世人一般以為，佛教對人類生態文明的貢獻，在於佛教擁有不殺生的戒命、食素之理念，特別是中國漢傳佛教的出家僧，自南朝蕭梁時代開始施行的茹素行止。但
是，在佛教的故鄉印度，不殺生並非佛教一家之戒命，包括耆那教、婆羅門教及以后的印度教[1]在內的所有印度本土宗教，都在比較寬泛的意義上遵守此項戒命，其差別僅是執行的寬嚴、不殺之生靈的範圍之廣狹；對此戒命自有比佛教更
加嚴格遵守的耆那教[2]在。更何況，現代社會中，正在逐步風行素食主義潮流，此風潮與佛教本不具有必然之聯繫。由此可見，如果僅從上述角度去認識佛教在人類
生態文明建設中的地位和作用，似乎其意義並不突出，也不能顯示佛教的特殊性和殊勝性。因此，在此層面上去討論佛教對生態文明建設的意義，其價值和學術意
義，確乎令人或有泛泛而談之感，或有浮光掠影之嫌。問題是，佛教對於生態文明建設的意義，我們應當站在什麼高度、以何種視角來考察，才能予以切實的把握。
眾所週知，佛陀系為一大事因緣而住世，度化生活于五濁惡世中的蕓蕓眾生。所以，一般而言，我們似乎都看到，佛教由於主張不殺生、食素，因此佛教對於生態平
衡、野生動物及環境的保護，有著重要意義。其實，筆者認為，佛教的一系列主張，特別是其教戒中的相應規定，儘管確實對生態的平衡起到重要的作用，其效果和
感召力也確實異乎尋常。但並不能由此認定：佛教對生態文明的貢獻，僅僅止于不殺生及茹素的倡導。佛教對生態文明的貢獻，以及對改善生態環境、樹立人類生態
文明意識的重要指導意義，首要的並不在於佛教具體對生態問題提出了什麼觀點和要求，而是佛教提供了什麼樣的思路和心理調適機制。因為，筆者認為，生態文明
實際上是以有情為中心的一種價值判斷，是以心態調適為基礎的。此點，在前幾年被抄作得十分火爆的“香格里拉”問題上，即可發現其端倪：固然，香格里拉有
“地球上最后一片凈土”之美譽；但在這種保存尚好的生態環境背后，其支撐點是“香格里拉人”平和的心態及健康的心理，那種向自然“適度”索取的理念——只
取上蒼賜予的、對我們生活所必需的那部分。世人曾經將香格里拉的理念概括為“各民族和睦相處，不被種族、信仰、習俗所界閡；人與自然和諧相處，對自然索取
節制，以一種適度作為行為準則建立起來的文化秩序”。其實，這本身也是一種理想的、完美的生態文明境界的描述。理解香格里拉的理念，若離開其中所蘊涵的佛
教之義理觀念，無疑是霧中看花；進入香格里拉的境界，如缺失宗教的情懷，則更是難參其道。重要的是，香格里拉的境界，體現了人類高度理性的人文主題：和
諧、自然、發展。
由此可見，生態文明的建設，關鍵在人類心態和心理的基礎性調整。而作為世界三大宗教之一的佛教，在此中的作用是不容忽視的。因此，在研究解決生態困境時，
決不能忽視、甚至於無視心態對於生態的重要影響力。佛教有句明言：“心凈則土凈”，系“隨其心凈則佛土凈”之經文[3]的凈宗闡述，其中已經蘊涵著“心態的調適系生態平衡之基礎”的命題，因此，佛教在生態文明建設中所發揮的作用，可以概括為“舉凈化心
靈之綱，張生態文明之目”的功效。
一
根據國際權威詞典《簡明不列顛百科全書》的詮釋，所謂生態學（Ecology），是研究生物與其環境間的交互關系，以及生物彼此間的交互關系的一門學科。
生態學系由德國著名生物學家海克爾所創用，並同時演繹出當代社會媒體中出現頻率很高的“生態系統”、“生態圈”、“生態文明”等概念，構成煌煌可觀的生態
學學科。該詞的希臘文原義是“住所的研究”[4]。實際上，生態學所關注的是我們人類居住生活的家園。
眾所週知，包括人類在內的所有生物的生存，依照佛法之教義，都需要有保證其存在、繁衍、進化的外在器世間，這是一項必要的助緣；不同生物需要不同的器世間
條件，為此，自然在其演化過程中，為不同生物營造了各自所需的器世間；人類對這種器世間條件的干擾，將最終導致世間發生根本的變異，而給自身和生物的存
在，釀成不可挽回的損失。依科學的語言，則可表述為：生物的生存、活動、繁殖，需要一定的空間、物質與能量。生物在長期進化過程中，逐漸形成對周圍環境某
些物理條件和化學成分，如空氣、光照、水分、熱量和無機鹽類等的特殊需要。各種生物所需要的物質、能量以及它們所適應的理化條件是不同的，這種特性稱為物
種的生態特性。
