提要
西元二、三世紀間，「有部譬喻師」脫離有部，獨立為「經部譬喻師」學派。探尋譬喻師脫離有部的真正原因，《大毘婆沙論》，是最具有關鍵性地位的論書。本文，即依循印順導師
的研究成果，探討有部論師和持經譬喻師的思想歧異，發掘譬喻師脫離有部最重要的關鍵，以及經部譬喻師與唯識思想的錯綜關係，藉以說明印順導師在佛教思想史
上的特見。
導師說：有情是色心和合的，在諸行無常、諸法無我的教說中，為說明有情業果相續的安立，發展出二條路線：三
世實有論者，是「依蘊立我」；二世無論者，是「依心立我」。由此，對觀《大毘婆沙論》裡的論師和譬喻師思想，發現了譬喻師和論師最根本學說上的分歧，就在於安立有情
業果相續處的不同。何以有此歧異？往前探尋，發掘了有部譬喻師從「世體是常」，「無實成就、不成
就性」，「心心所法前後起」，「三有為相非一剎那」，「有緣無智」等，都異於
有部論師；往後推訪，也出現了「無法處所攝色」，「無實表、無表業」等異說。難怪譬喻師與有部分道揚鑣了。
經部譬喻師，洗鍊有部法法恆住自性、三世一如的思想，演化為現在實有的「種子熏習」說，作為有
情生命流轉與涅槃解脫的依據。瑜伽學者，立本於有部教義，取捨經部思想，大成唯識學說。但由於學者之取捨不同，致思想分歧生焉！
關鍵詞：有部
譬喻師；經部譬喻師；印順導師；依蘊立我；依心立我；
種子
熏習
一、前言
西元二、三世紀間，原屬於說一切有部內的持經譬喻師，脫離了有部，獨立成經部譬喻師學派。有部譬
喻師和經部譬喻師，思想上最主要的不同在於：一是三世實有論者，一是過未體無、現在實有論者。而探尋有部譬喻師之所以脫離有部的原因，以及發展為經部譬喻
師的思想流變，造於西元一五○年前後的《大毘婆沙論》，是現存漢譯所有論書中，最具有關鍵性地位的論書。但是，在《大毘婆沙論》中，譬喻師的思想雜散於二
百卷的論文中，（甚且有時論主並未說學派名）想要從這樣龐然大構中窺探譬喻師思想，無疑是海底撈針。而經部譬喻師的思想，則須從《俱舍論》、《順正理
論》，以及造於經部學派流行前後期間的論書，乃至中觀、唯識學者的著述中，才能得到消息。如此，要認識一學系的思想已經是不容易了，何況是要綜觀全體佛
教，探尋源頭，並察其流變！
在佛教界，就有這麼一位大師級的法師做到了，那就是我們尊敬的印順導師（以下簡稱導師）。導師嘗從眾多的阿毘達磨論書中，歸納整理了
有部譬喻師和經部譬喻師的主要思想，比較阿毘達磨論師和譬喻師思想的差別；從有部譬喻師發展到經部譬喻師的思想流變，自宗內部思想的分流，與唯識學說的關
係，乃至與當時內外環境思潮的關係，以及對全體佛教發展的影響等等。[1]涉及的層面非常廣泛，而導師掌握制高點鳥瞰，知其所由，
識其流變，每每以一、二句話，即一針見血的帶出了思想的癥結點。可以說，導師透過阿毘達磨論書，記述了從一味和合的佛法，經部派佛教，發展到大乘佛教的過
程─一段原本最模糊最艱澀的佛教思想史。雖然只是以說一切有部為主的論書，地點只是西北印度，尚不能完整的代表全體佛教，但是，在大眾部論書缺佚及（印度
本土）分別說部論書漢譯不多的情況下，它畢竟還是部派佛教的一部分，仍具有承先啟後的指標作用，不失為重要的一環。尤其有部譬喻師，是一群擅於弘法教化的
健將，在中國一向有「菩薩」之稱，實不可忽視其與西北印度初期大乘佛教興起的關係。
本文，即依循導師研究的成果，歸納了《大毘婆沙論》中有部論師和譬喻師的思想歧異，發掘譬喻師脫
離有部獨立成經部譬喻師的重要關鍵，以及經部譬喻師與唯識思想的錯綜關係，藉以記述一段導師在佛教思想史上的特見。
本文，大分七節來說明：
（一）世
體是常
有部論師和譬喻師，同屬於三世實有論者，但是有部論師認為時間本身是有為法，而譬喻師卻主張時間體是常住的無
為法。從譬喻師被論主稱為「譬喻者分別論師」（大
正27.393上，700上），即已露出異樣的訊息了！
（二）無實成就、不成
就性
成就、不成就，是有部重要的論門之一。有部論師主張實有「成就、不成就」，而譬喻師卻主張「無實成就、不成
就性」（大正27.479上）。在《大毘婆沙論》中，有部論師以「成就的可以不現
前」，「一有情二心不能俱生」的學理，責難譬喻師主張「無實成就、不成就性」論，不僅違背聖教，且有凡聖縛解無法建立的大過失。而這二個學理，也正是三世
實有論者和二世體無論者根本學說上的分歧。《大毘婆沙論》時代，有部譬喻師尚是三世實有論者，何以有部論師卻用三世實有的學理去責難他呢？探尋其原因，原
來背後還牽涉到二者的心識論不同。
（三）心心所法前後起
與三有為相非一剎那
關於有情的心識論，有部論師認為心心所是別體同時生，而譬喻師則主張一體漸次生。關於諸法的生起方面，與心識
論相同的，有部論師主張「一剎那具有三相」，譬喻師則說「三有為相非一剎那」（大正27.200上）。生、異、滅等有為相，是不相應行法。論師源於不相應行
法實有的主張，把有為法分為體與用，避免了一法一時亦生、亦異、亦滅的過失。另外，佛說「有為法必有三相」，為避免無窮生的過失，又發展出一套巧妙的「連
環論法」。而譬喻師說「三有為相非一剎那」，這生、異、滅不同時的有為相，還在一剎那心來上說，則一剎那可分為前生後滅二時；這思想大同於大眾、分別說
系。因而譬喻師的業果相續安立於心法上，異於有部論師的五蘊和合上，這該是譬喻師脫離有部最重要的關鍵！同時，有情是心色相依不離的，業因業果偏重於心，
亦將落入「唯心」論的淵藪了！
（四）無法處所攝色與無實表、無表業
有部論師以為：業力是無見無對的色法——無表色，是法處所攝色，是真實的色法；而譬喻師則主張：「無法處所攝諸色」（大正27.383中，662中），「表、無表業，無實體性」（634中）。何以有此諍議？由譬喻師非撥「法處所攝色」、「無表業
非實」，以及有部責難譬喻師「若無法處所攝色，無表戒等不應有故」（662中），即露出端倪了。
（五）有緣無智與境無
實體
有緣境是否實有，是三世實有論者和二世體無論者學理上諍論的焦點之一。然有部論師和譬喻師卻有不同意見。追溯
二者思想的歧異，原來有部以為能成為我們見聞覺知的所緣境，雖然是和合的
假法（施設有），但是假必依實——必依「實物有」（大正27.42上），方成為我們認識的對象，故說實有。而譬喻師卻直接的以
所緣境是施設和合的假法，而指陳其非實。譬喻師說所緣境非實，又主張「有染與無染，境不決定」（288中）——有情內心煩惱深淺不同，同緣一境，所引發現起的情緒即有不同。這是唯識「境空心有」論的先河，並
引發由果報異而所見各別之思想。
（六）種子熏習說
有部譬喻師脫離有部，最重要的關鍵是：改採過未體無、現在有為實有說。然過未體無，是大眾、分別說系的學說，
並非經部之創說，真正屬於經部學特色的，是在「現在有」的思想下，為說明有情造業感果的問題，而引發了「種子熏習」說，成為經部最具特色的學理。
（七）從三世實有到現
在實有
從有部譬喻師發展到經部譬喻師，即是從「三世實有」發展到現在有為實有的「種子熏習」說。瑜伽學者，承受了有
