鐮倉時代的法然主張「偏依善導」，全面性地採用善導的學說以後，日本的念佛也便逐漸地以稱名為中心，「念佛」也便逐漸地僅僅──「南無阿彌陀佛」了。

稱名念阿彌陀佛在唐代以後為什麼如此此盛行，以至於最終掩蓋了整個念佛的本來面目呢？首先，稱名念阿彌陀佛佛特別簡單，可以隨時隨地誦念，很適合於在過去千百年以來文盲佔絕大多數的民間普及。其次，可能受到觀音信仰的影響。中國的觀音信仰非常興盛（敦煌遺書中有關觀音的禮懺文，即達十種），人們普遍相信《妙法蓮花經》〈觀世意菩薩普門品〉如誦念「南無觀世音菩薩」，即能夠免除種種災難的說法。因為信仰觀音，從而連帶影響到信仰阿彌陀佛，使得稱名阿彌陀佛演變成為整個念佛法門的中心，是很自然的。----當然，嚴格地講，誦念「南無觀世音菩薩」仍然是屬於念佛。最後，因為稱名阿彌陀佛，最初本來就是念佛的方便法。

總之，從以上的分析我們可以看出：歷史地看，念佛產生於佛滅度後不久的原始佛教時期，後來發展為大小乘佛教各宗都採用的修行方法，它原本不是淨土一教的專利；即便是大乘以後的念佛，相當長的一段時間內，也並不只是稱名，它還包括觀想和實相，其中觀想最早出現；大乘以後的念佛，所念並不只是阿彌陀佛，它還包括恆沙諸佛菩薩，只是到了唐代之後才逐漸縮小為稱念阿彌陀佛。

中土佛教中，念佛普遍運用於各宗各派的例子後多。比如，南北朝時候的禪學大師傳大士（傅翕，497-569），自稱「雙林樹下當來解脫善慧大士」，以居士身份而廣弘維摩禪。傅大士在修行中，就經常採用念佛法門。《善慧大士錄》卷一：大士苦行七年後，「一日宴坐次，見釋迦，金粟、定光三佛如來來自東方，放光如日。……」天嘉二年（公元561），大士在山行道，「常見七佛在前，維摩從後。因謂弟子云：七佛中唯釋迦數與我語，餘佛不也。數數如是。」卷二載，初學道時，在草庵對客之際，「乃見一佛身長丈六，金色，從天來，東面而下，光明赫赩；遍虛空中，亦盡作黃金色。爾時都不見屋及四壁所在，如虛空中坐。佛既至地，我即禮拜，佛亦隨我作禮。唯我獨見，客不見也。」5這是以念佛助修禪，傅大士的念佛屬於億念佛和觀見佛的統一，所見之佛，顯然沒有局限於一佛。再如，天台宗四祖智顗（538-597），倡導圓頓教觀，也將觀想阿彌陀佛的方法，當成補助手段，主張在修行時，嘴裏稱念阿彌陀佛之名。

貳、有關念佛的敦煌文獻舉偶

中國歷代有關念佛的文獻，保存到今天的，可以說是汗牛充棟。在本文裏面，我們只涉及敦煌卷子中的部分念佛材料而已。

一九○○年，道士王元菉在無意之中發現了地處甘肅敦煌的藏經洞（今莫高窟第17窟），掩埋在此已經幾百年的約5萬卷遺書開始重見天日，並在日後陸續流散或被劫掠到我國民間、俄國、英國、法國、日本和美國，為我國官方的北京圖書館收藏的僅有一小部分而已。這些敦煌遺書，95％以上屬次佛教典籍，且大多數是已經被歷代的藏經所收錄的佛經；未收入大藏經的佛教類經卷，不僅可以補充宋以來各種藏經的闕佚，而且開啟了佛教經典和佛教史研究的新的門徑，意義十分重大。本世紀廿年代，我國著名的佛學專家李翊灼，從北京圖書館所藏敦煌經卷中，抄出159種，編成了《敦煌石室經卷中未入藏經論著述目錄》；在後來，日本的佛學團體和佛學專家，也利用英國、法國和日本所藏的敦煌卷子，考證了203種未曾入藏的經典，將之收入《大正新修大藏經》。