佛教同時又強調，世間一切有為法，都系眾緣和合前提下的存在，諸法的存在並非孤立的、自我毫無約束的。諸法存在的本身即是事物間相互聯繫性的具體結果。同
樣，依科學之見，任何生物的生存都非孤立的，即使同種個體之間，也既有互助又有競爭；植物、動物、微生物之間也存在複雜的相生相剋關系；而人類為滿足自身
的需要，不斷改造環境，環境反過來又影響人類。隨著人類活動範圍的擴大與多樣化，人類與環境的關系問題越來越突出。因此，近代生態學研究的範圍，除生物個
體、種群和生物群落外，已擴大到包括人類社會在內的多種類型生態系統的複合系統。人類面臨的人口、資源、環境等幾大問題，都是生態學面臨的重大課題。其
實，當代人已清楚認識到，生態問題並非純粹環境治理問題，生態問題所涉及範圍，從自然科學一直到人文科學、思想意識、價值觀念，系一龐大系統工程。生態文
明包含三個重要特徵：較高的環保意識，可持續的經濟發展模式，更加公正合理的社會制度[5]。建設生態文明社會必須堅持持續發展原則；建設生態文明社會必須堅持公平原則；建設生態文明社會必須堅持整體原則。
儘管國際社會對生態問題進行了多方位深入研究，但究其實質，以筆者之見，生態文明實際上是一種標量，標誌著人類在改善自身生存環境、生存條件過程中，對自
然生態環境的破壞或保護程度，從而導致對自身及其他生物生存狀態的影響程度；生態文明反映的是人與自然的和諧、人與其他生靈的親和之程度。因此，生態文明
具有多重豐富內涵，總體反映在人類的生態意識、國家的生態制度、公民的生態行為等三個層面上。其中，生態意識是人類在歐洲工業文明之后，由人類在因貪婪和
無知，而導致生態破壞、生存環境惡化，並由此慘痛教訓與殘酷，逐步喚醒並樹立的正確對待生態問題的觀念形態，這種觀念形態，包括心理、意識、道德等多方面
因素，以及體現人與自然平等、和諧的價值取向。
生態文明，在現代社會已得到普遍重視，並已成為人類覺醒的標誌。人們從制度、行為兩個角度，全面衡量一個社會生態文明的健全程度；由此考量社會在生態方面
的意識覺醒、法律規範、道德準則、輿論力度等諸多努力的進程。我國政府所倡導的“科學發展觀”及“可持續發展”理念，實際上已經明確表明對生態文明建設的
高度重視；同時，生態文明建設的內涵，“不僅包括人類在生態問題上所有積極的、進步的思想觀念建設，而且包括生態意識在經濟社會各個領域的延伸和物化建
設。”[6]從而，將生態文明建設擴大到包括經濟層面、政治層面、文化層面、社會層面在內的幾乎所有領域[7]。問題是，依筆者觀點，生態文明的建設雖應包括上述層面，但是，宗教信仰所發揮的調適心態與心理的作用，約束人類的物欲橫流，乃是不
可缺少的層面。也就是說，對於自然的敬畏崇拜，以及注重心靈的純潔，對於生態文明的建設，應當說是十分重要的意識形態、價值觀念上的保障。這種保障，對構
建自然與人類之間和諧的關系，是重要的前提條件；相比之下，經濟層面的運作是一種趨利避害、為取得長遠經濟效益的選擇，具有明確的功利性；政治層面的宣傳
與規範，可帶來制度的保障，但執行時的百密一疏、落實上的措施不力，都會降低實施的效率；而文化層面的熏陶，固然能產生潛移默化的作用，但社會道德水準的
提升，需要長期堅持不懈的努力，經幾代人的矢志以求，方可產生其效果；至於社會層面上改變生活方式，倡導良好生活習慣，前景似乎十分誘人，但一個民族良好
生活習慣的培養，並非短期的倡導宣傳可見效的。試想，在中國高學曆精英人士最為集中、文明程度最高的都市社會中，提倡“不隨地吐痰”之一項，其效果如何？
我們從中國最大的國際性大都市上海，至今還在宣傳和倡導“七不”基本生活規範之中，不難找到答案。誠然，筆者的分析，其宗旨並非否認上述各層面的努力對生
態文明建設的意義和作用；相反，恰恰認為，上述各層面推動生態文明建設，具有非常現實的重要性和必要性。僅以文化層面的道德素養熏陶、社會層面的良好生活
習慣培養而言，對生態的保護之意義即顯而易見。有例為證：當一九四五年“二戰”的硝煙剛散去，整個前蘇聯面對的是滿目瘡痍的國土。在缺乏取暖能源供應的殘
酷現實中，莫斯科的民眾度過了漫漫冬季，他們寧願忍受嚴寒的煎熬，而不去郊區茫茫的白樺樹林中砍伐木材取暖，其道德素養力量可見一斑；而瑞士這個有著“世
界花園”之美譽的中歐小國，其公民已經養成容不得任何裸露表土存在，在每一寸可以種植的土地上都要鋪上植被的良好生活習慣。因此，筆者只是旨在揭示：生態