部的教義，又攝取經部譬喻師學說（也有大眾、分別說系的），完成組織嚴密的大乘唯識學說。但是，譬喻師有不同的流派，唯識學者取捨不同，故思想分歧生焉！
二、世體是常
有部論師和譬喻師，都是三世實有論者，但是二者對於「時間」體的認知，卻有所不同。如《大毘婆沙
論》說：
有執世與行異，如譬喻者分別論師，彼作是說：世體是常，行體無常。行行世時，如器中果，從此器出，轉入彼器。亦如多人，從此舍出，轉入
彼舍。諸行亦爾，從未來世，入現在世，從現在世，入過去世。為止彼意，顯世與行，體無差別。謂世即行，行即是世。故〔發智論之〕〈大種蘊〉作如是說：世名
何法？謂此增語所顯諸行。（大正27.393上，700上，大正26.987中）
譬喻者分別論師主張：時間
體是常住的無為法，有為諸行活動於這常住的時間格子，進出來去，而有三世的差別。如水果的從這個籃子（未來），移轉到另一個籃子般（現在），籃子（世體）
是常住而固定的，無常、流變的是水果（有為諸行）。而有部論師則認為「世即行，行即是世」，時間是「以一切有為法為自性」（大
正27.393下），是有為（行）生滅法，非常住的無為法。
時間是有為法，那麼，如何在剎那性的、有為的時間體上，建立三世差別呢？有部論師說：
三世諸法，因性果性，隨其所應，次第安立。體實恆有，無增無減，但依作用，說有說無。（大正27.395
下-396上）
一切諸法，恆住自性，不增
不減，三世一如；而在三世一如的法體上，現起的活動去來（作用）——已生已滅是過去，未生未滅是未來，已生未滅是現在；由此
安立三世差別。可以說，因一切法恆住自性，不增不減，故法體本身不依作用的起滅而起滅，是三世一如的；而一切法待因緣而起，在因緣和合下，由體上現起的作
用，是有生有滅的。如此，作用實為一一法體所有，是從屬於自體，是自體的顯現，故一切法都是三世實有。[2]因此，有部的三世觀，是依恆住自性的法體上現起的作用起
滅而建立的。
譬喻者分別論師和有部論師二者的歧異，主要在於：時間體是有為、還是無為的認知不同。譬喻者分別
論師的時間體是無為常住的不變理性，在常住無為的時間體上，諸行的來去生滅說有三世；而有部論師卻說時間自體是有為法，把有為法分為體與用，三世差別，建
立在諸法的作用上。因此，譬喻師將世體看作常住無為的思想，已脫出說
一切有部的範圍，反而與大眾、分別說系的時間觀——現在無為實有說，大抵相同（建立時間的觀
念不同而已）；且又違反世尊說時間是有為法息息流變而現為前後的延續相。如外道問佛：「世界及我常？世界及我無常？世界及我亦有常亦無常？世界及我亦非有常亦非無常？」（大
正25.74下）這是世尊不回答的十四無記法，怎麼可以把時間看作常住實體呢？難怪《大毘婆沙論》主稱之為「譬喻
者分別論師」了。[3]
三、無實成就、不成就性
「成就、不成就」，是有部論師特重的論門之一，大多用在三世上說。如《識身論》主，為成立三世實
有之學說，以四項理論彈破過未體無、現在無為實有論者。其中之一項，即說：成就的可以不現前。論主以為：如有學聖者現起纏心，還是成就信、進、念、定、慧
等五根；阿羅漢身在欲界現入滅定，還是成就少欲，羞慚，觸、意思、識食。這些不現前但還是成就的法，必是過、未實有了（大
正26.535中--536下）。[4]又，主張三世實有的《大毘婆沙論》主，質難二世無論者犯
了五項過失。其中第一項，即問難有關「成就、不成就」的問題。[5]有部論師以為：若過去、未來非實有，則無有「成就及不成
就」。若無成就、不成就，就無修道斷煩惱證解脫入涅槃的可能，行者的修行是唐捐其功；而且犯了「異生應名離三界染，諸阿羅漢應名異生」（大
正27.796下）凡聖縛解無法建立的大過失。由此可見：「成就、不成就」的建立，是三世實有論者
根本學說之一。
而《大毘婆沙論》中，有部的問難，未見二世無論者回應，反而是同屬於有部的譬喻師，提出「無實成就、不成就性」的意見，儼然扮演起
反對者的角色。如說：
無實成就、不成就性，如譬喻
者。彼說：有情不離諸法，說名成就，離諸法時，名不成就，俱假施設。如五指合，假說為拳，離即非拳，此亦如是。問：彼何故作是執？答：彼依契經故作是執。
謂契經說：「有轉輪王成就七寶。」若成就性是實有者，成就輪寶、神珠寶故，應法性壞。所以者何？亦是有情，亦非情故。成就象寶及馬寶故，復應趣壞。所以者
何？亦是旁生，亦是人故。成就女寶故，復應身壞。所以者何？亦是男身，亦女身故。成就主兵、主藏臣故，復應業壞。所以者何？君臣雜故。勿有此失，故成就性
定非實有。（大正27.479上-中，796中）
譬喻者以為：成就，是依據「有情不離諸法」而假立的；[6]若離開諸法，並無所謂「成就」的實法存在。如卷指為拳，
非離指而有拳。又如契經說「轉輪王成就七寶」。若成就有實在自性，則有「法性壞」、「趣壞」、「身壞」、「業壞」等大過失。如譬喻師大德（法救）也說：「世俗有情，不離諸法，假說成就，勝義中，無成就性」（大
正27.480中）。
然有部論師卻認為：成就、不成就體是實有。
《婆沙論》主為證成己宗，論中列舉四個聖教量，以及「無實成就、不成就性論」的過難，反駁譬喻者，證明應有成就、不成就性。[7]
探尋有部論師與譬喻師論辯「成就、不成就」背後真正的原因，主要是源於對「不相應行」的認知不
同。「成就」，是已得而沒有失去的意思。與成就、不成就相關的，有「得」、「捨」、「退」等。凡是成就的，一定是「得」的；得而不成就，就是失去了。
「捨」，是得而又失去。「退」，有已得退、未得退，及受用退，大都用於功德法的退失上說。「得」、「非得」等，都是不相應行法。有部主張「不相應行實
有」，故自然的認為「成就、不成就實有」；同理，譬喻者以為「不相應行非實有」，故必然的主張「無實成就、不成就性」。[8]但是，值得留意的是：「成就、不成就」的論題，有部論師
大多用在成立三世上說。論師與譬喻師對論「成就、不成就」，實含藏著一個非常重要的思想——《大
毘婆沙論》裡的譬喻師，終將揚棄三世實有了。這怎麼說呢？從有部論主質難譬喻師所舉四經、一過難的內容，即透露出訊息。
有部論師質難譬喻師，主要原因有二點：一、成就的可以不現前難。如第一、二經，以及過難：有學聖
者，有漏心現前，還是成就八支；無學聖者，在無心位，成就十支；[9]以及補特伽羅成就善、不善等：這都是基於成就的可以不現
前的學理。因為成就的可以不現前，所以，凡夫是凡夫，聖者是聖者，階
位嚴明，無混淆之虞。而且，既然成就的可以不現前，那必是過去、未來有了。二、二心不能俱生難（無二慧俱起）。如「比丘成就七妙法」；「如
來應正等覺，成就十力」二經。論主說：「以七妙法皆慧為性，尚無二慧俱起，況當有七」，「以十力皆慧為體，無二慧俱起故」（大
正27.796中--下；479中，463中）。「無二慧俱起」（二心不能俱生），那必也是過去、未來有。如觀貪等不善根，不可能觀現在貪，若觀現
在，則能觀、所觀，一剎那二心俱生了。
由此，可以得知：有部論師以「成就的可以不現前」，及「二心不能俱生」二項學理，質難譬喻者「無