《大正新修大藏經》裏面有關淨土念佛法門的敦煌卷子，主要編在第85卷「古逸部」，大略有：

一、NO.2758之〈十地義記〉（P.2048）；

二、NO2759之〈無量壽經義記〉下卷（S.91,2422）；

三、NO.2760之〈無量壽觀經義記〉（S.327）；

四、NO.2827之南嶽沙門法照撰《淨土五會念佛誦經觀行儀》卷中（P.2066）＆下（P.2250,2963）；

五、NO.2828之〈大乘淨土讚一本〉（S.382）；

六、NO2829之〈持齋念佛懺悔禮文〉（S.2443）；

七、NO.2830A之〈道安法師念佛讚〉（S.2985）；

八、NO.2830B之〈道安法師念佛讚文〉（S.2985）。

敦煌文獻中有關淨土念佛的寫本，僅據筆者目前所見，另外尚有若干號。現在錄出部分以供欲研習者參考：

1、〈大乘淨土讚〉（除了《大正藏》所收外，還有S.447，3096，4654，等等）；

2、〈道安法師念佛讚文〉（除《大正藏》所收外，還有S.3190，散60）；

3、善導〈往生禮讚偈〉（B.8350〈28〉；S.2553，2579，2659v，5227；P.2066，2722，2963，3841；二樂叢書1；守屋孝藏氏蒐集古經圖錄244）；

4、〈西方阿彌陀佛禮文〉（B.8348〈乃68〉）；

5、〈十二光禮〉（B.8302〈宇70〉，8304〈23〉，8318〈96〉；P.2722，2911，4597；S.2659v）；

6、〈上生禮〉（B.3451〈水2〉；P.3840；S.5433，8656＋4451）；

7、〈道安法師念佛讚文〉（除《大正藏》所收外，還有S.3190，散60）；

8、〈西方淨土讚文〉（B.菜41；S.1807，2579；P.3837；B.果41）；

9、〈西方讚文〉（S.4474）；

9、〈十念文〉（S.4474，5805）；

10，〈淨土讚〉（S.370，2659）；

11、〈淨土樂讚〉（S.2945）；

12、〈淨土義〉（B.潛51）；

13、〈淨土懺〉（B.乃68）；

14、〈歸西方讚〉（B.文89；P.3118，3373，4572）；

15、〈同會往生極樂讚〉（S.370）；

16、〈往生極樂讚〉（散540）；

17、〈歸極樂去讚〉（散540）；

18、〈西方極樂讚〉（P.3216；散540）；

19、〈阿彌陀讚〉（P.3216；散540）；

20、〈念珠出自王宮宅〉曲子（S.4234）；

21、〈佛母讚〉（S.5466，5473，5581，5689；P.3118，3645，3892，4118）；

22、〈念佛之時得見佛讚〉（P.3118）；

23、〈校量坐稻念佛讚〉（P.3118）；

24、〈歎觀音勢至讚〉（P.3118）；

25、〈法照和尚念佛讚〉（P.3216）；

26、蕭子良撰《淨住子》20卷（S.721）（涉及到彌勒淨土。現存各種藏經，皆未收錄）；……

上述的淨土念佛文獻，時限上基本上屬於唐代，它們真實地反映了我國中古時期的淨土信仰情況，所以很值得珍視。

國內外學術界涉及到敦煌淨土念佛文獻的研究成果，主要則有：望月信亨《唐朝淨土教概觀》6，藤永清徹編《宗學院論集》第三十一集《善導大師研究特輯號》7，望月信亨《中國淨土教理史》8，小笠原宣秀《中國淨土教研究》9，塚本善隆《唐中期的淨土教》10，佐佐木月樵《印度中國日本淨土教史》11，服部英淳《淨土教思想論》12，小澤教授誦壽紀念《善導大師的思想及其影響》13，汪娟《敦煌禮懺文研究》14；松陰了諦〈敦煌出土善導禮詵偈就〉15，廣川堯敏〈敦煌出土七階佛名經─三階教淨土教交涉〉16，〈敦煌出土善導《往生禮讚》古寫本〉17，〈禮讚〉18，汪娟〈敦煌文獻中的佛教禮懺儀〉19，陳祚龍教授〈敦煌古抄禪淨詩歌小集〉（校錄了P.3056和4895兩個卷子）20，等等。

在這裡，我們需要特別強調：現在人們一般認為，淨土宗所依的典籍就是「三經一論「（曹魏康僧鎧譯《無量壽經》二卷，劉宋　良耶舍譯《觀無量壽佛經》一卷，姚秦鳩摩羅仕譯《阿彌陀經》一卷，元魏菩提流支譯《無量壽經優婆提舍願生經》〈即《往生論》〉）；而從筆者目前所作的還很不全面的調查可知，情況並非簡單地如此而已，唐代淨土修習者所信奉的經論，要更為廣泛一些。

比如，敦煌文獻裏面有200百多個《佛說無量壽宗要經》（又叫《大乘無量壽宗要經》，《大乘無量壽經》，《佛說大乘無量壽宗要經》）抄本，一卷；如S.68，109，P.2142，2647，等等。考日本《續藏經》和《大正藏》，都收有唐代新羅僧人元曉（617-686）撰《無量壽經宗要》，《佛說無量壽宗要經》是否即《無量壽經宗要》的異名呢？據《宋高僧傳》卷第四〈唐新羅國黃龍寺元曉傳〉，元曉嘗與義湘法師入唐，「慕奘三藏慈恩之門」，而厥緣既差，息心遊往」；梵海撰《東師列傳》卷二〈元曉國師傳〉曰：「既長，入唐訪道，夜宿塚閒。渴甚，掬飲水，甚甘涼。明朝視之，乃髑髏也」，因之猛省，「遂不復求師，即還本國」21；《宗教詞典》稱其在永徽元年（650）與義湘結伴入唐時，「半路遇雨，……於是攜囊返國」22。顯然，元曉並沒有在唐朝待過，《佛說無量壽宗要經》不可能是元曉的《無量壽經宗要》。實際上，根據敦煌卷子的記載，以及《敦煌遺書總目索引》的考證23，該經是由唐法成所翻譯。法成譯經，歷代藏經中尚保存有四種：《般若波羅蜜多心經》一卷，《薩婆多宗五事論》一卷，《釋迦牟尼如來像法滅盡之記》一卷，以及同是出自敦煌、《大正藏》歸為「疑偽經」的《諸星母陀羅尼經》。《佛說無量壽宗要經》在敦煌大量出現，說明我國中古時期的淨土教（這時尚未成「宗」），還普遍信奉「三經」之外的此經也。

敦煌卷子中還有一種《稱讚淨土佛攝受經》一卷（B.暑57，S443），乃唐玄奘所翻譯。此經《開元錄》以及《開寶藏》以下的各藏，都有收錄。該經似乎也應該屬於淨土經典吧。

《佛說閻羅王授記四眾逆修生七齋往生淨土經》（S.3147，P.3761），該經又簡稱「佛說閻羅王受記經」，「閻羅王受記經」。至少有三卷，乃成都府沙門藏川述。這很可能是「偽經」，因為自唐以來的各種經錄和大藏經中，一般只有劉宋慧簡翻譯的《閻羅王五天使者經》一卷（又名「鐵城泥犁經」，「五天使者經」）。既標「成都沙門」，則當初至少應流行於蜀地和敦煌；經名中有「淨土」二字，同樣該是淨土教徒所為也。