實成就、不成就性論」，違反聖教及有凡聖縛解無法安立的大過失，都是立本於三世實有而來的學理；而這二項學理，又正是三世實有和過未無論者根本學說上的分
歧點。[10]如主張三世實有的有部，以成就（得）的可以不現前，為凡
聖繫縛解脫的差別；主張過未體無的大眾、分別說部，則以「客隨煩惱」——「隨眠與心不相應，纏與心相應」（大
正49.15下-16中）來解說凡聖問題。[11]又如有部主張「自性不與自性相應，心不與心相應」（大
正49.16中）——「一
有情身二心不並起」（大正27.80
上，270上--中），「無一補特伽羅非前非後二心俱生」（49中），是心不能自知論者。[12]而
大眾、分別說系則主張「心心所法能了自性」，「慧有二種俱時而生：一、相應，二、不相應。相應慧知不相應者，不相應慧知相應者」（42下）——「一補特伽羅有二心俱生」（47中），是心能自知論者。[13]因
此，譬喻師源於「不相應行非實」的立場，唱說「無實成就、不成就性論」，實已違反了有部的根本學理，動搖三世實有的學說了。
不過，這裡值得留意的是：據導師的研究，《大毘婆沙論》時代的譬喻師，尚是三世實有論者（《說一
切有部為主的論書與論師之研究》，pp.260，534），那麼，譬喻師何以主張「無實成就、不成就性」，且有部論師以三世實有的學理（成就的可以不現前，二心不能俱生）去質難他呢？筆者以為：
這思想的歧異，又牽涉到二者對於有情的心識論有不同異見故。
四、心心所前後起與三有為相非一剎那
關於心與心所是同體、異體，是同時生或前後生，以及三有為相是一剎那、非一剎那等問題，有部論師
與譬喻師有不同異見。在心心所方面，有部論師主張「思與慮是心所法，別有自體」（大正27.216中），「心心所法，隨其所應，俱時而起」（79下），是心心所別體同時生者。而譬喻師卻主張「思慮是心差
別，無別有體」（216
中），「心心所法，依諸因緣，前後而生」（79下），是心心所一體漸次生者。在諸法的生起方面，與心識論同樣的，有部論師主張「一剎那具有三相」（大正27.200上），
「依生相說，有為法別和合生，若依剎那說，有為法一和合生，不相離者必俱起故」（270上）。
譬喻師則認為「三有為相非一剎那」（200上），「諸法生時，漸次非頓」（270上）。
如此，有部論師
與譬喻師，不僅心識論的主張不同，對諸法生起的看法也有異見。而這二者，將影響其業果相續的安立。何以故？以下試解析之。首先，說明三有為相是一剎那、非
一剎那的問題。
譬喻師說「三有為相非一剎那」，諸法初起名生，後盡名滅，中熟名老。若一剎那有三相
者，則有一剎那間一法亦是生、亦是老、亦是滅的過失。有部論師則說：「一剎那具有三相」。因為「法生時，生有作用，滅時，老滅方有作用。體雖同時，用有前
後，一法生滅作用究竟，名一剎那」。所以，即使一剎那具有三相，也沒有一法一時亦生、亦老、亦滅的過失（大
正27.200上）。
生、老、滅（生、異、滅）等，是不相應行法，故有部論師和譬喻師的諍議，還在於「不相應行」的認知差異。論師
說「一剎那具有三相」，之所以不犯一法亦生、亦異、亦滅的過失，是說有為法可分為體和用，以「體雖同時，用有先後」之「作用時異」，解說一剎那具有三相，
這是源於（三世實有的學理）「不相應行實有」的一貫主張——「有
為相是實有性」（大正27.977中）的緣故。但是體既是同時，何以作用有先後呢？體用可以這
樣截然劃分嗎？而譬喻師說「三有為相非一剎那」，有生
無滅，有滅無生，那麼，豈不是違反了「有為法必有三相」的聖教嗎？譬
喻者以「不相應行非實」的一貫立場——「有為相無實體」（977中），故一剎那中還是可以具足三相的。[14]而
且，生、異、滅不同時，這不同時的前生後滅，仍就一剎那心上來說。這
樣，他的一剎那是可以分為前後二時了（剎那並非最短的時間）。如此，則與大眾、分別說部：「入胎為初，命終為後，色根大種皆有轉變，心心所
法亦有轉變」（大正49.17上），「死有至生有時，要得生有方捨死有」（大
正27.358上）的學理，有同樣的意義——一
剎那有前後二時。由於一剎那有前後二時，所以有轉變可能。[15]因
而譬喻師說：「身、語、意業，皆是一思」（587上），「離思無異熟因，離受無異熟果」（96上，263下，741中）。這樣，譬喻師的業說，大同於大眾、分別說系，把有情的業因業果安放於心法上了。[16]把
業因業果安放於心法上，異於有部論師的安立於五蘊和合上，筆者以為：這是譬喻師與有部論師思想背道而馳，乃至脫離有部最主要的關鍵所在！
其次，尚須留意的是：有部論師以為「心與心所相應，心所亦與心相應，心所又得與
心相應，唯心與心無相應義，一身二心不俱起故」（大正27.270
上-中，80上）；「心心所法，俱時而生，有相應義」（463上）；而譬喻師則認為「心心所法，依諸因緣，前後而生」（79下），「心心所法，次第而起，互不相應」（463上）。這樣，有部論師是心心所同時生而相應者，而譬喻師則是心心所次第生而互不相應者。然據導師的研
究，譬喻師的「相應」義，有前後相伴義。故心心所前後而生，中間沒有
間隔（譬如商旅涉嶮隘路，一一而度，無二並行），還是前後相應的。[17]既然心心所前後相應，那麼，譬喻師豈不違反有部「自性不與自性相
應，心不與心相應」（大
正49.16中）——心
不能自知之學說？
要知道，譬喻師是主張「思慮是心差別」（大
正27.216中）者，若同時俱生，就等於自性與自性相應；由於前後次第而生，就無有自性與自性相應的過失。故譬
喻師仍是奉行「無一補特伽羅非前非後二心俱生」（大正27.49
中）之學說者。此如大德說：「法生時和合唯一無二，不可一和合有二果生，故一剎那心唯有一」（49
下）。譬喻師與有部論師心識論的不同，主要在於：有部論師主張心心所別體同時生，而譬喻師卻主張心心所是一體前後生。[18]心
心所同時生，則一念心中有多法俱起，因而譬喻師批評有部論師：「所說法相，如鬧叢林」（大
正27.547中）。[19]然
譬喻師說心心所是一體前後生，不也忽略了心識間複雜的相關活動！
另外，有部論師主張「一剎那具有三有為相」，是源於佛說「有三
有為之有為相」（大正27.199下）的聖教。既然「生」是有為相，那麼，「生」必亦具有三有為相（異、滅亦同）；生相復有生相，應成
無窮生了。有部論師為避免無窮生的過失，發展出一套巧妙的連環（展轉）論法，並為後代的瑜伽大乘學者所沿襲。[20]
五、無法處所攝色與無實表無表業
前面（四、心心所法前後起與三有為相非一剎那）說過：譬喻師把業因業果安放於心法上，不同於有部
論師。筆者以為：這種思想，與其學說「無法處所攝色」、「表、無表業，無實體性」，亦有密切的關係。
據《大毘婆沙論》記載：有部論師主張：色法有能造的四大，所造的眼等五根，色等五境，以及法處所
攝色——無表色等，共有十一種。如《阿毘達磨》言：「云何色蘊？謂十色處及法處所攝色。」（大
正27.383上-中）。而譬喻師法救尊者則說：「諸所有色，皆五識身所依所緣」，「離大種別有造色，心所法非即是心。然說色中二非實有，謂