………

筆者目前正在系統地調查敦煌卷子，等待日後機緣成熟，定當較為深入地研究這些在我國中古時期曾經廣為流行的淨土經典。

參、敦煌文獻中所見的念佛法門

下面，還是讓我們選擇一些《大正藏》及其它著作尚未涉及、或者少加論述的敦煌卷子，具體地看看中古時期──主要是唐代──淨土念佛的內容吧。

S.4474號中之＜西方讚文＞，先吟誦彌陀淨土之美，「……臨終十念，得往彼中……」；再敘述某某信士，聯袂結願，願「豎此西方像一舖」，使「瞻禮者罪隨拜滅，讚嘆者福從念生，暫睹彌陀之容，總到九花之城」。可見，除去臨終的念佛「十念」外，當時的淨土信仰者尚禮拜阿彌陀佛畫像，以此來滅除罪障；同時，瞻仰阿彌陀佛畫像，並讚嘆佛之相好功德，以此求福，求往生。那麼，這裡的「十念」、「福從念生」之「念」，是什麼意思呢？同卷中之《十念文》可供參考：

一切恭敬敬禮，常住三寶，作如來梵，嘆佛功德。阿彌陀佛真金色，相好端嚴無等倫，白毫宛轉五須彌，紺目沆青四大海。光中化佛無量億，菩薩化眾亦無邊，四十八願度眾生，九品咸令登彼岸。我今稱讚佛功德，迴茲法界諸有情，臨終並願往西方，其睹彌陀大悲王。

雖然文中提到了阿彌陀佛的四十八願，但此處的「十念」、「念」，並不是善導等人解釋的稱念佛名，而是觀想念佛。觀想念佛，要如何才能見佛呢？當然與坐禪有聯繫了。S.4654號之＜大乘淨土讚＞；「……有人專念佛，念佛入深禪，初夜端心坐，西方在目前。……」S.1807之＜西方淨土讚＞，更是稱禪師也勸人修習淨土：「……禪師勸作西方業，相將往入菩提門，若有一人能為此，即是尋常報佛恩。……」

S.370號之＜淨土讚＞也提到了十念，只是這裡的念，兼具念佛一詞最早的思念和最晚的稱名兩個意思：

……西方說法號彌陀．他方菩薩聽持多，閻浮眾生難勸化，千言萬語愛蹉跎。西方念佛盡能過，十念具足證阿難，到彼花臺隨意住，卻來五濁救諸君。西方菩薩號觀音，……西方勢至亦如然，……觀音勢至同心化，只是眾生不就前。西方化佛無有窮，七重行樹滿枝中，但有稱名皆來至，命終迎入寶蓮宮。西方衣食自來前，心念即至在旁邊，非但聖人得如此，凡夫到者亦無偏。

……淨土常無變，一立古今然，八池諸寶樹，九類在花邊。努力高聲念，罪滅證三賢，……若不真心念，畢定入波吒。……食者皆除惱，思者得心開，……急急心思念，當定座蓮池。

……好去道場諸眾等，努力勤修淨戒因。……南無阿彌陀佛，南無阿彌陀佛。

文中所念之佛，並不是只有一個阿彌陀佛；修習者並非只顧自己，一旦往生，還須救助其他陷於苦海之中的眾生；修行者，尚要堅持戒錄條。同卷之〈同會往〔生〕極樂讚〉：「……前會一人聞念佛，後會即便發心求，……心中念佛恆無邊，命終定得上蓮宮準上。前會來學念佛讚，後會便唱妙音言，言中真說西方樂，努力決定莫生疑。念得彌陀十萬口，合眼即見妙花宮，宮中化佛無恆數，慈悲光攝往西方準上。前會說言直念佛，後會重釋坐禪門，寂滅無生是真法，心心明淨自然澄準上。……」裏面反映出的淨土法門，包括稱名、觀想、以及坐禪。P．3118之〈校量坐稻（道？）、念佛讚〉，則認為坐禪與念佛本無二：

如說法元無二，只是眾生心不平猶稻（道？）志願禪心淨，念佛唯求化佛迎。一個駕車山上走，一個乘船水裹行，山水高低難有異，戒功、德理兩俱平。

還有一些卷子反映的是稱名念佛，如S．1807號之〈西方淨土讚〉：

今得人身不念佛，來生邊地作毛囊。……六道眾生不可救，見佛光明心不驚，彌阿千喚不肯去，牛頭獄卒競來迎。……普勸道場諸眾等，專心念佛入真門。……一念稱揚三寶字，鑊湯地獄自然停。……倘若臨終惡相對，願逢善友使心開，急教稱念彌陀佛，金華寶坐必來迎。……專心念佛求安樂，定見彌陀無上尊。……

唐代的念佛，有很多是將稱名與觀佛、見佛相聯繫。比如，S．2945號之〈淨土樂讚〉：

……擬證西方淨土境淨土樂，淨土三昧不思議淨土樂，彌陀住在寶城樓，傾心念念向西方。……慈主遶（遙）聞三界子，總須發願往生來。彌陀身量廣無涯，面似檀金優缽花，………彌陀本願本慈悲，此地愚人不覺知，九品蓮開相引接，慮恐眾生出世遲。彌陀春樹覺花開，功德池中坐寶臺，三昧亭前求解脫，摩君殿上禮如來。……如來尊號甚分明，十方世界普流行，但有稱名皆得住，觀音、勢至自來迎。如來本願甚超殊，慈悲方便引凡愚，不聞（？）眾生皆度脫，稱名即得罪消除。……閻浮極苦罪人多，欲得今生出三界，惟願至意念彌陀。……

P．3118號中之〈歸西方讚〉：

誰能惡道受輪迴，歸去來，且供念彼彌陀號，往生極樂坐花臺。……急亡（忙）專心彼念佛，彌陀淨土法門開。……晝夜勤須念彼佛，極樂逍遙坐寶臺。……急須專念彌陀佛，長辭五濁是（？）如來。臨終決定坐花臺，歸去來，彌陀淨剎法門開。但有須心能念佛，……聲聲為念彌陀號，一時聞者坐金蓮，歸去來，刀山劍樹實難當……

同卷的另一首詩偈，更是徑標為〈念佛之時得見佛讚〉：

念佛一聲一化佛，皆從口中出紅蓮；念佛千聲千化佛，跏趺正坐在吾前。一日常稱一萬佛，佛計高低出梵天。願我臨終值諸佛，迎將淨土證三賢。

當時所念之佛，主要是阿彌陀佛（稱名念佛，則包括主要依康僧鎧翻譯的《無量壽經》而成立的阿彌陀佛之十二光名）；其次為觀音、勢至（除了上舉的例子外，另如S.1807之《西方淨土讚》：「……請捨閻浮求淨度，觀音、勢至與依彼。……觀音、勢至二菩薩，慈光恆照經生人，……」）等等。究其原因，可能因為阿彌陀佛發本願度九品眾生的觀念，相當得人心，相當受觀迎吧。

如本文第二節所述，歌詠彌勒淨土的禮懺文〈上生禮〉，一共只有5個卷子。敦煌遺書中較少出現淨土法門中最早的佛----彌勒佛----的名字，表明唐代的彌勒信仰已經逐漸衰微。究其原因，應該與隋、唐代官方對彌勒信仰的大力防範乃至剿滅有關吧。24＜上生禮＞中，立有億念佛的種種功德和名號的「念慈氏菩薩四會」；它的程序，是以：「念慈氏菩薩摩訶薩四聲」、再加上一首發願歌偈為一會，如此重覆四次----每回的歌偈各不相同----，即為四會。其中第一會的歌偈，在目前的朝暮課本裏依然通用：