所造觸，及法處色」（383中，662中）。五識的所依，是眼等五根，所緣是色等五境，故譬喻師的
色法只有十種。[21]
有部論師和譬喻師的諍論點在於：有無「法處所攝色」。有部論師以為：無見無對的「無表色」，是法
處所攝色，是實有的色法。而譬喻者卻認為「無法處所攝諸色」（大正27.383中），「表、無表業，無實體性」（634中）。
如法救尊者說：「諸
所有色，皆五識身所依所緣，如何是色非五識身所依所緣？」（383中）那麼，有部論師如何會通法救的說法呢？《大毘婆沙
論》說：
答：不必須通，非三藏故。若必須通，當正彼說：諸所有色，皆五識所依，及六識所緣。法處所攝色，雖非五識所依、所緣，而是意識所緣色
攝。復次，法處所攝色，依四大種而得生故，從所依說在身識所緣中；故彼尊者說亦無失。（大正27.383中）
彼亦不然。……若無法處所攝色
者，無表戒等不應有故。（662中）
相同的問題，《大毘婆沙論》中有二則。前者，有部論主善巧的加以改說會通；後者，論主則加以評
破。然從論主批評：「若無法處所攝色者，無表戒等不應有故」，正一語道破了兩造間的諍議點。譬喻者非撥法處所攝色，其意涵即是不承認「無表色」是
實法。由反對無表色實有（有部的業力有物質的屬性——無表色），即連帶的透露出譬喻師安立有情業果相續、生命緣
起，必然有別於有部論師。
據《大毘婆沙論》記載，譬喻者說：「表、無表業，無實體性」（大
正27.634中）。論中，譬喻師以「天衣喻」，說明表業、無表業無實自性，也不是色法；若是色法，豈能構成善惡性？[22]而有部論師則以聖教量證成「表、無表決定實有」（635上），否則，即犯了有情業果相續無法安立的大過失。[23]
一般說來，業有身、語、意三種。有部論師認
為：有情的造業感果，是由思心所（意業）去推動，引發身、語的行為造作，叫身表、語表。當引發身表、語表時，剎那也引起一種潛在的動能（業力），這就是身
無表業、語無表業。表業、無表業，都是色法。但是，無表業是法處所攝，是沒有質礙無見無對的色法——無表色。可以說，有部把業力稱作無表色；譬喻師則認為：表業、無表業，不是色法，也沒有實體。那
麼，業力是什麼呢？譬喻師說：「身、語、意業，皆是一思」（大正27.587
上），「離思無異熟因，離受無異熟果」（96上，263
下，741中）。此如《俱舍論》時代經部譬喻師以為：
若業依身，立為身業，謂能種種運動身，思依身門行，故名身業。語業、意業，隨其所應，立差別名，當知亦爾。……前加行起思惟思，我當
應為如是如是所應作事，名為思業。既思惟已起作事思，隨其所思作所作事，動身發語名思已業。……從如前說二表殊勝思故，起思差別名為無表。……審決勝思動
發勝思所引生故。……無表業，……經部亦說：此非實有。由先誓限唯不作故，彼亦依過去大種施設，然過去大種體非有故。（《俱舍論》，大正29.68下）
這是說，「思惟思」是意業，由「思惟思」引起動身發語的「作事思」，是身業、語業。有情的動身發語（身語二業），是由思惟思（意業）所
推動引發，所以只是思業作事所依的工具。如此，業是心理的活動，安立於心上了。[24]
不過，有部說無表色是「法處所攝色，依四大種而得生」（大
正27.383中），然依《俱舍論》文：經部師則說無表業是「依過去大種施設，然過去大種體非有故」。由此可見：《俱舍論》時代的經部師，已非三世實有論
者了。然《大毘婆沙論》中，譬喻者以「天衣喻」等成立「表、無表業，無實體性論」時，並未觸及有關時間方面的問題。
這裡要特別留意的是：有部的業力是無表色——色法，譬喻師的業力是心法；而大眾部說「唯心心所，有異熟因及異熟果」（大
正27.96上），也是心法。那麼，三世實有的譬喻師，何以其業說反同於過未無體的大眾部呢？這個問題，正好輝映
前面（四、「心心所前後起與三有為相非一剎那」）說：
譬喻師主張「三有為相非一剎那」——一剎那有前後二時的思想。然而，心是念念變動的，又如何安
立有情業果相續呢？把業果安放在心法上者（如大眾、分別說部等）都主張：一剎那有前後二時，以及「心是一」（大
正32,278下）說。由於「心是一，故能修集，若念念滅則無集力」（大
正32,278下），故心是剎那轉變，非剎那生滅。而且，由於一剎那有前後二時，所以有轉變可能。心是剎那轉變相
續，非剎那生滅，故有情業果相續的安立沒有問題。[25]
有情是心色相依而不離的。業力，是由有情觸對外境，或內心的想前念後，由思心所去推動身語的行為
動作，當下即引起潛在的業力。這業力，是經由思心所與身語合作而成的。故說業力是色法，是心法，都偏向於一邊了。部派佛教中，有一共同現象：把業因業果安
放在心心所法上者，他們必定主張無想定、滅盡定細心不滅。否則，無心定的有情，業果就無法相續了。[26]如譬喻師和大眾、分別說部等，認為業力是心法，故都主張
無想定、滅盡定細心不滅。如此，又不同於有部論師的無想定、滅盡定都無細心說（大正27.772下，774上）。不過，有情心色相依而不離，若偏重於心，則將落入「唯
心」論的淵藪了。此如譬喻師就說「一切業皆可轉故，乃至無間業亦可令轉故」（大
正27.359中，593中，773下-774上），「奢摩他、毘缽舍那是道諦」（397中），「能繫結是實，所繫事是假」——「境
不決定」（288中）等，都有唯心的意味。
據導師的研究：佛法說無常、無我，那怎樣解說記憶，作業受報，生死流轉等問題？主張「三世有」的
部派，依蘊、處、界——身心的綜合活動來解說；而主張「現在有」者，依「一心」來解說。[27]那麼，三世實有的譬喻師，何以業因業果卻安放於心法上
呢？導師於《性空學探源》說（p.179）：「譬喻師義近大眾分別說系，側重在心識上建立我；不
過，也可說是依蘊處界安立。他與有部的不同在於：有部以為執著我我所的薩迦耶見是有所緣的；他則主張是無所緣的。」
這裡還有一個必須解決的問題：佛法中，都說薩迦耶見即是身見，是有情生死的根本。眾生無明，於無我
中，妄執有一真實的我，而流轉生死不得解脫。若能體悟無我我所，離我我所執，自然趨向解脫。既然如是，何以有部論師卻說薩迦耶見實有所緣呢？有部論師以
為：
薩迦耶見緣五取蘊，計我我所；
如緣繩、杌，謂是蛇、人。行相顛倒，非無所緣，以五取蘊是實有故。（大正27.36上）
有部論師的意思是：識的生起，必有所緣境為緣，才成為我們的認識。如人在昏暗中，見繩以為是蛇，見杌以為是人；蛇和人，是錯誤的顛倒行
相，但這錯誤顛倒的行相背後，構成我們認識的繩和杌卻都是真實的。也就是說儘管認識是顛倒錯誤的行相，但這行相是依據一個實法現起的。如諸法無我，有情卻
緣五取蘊妄執為有一真實的我。我是顛倒的行相，但顛倒行相所緣的「五取蘊」卻是實有法；故薩迦耶見實有所緣。而譬喻師則說：「薩迦耶見無實所緣」，因為：
薩迦耶見計我我所，於勝義中無
我我所。如人見繩謂是蛇，見杌謂是人等。此亦如是，故無所緣。（大正27.36上）
譬喻師以為：無我而執為我，這是眾生的顛倒妄執，豈可說是真實？如見繩以為是蛇，見杌以為是人，蛇和人，都是顛倒錯誤的行相，都是沒有
真實自體的假法。所以，薩迦耶見無實所緣。