願滅三障清煩惱，願得智慧心明了。

普願罪障並清除，世世常行菩薩道。

值得注意的是，有的卷子出現了似乎反對稱名的內容，如S.1807號之〈西方淨土讚〉：

……至心歸〔命〕禮西方阿彌陀佛。仰稽十方諸眾等，今欲發心願總聽，批毛戴角受諸苦，六道輪迴處處經，刀山地獄無邊際，四面銅口鐵圍城。佛問此人有何罪，為向閻浮覓我名。願共諸眾生往生安樂國。……

那麼，它提倡什麼呢？

……第一念佛常不忘，第二心口會須平，三者勤修六度行，四者慎免覓聲名。若如此，合佛意，彼國蓮花東向傾，臨命終時直往彼，隨佛六道救眾生。……「可見，它並不一概反對念佛，只是不贊同單純的稱名以求往生而已；念佛，尚須結合六度修行，它力、自力缺一不可。

郭煌遺書裏面，也有不涉及具體佛名的卷子，比如，S.4234號〈念珠出自王宮宅〉曲子：

念珠出自王宮宅，曠劫年來人不識。有人識得離凡夫，隱在中山估衛國。無相珠，方丈覓，能青能黃能赤自（白），馬瑙珊瑚墔（催）合成，慧線穿連無閒隔。悟人收，智人識，常思常念無休息，念過恆沙處處明，始知無量神通力。智慧珠，明皎潔，上下通，四維徹。念念常思無相珠，須臾滅盡恆沙業。奉勸緣人勤念珠，念珠非有亦非無，非空非實非來去，來去中間一物無。亦非有，亦非無，常思伺（持）念白毫珠；本無即有能空相，離有能無法界居。朝也念，夕也持，將行坐臥不曾離，為得如來真四句，不南不北不東西。常持念，不曾言，不忙不急不曾閑，性透河沙三界外，供你眾生絕往還。慧為珠，慧為線，穿連悟（無）常縱橫遍，遮莫三千及大千，總在如來第一念。悟人見，心歡喜，識得如來真妙理，念中真念鎮常言，如意寶珠無常體。無罣礙，更無比，恆沙諸佛從心起，有人持念無相珠，即此便是如來體。

此歌中的「念」，顯然是觀佛之法身非有非空中道實相之理，屬於實相念佛。至於念中而見「恆沙諸佛從心起」，則又有見佛的成分了。上述S.4654號之〈大乘淨土讚〉，其落腳點也是法身的中道實相：

……念則知無念，無念是真如，若了此中意，是名法性珠。……意珠恆名徹，自性本圓明悟理之真趣，念佛即無生。

P.3118之〈歸向西方讚〉總結了當時所用的淨土法門：「……正值今生發道意，稀逢淨土法門開，願得西方安樂園，彌陀淨土樂相攜。定、散二門能得住，……[?]辭五濁見如來。」

唐代修行淨土，其儀式是怎樣的呢？P.3216號之〈法照和尚念佛讚〉，對稱名念佛的整個過程描述得很清楚：

……諸方學者先須決定，不得有疑。若有修道念佛者，先須燒香，面西而禮。次作散花，請諸佛來入道。口然，念阿彌陀佛，並唱諸讚，莫令斷絕；念得四千口佛名，為一會，學者應知意焉。