有部論師和譬喻師思想的歧異，在於：有部著重於所緣境所依之體——五蘊上，說薩迦耶見實有所緣；而譬喻師著重於所緣境——五蘊非我上，故說薩迦耶見無有所緣。[28]不過，兩者思想分歧的背後，還牽涉到：是「一切智皆緣有境」，或是「有緣無智」的問
題。
六、有緣無智與境無實體
「一切智皆緣有境」（大正27.228中），是三世實有論者成立三世實有學說的重要理論之一。[29]如《識身足論》說：佛說：「了別故名為識。何所了別？謂
了別色，了別、聲、香、味、觸、法。」故識起必有所緣境。過去、未來的，可以觀察，可以了別，所以過去、未來必是實有（大
正26.535上-中）。而過未體無、現在無為實有論者卻說：有「無所緣心」，如「緣過去和未來」（大
正26.535上）。過去、未來非實，但可以成為所緣，故有「無所緣心」——非
實有境可以成為所緣。由此可知：「所緣境」是實，或非實，也是三世實有論者和二世無論者根本學理的分歧點之一。然據《大毘婆沙論》記載，有部的譬喻師，亦
主張「有緣無智」（大
正27.228中）。何以有部論師說「一切智皆緣有境」，而同是三世實有的譬喻師卻說「有緣無智」呢？
首先
要知道：有部是三世實有論者，三世實有，是建立在——依實立假上。[30]（如前二、「世體是常」所說）三世，是在恆住自性、三世
一如的法體上，現起的活動去來（作用）上安立的。因為一切法恆住自性，「體實恆有，無增無減；但依作用，說有說無」（大
正27.395下-396上），故有部論師又說：「然諸有者，有說二種：一、實物有，
謂蘊界等。二、施設有，謂男女等」（大正27.42上）。此中，實物有，是「一切法各住自性」（42中）；施設有，則是實物有上因緣和合的假法。法的自性，是不
能再分割的最小單元，如色的極微，這不是見聞覺知境；必七極微成一微塵——「施設有」，才成為眼識所認識的色法（702上）。[31]
有部論師和譬喻師，都是依實立假論者，但二者的諍議點在於：有部以為：雖然見聞覺知境——「施設有」，是假法，但是它是在各住自性的「實物有」上和合施設的法——假必依實，因而還是實有。簡單來說，有部論師推論到眼等
所緣境內在所依托的實體上，故主張所緣境是實；而譬喻師是只專就我們認識的所緣境上，指陳所緣境非實。如旋火輪，只是一根火柴棒快速的旋轉，我們錯解為有
一實體的火圈，其實這旋火輪是不真實的假法；因此譬喻師說所緣境非實。而有部論師則認為即使旋火輪是假法，但必依火柴棒方有——「依實立假」，故所緣境是實。[32]由此認知的差異，即是導致有部論師主張薩迦耶見「實有所緣」，而譬喻師則說「薩迦耶見無實所緣」的原因。
有部論師說所緣境實有，符合其「一切智皆緣有境」的學說；譬喻師說所緣境無
實，亦同於其「有緣無智」的思想。如《大毘婆沙論》說：
有執：有緣無智。如譬喻者，彼
作是說：若緣幻事、健達縛城、及旋火輪、鹿愛等智，皆緣無境。（大正27.228中）
有執：有諸覺慧，無所緣境。如
取幻
事、健達縛城、鏡像、水月、影光、鹿愛、旋火輪等，種種覺慧，皆無實境。（大正27.558上）
譬喻師認為：識可以緣到
「幻事、健達縛城」等，可見識的生起不一定要緣真實的外境；非真實的境，也可以成為我們認識的對象。而且，譬喻師說「名、句、文身，非實有法」（大
正27.70上），即已含藏著所緣境非實的意味了。而有部論師則認為：識有
了別的作用，故識必能緣境，必緣真實之境，才能生起了別——識。故說「一切智皆能緣境」，「一切智皆緣有境」（大
正27.228中）。
而且，譬喻師主張「有緣無智」，自然會認為：夢、水、鏡影像，谷響等，都非實有，[33]乃至唱說「能繫結是實，所繫事是假，補特伽羅亦是假」（大
正27.288中）；同理，有部以為「一切智皆緣有境」，自然會主張「所繫事
是實，能繫結亦實，補特伽羅是假」（大正27.288中）；而夢、影像、谷響等「所生影像，能為所緣生覺念」，故也都是實有的（大
正27.390下）。不過，譬喻師說「所繫事是假」的意義，是：
有染與無染，境不決定，故知境非實。謂如有一端正女人，種種莊嚴，來入眾會。有見起敬，有見起貪，有見起瞋，有見起嫉，有見起厭，有見
起悲，有見生捨。應知此中子見起敬，諸耽欲者見而起貪，諸怨憎者見而起瞋，諸同夫者見而起嫉，諸有修習不淨觀者見而起厭，諸離欲仙見而起悲愍，作是念：
「此妙色相，不久當為無常所滅。」諸阿羅漢見而生捨。由此故知：境無實體。（大正27.288中）
譬喻者以為：由於有情各自
的煩惱程度不同，雖然是緣同一外境，但引發現起的內在情緒即有不同。因此，外境沒有實在性（所繫事是假），能繫縛的煩惱才是實法（能繫結是實）。
值得留意的是：譬喻師說「能繫結是實，所繫事是假」。有情各自的煩惱不同，即使同見一女人，但內
心現起的感受即不同。這是從有情主觀心理——煩惱繫縛的厚薄程度，去說明外在境界的不真實，這是一個很
重要的思想。外境並沒有繫縛我們的力量，我們之所以被繫縛，完全是自己內心煩惱的執取、味著、愛染，才被束縛而無法解脫自在。如此，譬喻者分明是在提撕行
者：積極行踐的重要。又，大德法救說：
若是身受，彼亦心受耶？答：若是身受，彼亦是心受，有是心受，而非身
受。謂若計度外事於內取相，及於事取補特伽羅，並法處所攝色，心不相應行，無為相：如此類境皆名心受，以於非實有境分別轉故。（大正27.949下）
大德認為：有的境相是身
受，也是心受；有的境相是心受，而非身受。如修觀者，外取少分色相，修觀時內而現起的境相；或在五蘊和合上取補特伽羅我；或法處所攝色；或心不相應行法；
或無為相等：這些境相，都是非實有的，都是心受——心所取相，由內心的分別而現起的。這是強調非實有境是內
心分別所起的——苦樂隨心而不同，這是「境空心有」論的先驅思想了。[34]後代的唯識學者，如《攝大乘論》說：同一河流，餓鬼見其
濃血充滿，魚等見為舍宅，天見為種種寶莊嚴地，人見是清冷水波浪湍洄（大正31.402下）——境隨果報異而所見各別，即是這種思想的再發揮。
七、種子熏習說
上來，以五大節探討了《大毘婆沙論》時代，有部論師和譬喻師思想的差異，由此可見：論師和譬喻
師，雖然同屬於三世實有的有部學系，但是譬喻師的思想，如時間、心所法、業力、有緣境等，與有部論師的學說都有了距離，且都傾向於大眾、分別說系了。由此
思想的歧異，在《大毘婆沙論》中，譬喻師表面上被尊重，事實上，有部論主或以己宗思想加以會通，或曲解，或評為密意說，總是很巧妙的予以否定。[35]自《大毘婆沙論》集成，有部的迦濕彌羅學系，儼然以有部
正統自居，譬喻師終於脫離有部，成為經部譬喻師了（西元二、三世紀間）。
經部譬喻師脫離有部，最重要的關鍵是，改採過未體無、現在有為實有說。然而，過未體無、現在〔無
為〕實有，是大眾、分別說部系的學說，尚非經部的特見，真正屬於經部學系特色的，是在「現在有」的思想下，說明有情造業感果問題，而引發了「種子熏習」
說，成為經部譬喻師最具有特色的學理。可以說，經部譬喻師從有部分流出來，即是洗鍊有部法法恆住自性、三世一如的思想，演化為種子熏習說。[36]那麼，經部如何轉化三世實有成為現在實有的種子熏習說
呢？
如前面（二、「世體是常」）說過，有部主張有為法恆住自性，三世一如，法體上現起的作用有生有
滅，而有三世差別。三世，是單就法體現起的作用生滅而建立，作用是從屬於自體，是自體的顯現，故一切法都是三世實有（他把有為法分為體與用，三世差別建立
於作用的起滅上）。因諸法自體是「各住自性」（大正27.42中），故「諸行自性，無有轉變」（大
正27.200上）；而諸法現起的作用，必是依前時與同時諸法的力用為緣，才
能生起。生起後，又能引生未來法。在這前後相續不斷中，構成生生不已之流，才有轉變。[37]如此，在無常、無我的教說下，有部在有情的五蘊和合相續
上，建立「假名補特伽羅」，作為有情從「前世轉至後世」（大正49.16下）生命相續的連繫。
而經部以為：「過去世曾有，名有，未來當有，有果因故。依如是義，說有去來。……但據曾當因果二
性，非體實有」（大正29.105中）。過去是曾有，未來是當有，雖然過未二世都是有，但都是
無實在自體的假有。亦即經部認為因果的相續諸行是真實有的，過去與未來，都是約現在相續諸行從前因引發，能引生後果的功能性而說明安立的，所以體非實有。
他把三世實有者所說的過去有與未來有，轉化為存在於現在的功能性。在現在剎相續的現實底裡，存有前因（過去）所起，能生（未來）自果的功能性；這即是種子
熏習說。[38]
簡單的說，三世實有的有部，把有為法分為體與用。法體恆有，無有轉變，而法體上現起的作用，剎那
剎那生滅。即在這剎那生滅相續和合關係上，建立「假名補特伽羅」，作
為有情生命相續的移轉。而現在實有的經部，以剎那的當前現實為本，過去所起能引生未來的功能性為用。功能性（種子）是依現在相續而立，無有
別體；現行與功能，都是剎那無常生滅的。有部與經部的歧異，在於有部重於作用的剎那生滅，經部則重於現在剎那生滅的和合相續。經部現行與功能都是剎那無常生滅的思想，在唯識學裡，即成為種子假有的思想了。[39]
經部建立種子熏習說的主要目的，是以種子生果的譬喻，說明有情業果相續展轉傳生的過程。如說：
此中何法名為種子？謂名與色，
於生自果所有展轉鄰近功能。此由相續，轉變，差別。何名轉變？謂相續中前後異性。何名相續？謂因果性三世諸行。何名差別？謂有無間生果功能。（大正29.22下）
然業為先，所引相續、轉變、
差別，令當果生。（大正29.106上）
謂諸聖者見、修道力，令所依
身轉變異本。於彼二道所斷惑中，無復功力令其現起……聖者所依身中，無生惑能，名煩惱斷。或世間道損所依中煩惱種子，亦名為斷。與上相違，名為未斷。……
善法有二：一者不由功力修得，二者要由功力修得，即名生得及加行得。不由功力而修得者，若所依中種未被損，名為成就。若所依中種已被損，名不成就。……要
由功力而修得者，若所依中彼法已起，生彼功力自在無損，說名成就。與此相違，名不成就。（大正29.22中-下）[40]
如根、芽、莖等，由種子而
生，即使果種壞了，但在根、芽、莖等相續中，內含有生果的功能性，因緣成熟了，就會開花乃至結果。有情之業感果報亦同，業在起而即滅的剎那間，熏成感果的
功能，在後念不斷的相續中，含有生果的功能性。故而經部譬喻師以種子熏習說，作為有情造業與受報間的連繫，作為有情起惑造業的生死流轉，及轉迷啟悟出世解
脫的依據。
八、從三世實有到現在實有
從有部
譬喻師發展到經部譬喻師，即是從三世實有演變到現在有為實有的——種子熏習說。經部譬喻師的思想，如心法相續說，心境不實
說，種子熏習說，是促成大乘唯識學說更高完成的動力。這些思想，在有部譬喻師時代，已露出了曙光，經過學派間的相拒相攝，譬喻學者的不斷修正補充，發展為
經部譬喻師。而瑜伽學者承受說一切有部的教義，攝取了經部譬喻師的思想，完成了大乘唯識學說（也有屬於大眾、分別說部的）。以下，即以心法相續、心境不
實、種子新熏、前後受熏、心不能自知等思想，說明其演變過程。
（一）心法相續說
有部論師認為：業力，有物質的屬性——無
表色，是法處所攝色；而有部譬喻師則主張：無法處所攝色，表業、無表業都無實體。因此譬喻師提出「身、語、意業，皆是一思」（大
正27.587上），「離思無異熟因，離受無異熟果」（96上，263下，741中）——業力是心法說。心在剎那剎那轉變的前後相續中，說明有情
造業受報生命相續等事。到了經部譬喻師時代，即以種子熏習說來解說有情身心的前後相續，作為生死流轉與涅槃解脫的依據。不過，論到種子的所依相續，則有心心相續、六處受熏、色（根）心互熏、細心相續說的不同意見。[41]其中，心心相續，是經部譬喻師的本義，而最值得注意的是
細心相續說。
學派中，主張細心相續的，是「一類經為量」者。如說：
一類經為量者，所許細心彼〔無心〕位猶有。謂異熟果識，具一切種子，從初結生乃至終沒，展轉相續，曾無間斷。（《大乘成業論》，大正31.784中-下）
細心相續，是在六識外別有
細意識，能為種子所依相續。唯識學者，即以此細心相續的思想，成立阿賴耶識學說。如世親論師說：
一類經為量者，……心有二種：
一、集起心，無量種子集起處故；二、種種心，所緣行相差別轉故。……異熟果識攝藏種種諸法種子。……有說頌言：「心與無邊種，俱相續恆流。遇各別熏緣，心
種便增盛，種力漸次熟，緣合時與果，如染拘櫞花，果時瓤色赤。」世尊依此，於《解深密》大乘經中，說如是頌：「阿陀那識甚深細，一切種子如暴流，我於凡愚
不開演，恐彼分別執為我。」能續後有、能執持身，故說此名阿陀那識；攝藏一切諸法種子，故復說名阿賴耶識；前生所引業異熟果，即此亦名為異熟果識。（《大乘成業論》，大正31.784中-下）
依論文，《解深密經》的阿
陀那識，是依一類經為量者的集起心而來的。而集起心，阿陀那識，阿賴耶識，異熟果識，都是同一識的名字。[42]
由此，唯識學者依部派佛教而來的細意識說，種子熏習說，成立為虛妄分別的阿賴耶識（種子識）為依
止的唯識學說了。
（二）心境不實說
有部譬喻師「有緣無智」——境無實體的思想，為經部譬喻論師所承續，如《順正理論》
說：
譬喻論者作如是言：此亦未為真
實有相，許非有亦能為境生覺故。謂必應許非有亦能為境生覺，旋火輪、我二覺生時，境非有故，又有遍處等勝解作意故。若一切覺皆有所緣，是則應無勝解作意。
又幻網中說緣非有見故。又契經說知非有故。如契經言：於無欲欲則能如實了知為無。又諸世間夢中、眚目多月識等，境非有故。又於非有了知為無，此覺以何為所
緣境？又若緣聲先非有者，此能緣覺為何所緣？是故應知：有及非有，二種皆能為境生覺故。（大正29.622上）
經部譬喻師以為：認識到的
對象（外境），不必都是有，即使是沒有，也可以成為認識對象。故以旋火輪、勝解作意等種種現象，證明非實有的（無體的），也是可以生識（了別），乃至即令
是「無」（沒有），也可以生識，故說「有及非有，二種
皆能為境生覺」。
譬喻師所緣無實（境無實體）的思想，乃至發展為根、境皆非實有。如上座室利邏多說：
五識依緣，俱非實有。極微一一