如來妙色身，世間無與等，無法（比？）不思讚，是故今敬禮。

如來色無盡，智慧亦復然，一切法常住，是故我歸依。

右作梵音了，大眾高聲應念阿彌陀佛，二百口已（以）來打淨。便作〈散花樂〉，一人唱請，大眾齊和之。……

雖然這只是就稱名念阿彌陀佛而言，但結合上引S.4474之〈西方讚文〉及其它的記載，我們可以知道當時眾人一起修行淨土的大致程序：一、燒香，面向西方作禮。這時，一般要口裏誦念「至心歸命禮……」，「南無……」、「敬禮……」、「一心敬禮……」之類；二、散花，瞻仰並禮拜佛的畫像、塑像或者雕像（禮拜的次數，不確定），奉請佛入道場；三、誦《觀經》等淨土經典；四、稱名念佛，或者作觀想念佛，等等(P.3118之釋法讚所作的＜歎觀音、勢至讚＞，正反映出這個過程：「凝神淨剎在巖(?)宮，寶界天華滿乾中，金殿已聞慈主笑，奉睹儀容讚未窮。寶樹樓臺光照映，總是彌陀願力功。一念相應皆往彼，須臾言得六神通，……從茲稽首常瞻禮，定捨娑婆出苦籠，……俱念彌陀千萬遍，不久還生極樂中。」)；五、唱誦歌偈，讚嘆佛之功德。在此過程中，有時需要眾人和聲（比如，S.370號之（淨土讚），末尾的兩句「南無阿彌陀佛」（原本即為小寫字體）；同卷之〈同會往「生」極樂讚〉，裏面的幾個「準上」。）；六、發願，大眾一起唱誦「願共諸眾生，往生安樂國」(S.1807之〈西方淨土讚〉，收入了20首歌偈，每首的開頭即為「至心歸命禮西方阿彌陀佛」，末尾誦「願共諸眾生往生安樂國」按，最後，多出一句「至心歸命禮西方阿彌陀佛」。)，「願共諸眾生咸歸命，故我今頂禮生彼國」（以上為阿彌陀佛淨土所用），或者唱誦「願共諸眾生，往生彌勒院」（以上為彌勒淨土所用），唱後便散。以上的程序，具體運用時可能會有所增減。

至於念佛的時間，可早可晚，可長可短。早的，可在晨朝；晚的，可在中夜甚至後夜。短的，可為片刻；長的，可長達7天，甚至更長，如S.1807之〈西方淨土讚〉：「……若能七日專心念，……諸佛菩薩共來迎。……」

這樣，我們便明白了，本文敘述的這些淨土歌偈，在當時的念佛活動中是用來實際唱誦的，這些唱誦構成了當時的念佛儀式中的重要一環，具有很重要的地位，起著很重要的作用。何況，這類歌偈，一般是和其它的佛門應用文抄在一起的，它們的性質本來就應該相同呢。需要注意的是，歌偈中除了讚嘆西方淨土的內容外，往往還表現出孝道等觀念，有著很濃鬱的中國色彩。如S.1807號之〈西方淨土讚〉，就用了相當的篇幅來稱頌慈母的養育之恩；──從中，我們也可以了解後世所謂的「偽經」《佛說父母恩重經》產生的思想背景和過程。

肆、結論

從以上粗淺的分析中，我們似乎可以得出如下結論：

中古時期─特別是唐代─的淨土法門，極其豐富多彩，幾乎涵蓋了大、小乘佛教中「念佛」的所有內容，且還在不斷地從其它教派中吸取新的營養。比如說，決非僅僅局限於單調的稱名念佛，而是幾種念佛同修；將念佛，與禮懺結合起來；在念佛之外，修習六度；或者，再孱雜以其它教派的方法；等等。這種包容性，不但是當時唐王朝國力強盛的具體體現，而且表現出了當時僧人們的博大胸襟和強烈自信，──不怕被別人、別派同化了去。這種作風，實在是讓人欽佩不已。宋代伊始，修習淨土逐漸開始流落到只念「南無阿彌陀佛」即可；過於簡單的法門，在當初確實起到了推廣的作用，但卻也將淨土教帶入了一條死胡同。

在今天，淨土修行已經到了必須改革、必須豐富它的內容的時候了。歷史的經驗教訓告訴我們：我們應該廣泛地借鑑本教派歷史上的有益理論與方法，同時吸取其它宗派的活力，而不可讓實踐法門日趨狹隘。而從敦煌卷子中，正可以總結出唐代修行淨土的一整套儀式，以及儀式中所用的大量念佛詩偈，供我們今天變革時參考。