不成所依所緣事故，眾微和合方成所依所緣事故。……如盲一一各住，無見色用，眾盲和集，此用亦無。故處是假，唯界是實。（《順正理論》，大正29.350下）
極微是物質最小的單位，是
實有的法。但是五識不能緣到一一極微，成為五識所緣的，必是眾微和合而成的；和合而成的，必是假施設法。所以，不論那一極微，都沒有為所依根、所緣境的作
用——「處是假」。[43]「界」，
是持義，能持自相不失，是一一法的單一性，故「唯界是實」。從一一界性（能生性），起一一界法——剎那的因果諸行，這是真實的，是勝義有。此即是「唯法因果，實無作用」（大正29.11中）說。
經部師「處是假，唯界是
實」，是說依根緣境成為認識活動的處門，是假施設法；一一剎那的因果諸行——界，
才是實有。所緣境非實有，促成唯識學境空心有的發展；而一一界的因果諸
行，即是唯識學上的實有依他「離言自性」。[44]
（三）種子新熏說
眾生一向是有漏的，從來沒有生起出世無漏心，當然也就沒有無漏種子。那麼，最初的一念無漏心是怎麼得來的呢？三世實有論者，如有部，以三
世實有的見地來說，是不成問題的。因為清淨無漏法早已存在，只是還在未來而已，行者只要聽聞經教，藉著現在有漏的加行善，把他引生出來即可。這如《大毘婆
沙論》說：「迦
濕彌羅諸論師言：色法亦有同類因，唯除初無漏色」（大正27.88上）。眾生從未有過無漏種子，所以「初無漏色」未有同類因，
要藉有漏加行善引生。而從有部分流出來的說轉部，主張「異生位中亦有聖法」（大正49.17中）。這是把有部的未來清淨法，引到現在位來說，凡夫眾生現
在就具足清淨無漏（潛在的），所以可以說本有無漏種了。二世無論者，如大眾部、化地部（《大毘婆沙論》說分別論者，大
正27.140中-下）等，主張「心性本淨，客隨煩惱之所雜染，說為不淨」（大
正49.15下）。「心性本淨」，即是無漏的根據，是有漏與無漏
間的一共通心性。[45]不過，未來具足清淨法者，為嚴明凡聖的分際，必須建立實
有「成就、不成就」（得、非得），否則無法建立凡聖縛解的差別。心性本淨論者，則以「客隨煩惱」（隨眠種子），說「隨眠與心不相應，纏與心相應」（大
正49.15下-16上，16下-17上），作為凡聖之分野（如前「三、無實成就、不成就性」
說）。
而把有情生命流轉與涅槃解脫，安立於種子熏習說上的經部譬
喻師，以為：有情的行為造作，在起而即滅的剎那間，即熏成感果的功能，在後念不斷的相續中，含有生果的功能性。這功能性，在不斷相續中傳生，一旦因緣成
熟，即從功能而生起異熟報果。所以，業雖剎那過去，感果功能性的所依，是剎那生滅而相續不斷，成為造業與感果間的連繫。如《順正理論》說：
故彼宗說：如外種果，感赴理
成，如是應知業果感赴。謂如外種，由遇別緣，為親傳因，感果已滅。由此後位，遂起根、芽、莖、枝、葉等諸相異法，體雖不住而相續轉。於最後位，復遇別緣，
方能為因生於自果。如是諸業，於相續中，為親傳因，感果已滅。由此於後自相續中，有分位別異相法起，體雖不住而相續轉。於最後位，復遇別緣，方能為因生於
自果。……如是諸業，亦非親為因，令自果生，然由展轉力。（大正29.535上）
「體雖不住而相續轉」，「如是諸業，亦非親為因，令自果生，然由展轉力」，可見經部的業功能說，重要在於相續展轉力。以經部現在實有來
說，剎那現在的相續不斷，為業功能所依。以剎那相續為現實，不斷的新熏，不斷的感果。這是徹底的新熏說，一切立足於相續、轉變、差別的熏習種子說。
種子由熏習而來，是經部的本義，但「一類經為量」者則不
同。如說：
異熟果識，攝藏種種諸法種子。餘識及俱有法善不善性數熏發時，隨其所應種力增盛，由此相續轉變差別；隨種力熟，隨遇助緣，便感當來愛非
愛果。依如是義，有說頌言：「心與無邊種，俱相續恆流，遇各別熏緣，心種便增盛。種力漸次熟，緣合時與果，如染拘櫞花，果時瓤色赤。」（《大乘成業論》，
大正31.784下）
依據論文，熏，並不是熏成種
子，而是種子經六識及善不善性的熏發，使種子力量不斷強盛起來，一旦快要成熟，再遇外緣的助力，就能感果。因此，種子是本有的，熏發是始有的。[46]
種子是本有的，或是新熏的，每每因唯識學者的取捨不同，以致影響其各自的學說建立。如無著的《大乘莊嚴經論》，依《瑜伽師地論》〈本地
分〉之「本性住種性，習所成種性」（大正30.478下）的說法，建立「性種自性，習種自性」（大
正31.594下）說，認為無漏種子本有。《攝大乘論》卻依《瑜伽師地論》
〈攝決擇分〉之「諸出世間法，從真如所緣緣種子生，非彼習氣積集種子所生」（大正30.589上）的說法，而唱「出世心……從最清淨法界等流，正聞種子熏習所生」（大正31.136下），而主張無漏種子新熏了。
同樣是無著論師的作品，《大乘莊嚴經論》（及彌勒之瑜伽本
地分），採取說轉部「異生位中亦有聖法」（大正49.17中）——聖道現在（有部未來法的現在化），主張本有無漏種子——本性住種；〈攝決擇分〉及《攝大乘論》，卻採取經部的見
解，主張無漏新熏說。到護法的《成唯識論》，則通取二說：「有義種子各有二類：一者本有，謂無始來異熟識中法爾而有，生蘊處界功能差別。……二者始有，謂無始來數數現行熏習而有」（大
正31.8中）。本有與新熏合說，會通了《大乘莊嚴經論》與《攝大乘論》的歧異。[47]
（四）前後受熏
有部論師以為「心心所法俱時而生」；而有部譬喻師則認為「心心所法次第而起」（大
正27.463上）。經部繼承有部譬喻師「心心所法次第而生」（前後剎那無間可以相應）的
思想，主張熏習是前念熏後念。雖然二念前後不俱有（反對俱時因果），但後念識是前念識的同類（前識後識同是識），所以時間上雖不俱有，還是可以受熏。這種
思想，遭到唯識學者的破斥。如無著《攝大乘論》以為「阿賴耶識與彼雜染諸法同時更互為因」。這是種生現、現熏種的同時因果說，不同時的都不能成為因果。因
此質難經部之前念熏後念：「六識不俱有，三差別相違，二念不俱有，類例餘成失」（大正31.135上-中）。若說同類就可以受熏，那麼聖者的淨識和凡夫的染識，也
同是識之一類；五色根和意根，同是根之一類，也應該互相受熏了！[48]
經部師和唯識學者的熏習說不同，就在於經部師的熏習是前念熏後念，雖然二念前後不俱有，但同是識
類，所以可以受熏——異時因果說。唯識學家則說「阿賴耶識與彼雜染諸法同時更互為因」，主張種生現、現熏種的——同時因果說，不同時的都不能成為因果。唯識學有一待解的問題：種生現、現熏種的是同時的，這由現行熏成的新種，為什麼不同時就生現行呢？這
還是值得探討的問題了。[49]
（五）心不能自知
有部譬喻師以為心心所別體、次第而生，因為「諸心心所是思差別」（大
正27.8下，216中），若同時俱生，就等於自性與自性相應——心能自知了；由於前後次第而生，就沒有自性與自性相應的過失。有部譬喻師心不能自知的思想，與有部論師的主張相同，而異於大眾、分別說部的
心能自知說。[50]
在唯識學說中，主張識能變似見、相二分的「有相唯識學派」，如陳那，主張「見分」能證知「相分」，「自證分」能證知「見分」。那麼，誰能
證知「自證分」呢？於是護法採取了有部的連環（展轉）論法：「證自證分」能證知「自證分」，「自證分」能證知「證自證分」。後二分展轉證知，就能避免無窮
的困境了。[51]
唯識學說，淵源於有部及經部，堅守「指端不自觸，刀刃不自割」（大
正27.43上）的原則，否認一剎那中，心能自知，但是「自證分」能證知「見分」，「證自證分」能證知「自證分」等，已經是融攝了大眾部
「心心所法能了自性」（大正27.42下）——心
能自知說了（《印度佛教思想史》，p.340）！
（六）結語
無著、世親時代，經部學者和唯識學者，都弘揚於笈多王朝的新都——阿踰陀（舊都華氏城）。經部從有部分流出來；瑜伽學者，
承受說一切有部的教義，又攝取了經部的思想，完成了唯識學說。彼此在相拒相攝中，思想互相影響的，實不只如上所說的五項而已。然以作為一宗最根本的、最重
要的思想來說，心法相續、心境不實、種子新熏、前後受熏、心不能自知等思想，不僅可以進一步說明有部譬喻師發展到經部譬喻師的思想流變，同時亦點出經部譬
喻師與唯識學說的關係，以及唯識形成不少異見的原因。導師綜貫全體佛教，從錯綜複雜的學派思想中，點出了思想的源頭，發掘學派思想流傳中相拒相攝的流變與
影響，釐清了諸多問題，這是導師智慧的結晶！
一、
後記
歸納整理《大毘婆沙論》裡的譬喻師思想，發現了同屬於三世實有的論師與持經譬喻師二者間是異議無
邊。有部論主表面上採取尊重譬喻師的態度，事實上，譬喻師的主張，不是被評破，或被曲解，或被改說，乃至被稱為「譬喻者分別論師」。[52]故論集出後不久，譬喻師脫離了有部，獨立為經部譬喻師學
派了。不過，倘問譬喻師何以脫離有部？千萬不要單純的只以為是婆沙論主評破了譬喻師學說而已。
論師們作論通經，完成一宗學說，不是為了「遊戲」，也決不是因為「寂寥」，[53]而是在修道斷煩惱證解脫上，必須說明建立有情業果緣起的
連繫，作為生死流轉與涅槃解脫的依據。如同導師所說：有情是色心和合的，在諸行無常、諸法無我的教說中，為說明有情業果相續的問題，發展出二條路線。三世
實有論者，如有部，依蘊（色、心——受想行識）立我，業力是無表色，說命根依色（根）心二法
轉。二世無論者，如大眾、分別說部系，依心立我，業力是心所法。[54]這是二條不同的路線，而有部譬喻師卻採取業力是心法說；
心色相依而偏重於心，故終於與有部論師分道揚鑣，且將落入「唯心」論之淵藪了。
所以，有部譬喻師思想較傾向於大眾、分別說系，這並不能絕對的說是受到大眾、分別說系的影響，或
者說大眾、分別說系受到譬喻師的影響。這只是顯示了佛弟子為了說明有情業果相續緣起，而發展出的二個不同的思考模式。然有部論師和譬喻師同是三世實有，何
以業果相續的建立出現歧異呢？往前探尋，發掘了有部譬喻師從「世體是常」，「無實成就、不成就性」，「心心所法前後起」，「三有為相非一剎那」，「有緣無智」等，都異於有部論師；往後推訪，也出現了「無法處所攝色」，「無實表、無表業」等不同異見。難怪譬喻師
脫離有部，別立為經部譬喻師學派。然值得一提的是，部派佛教安立有情業果相續的二條思想路線，在大乘佛教中，卻有了融合的發展。如三世實有的犢子部之「不
可說我」，與大眾、分別說部的「一心相續」、「心性本淨」等，在大乘佛教時代融合成如來藏學說——真常唯心論。而經部種子所依細意識相續，在大乘即是阿賴
耶識學說——虛妄唯識論。[55]
不過，遺憾的是，關於有部
譬喻師的修道論問題，《大毘婆沙論》的著墨不多，故詳細的修道次第如何不得而知。這可能是，修行的現觀次第，必要從師資傳承，經古來多數大德們的親身修
驗，而逐漸完成一條修證次第之路；而有部有謹嚴的修道次第，《大毘婆沙論》時代，譬喻師的修道論，仍承襲於有部的舊說，尚未完成獨具特色的一家之言吧！[56]因而筆者以為：有部譬喻師脫離有部，最主要的關鍵，在於
有情業果相續的安立處不同。
當然，思想是由微小而顯著，形成的原因也不是單一性的成就，在錯綜複雜的因緣中，在眾多的思想異
議中，筆者只是歸納比對了有部論師和譬喻師最根本、最重要的幾個思想分歧點，用以探討〈從有部譬喻師發展到經部譬喻師之思想流變〉，難免有掛一漏萬之嫌。
而且《大毘婆沙論》中，有部譬喻師的思想非常豐富，筆者在取捨中也曾躊躇不前。然幸運的，有導師的著作指引，從中得到不少啟發。可以說，本文只是把導師對
於當時西北印度佛教思想史上的特見，作個簡單的介紹而已。所引用的資料，也只是導師眾多著作中的一小部分而已，實不足以說明導師宏觀之特見。然而，筆者在
研讀部派佛教的過程中，受惠於導師思想的啟發良多，是以不揣淺陋，願意付諸於文，以表達後學的敬慕之情。筆者平庸魯鈍，距離導師的智慧汪洋有一大段距離，
期望沒有錯解導師的思想，也冀望來日能進一步體會其深奧意趣。
由於導師的作品多，成書的時間不一，從第一本書的出版到現在，將近六十年了。不可否認的，前後期
的作品中，某些論點、某些思想，也多少作了修正與增補，而出現前後不同的情形。例如：一、以「說轉部」的派別來說，導師在《唯識學探源》、《攝大乘論講
記》、《說一切有部為主的論書與論師之研究》，以為說轉部是現在實有論者，而在《印度佛教思想史》中，則又主張說轉部仍屬於三世實有的範疇了。[57]二、關於心心所是一體、同體，俱起、別起的問題，在《唯
識學探源》，說譬喻師——法救、覺天主張「一體前後起」，在《說一切有部為主的論書與論師之研究》，則改為法救是「別體
前後生」，而覺天是「一體前後生」了。[58]三、關於經部譬喻師種子所依處，《唯識學探源》，詳細辨
正唯識學者的舊傳，提出六識受熏、六處受熏、細心受熏說等三派；而《說一切有部為主的論書與論師之研究》、《印度佛教思想史》，則增補修正為有心心相續、
六處受熏、色（根）心互熏、細心相續等四說；其中第四轉入瑜伽大乘，事實上聲聞部派只是三系而已。[59]因而我們在研讀導師作品時，應該把前後期作品對照閱讀，
如此才能認識導師思想圓熟的一面，並可避免錯解導師的看法。
參考書目
1.《大毘婆沙論》，『大正藏』第27冊。台北：新文豐出
版，民國72年。
2.《識身足論》，『大正藏』第26冊。
3.《俱舍論》，《順正理論》，『大正藏』第29冊。
4.《瑜伽師地論》，『大正藏』第30冊。
5.《大乘成業論》，《攝大乘論》，『大正藏』第31冊。
6.《成實論》，『大正藏』第31冊。
7.《異部宗輪論》，『大正藏』第49冊。
8.窺基法師《異部宗輪論述記》，卍續第83冊。
9.印順法師《說一切有部為主的論書與論師之研究》，台北：正聞出版社，
民國70年。
10. 印順法師《印度佛教思想史》，台北：正聞出版社，民國77年。
11.印順法師《性空學探源》，台北：正聞出版社，民國70
年。
12.印順法師《唯識學探源》，台北：正聞出版社，民國73
年。
13.印順法師《攝大乘論講記》，台北：正聞出版社，民國74
年。
14.印順法師《中觀今論》，台北：正聞出版社，民國71年。
15.印順法師《印度之佛教》，台北：正聞出版社，民國76
年。