文明的關鍵，既取決於外在的因素，更取決於人類自身精神追求層面上的因素。西方社會的文化普及、文明程度、法律規範、道德教育、生活方式等方面，都相對優
先於各發展中國家，但是，相比于處於發展中階段的各欠發達國家，西方發達國家也並不能說已經徹底解決了生態惡化的問題，許多全球性或區域性的生態困境，同
樣也籠罩著這些國家。
生態環境的保護和建設，有其根本性的基礎存在，即平和的心態與健康的心理，只有具備平和的心態和健康的心理，生態文明的建設才具有牢固的基礎而不可動搖。
去年筆者訪問印度期間，發覺印度首都德里不僅在建設上嚴格保護原有的舊城（印度人稱之為德里），並在其毗鄰處新建現代化的首都（印度人稱之為新德里）。其
對曆史傳統文化的保護意識可見一斑；更見整個德里夜晚不見其首都的繁華喧囂、燈紅酒綠，似乎是個巨大的鄉村，寧靜幽暗，讓人有回歸原始森林之感。一打聽，
德里的民眾十分討厭城市的燈光——霓虹燈。一些商店安裝了霓虹燈后，由於受到附近居民的投訴而不得不拆除。印度人認為，夜晚的強光不僅侵擾人們的睡眠，也
將擾亂生態平衡。樹叢中的松鼠、孔雀，以及路邊的狗和牛，都需要在黑夜中睡覺；不然的話，一些植物會在強光下開花，鳥會很早離開巢穴，難免要擾亂動植物的
生物鐘。這番話深深觸動了我，作為來自於同樣具有悠久曆史的另一個亞洲文明古國的公民，我和我的民族同胞們似乎從未由上述角度去考慮過城市的燈光佈置。特
別是北京、上海這樣的大都市，我們向來為城市美麗的夜景而自豪，上海更有“不夜城”之謂。可我們在使用強燈光時，從不考慮是否擾亂了包括人類在內的所有動
植物的生物鐘。由此，筆者在一個由宗教文明為其文明精髓的國度，看到了對於生態文明的全新詮釋。由此，筆者更為相信，印度這塊宗教沃土中孕育的佛教，無疑
在調適心態、心理，使之趨向於平和與健康方面，有著特殊的作用。
二
從廣義上講，生態文明系人類文明進入工業文明時代之后，才意識到並予以追求的文明形態。工業革命給人類社會帶來無窮財富和舒適、便利的同時，也使人類首次
真切感受到生存環境的日益惡化，使人類社會的經濟發展與生存環境之間，形成尖銳的矛盾。現代生態研究者都確認：生態文明具有三個重要的特徵：較高的環保意
識，可持續的經濟發展模式，更加公正合理的社會制度。[8]但利益的煽動無法平息日趨浮躁的心態、索取的慾望則將煎熬扭曲的心理，由此，無知和貪婪心理所導致的過度索取，貧窮窘境逼迫所導致的
無視環保理念，以及急功近利於“殺雞取蛋”式的經濟模式……，這些都將使生態文明的建設僅僅停留在美麗的夢想之中。所以，上述生態文明之三大特徵，必以倡
導人類擁有平和的心態、健康的心理為前提。缺乏此重要前提的生態文明建設，僅僅是技術層面上的操作和制度層面上的規範，人類還是無法擺脫對自然的征服和索
取欲的束縛。生態文明所需要的恰恰是對自然與人類自身和諧相處的認同感、親近感。當代社會是否能夠做好生態文明這一課題，對於社會的安定、政局的穩定、民
族之間的和睦，其作用是不容低估的。任何輕視生態文明在上述領域重要意義的行為，都會受到來自社會和自然的強烈報復而付出沉重的代價。近年來，昆明滇池、
無錫太湖、青島海域相繼爆發的水面浮游植物瘋狂滋長而導致的水質污染，對當地民眾生活、地方經濟、以及社會的穩定、和諧，都是嚴峻的考驗。其實，當代環境
科學的發展，已經對這種水質污染的成因和治理的有效方法有足夠的了解。可是，類似的現象還是屢見不鮮，其深層次的原因亟待審視並切實重視。
依筆者之見，由世俗社會的層面上談生態文明建設，其特徵應當有四個，這是針對人類社會所固有的弊端而言的：首先，由文化價值觀角度，確認生態平等，包括人
與自然的平等、代內平等和代際平等的理念，這是生態文明的基礎和前提；其二，在生產方式上，倡導發展生態產業，推動生態產業成為經濟增長的主要源泉；其
三，在生活方式上，倡導生活的品質而非以過度、奢侈的消費為目標。人們的追求應是既滿足自身必要需求又不損害自然生態、合理而簡約的生活；最后，在社會結
構和社會意識上，將生態意識滲入于社會結構，推動社會呈現更高程度的民主，強調在資源環境領域的共用和平等，維護更廣泛的社會正義並保障多樣性。冷靜反思
人類社會發展曆程即可發現，導致現代社會生態環境嚴重失衡的因素，除不可抗拒的自然因素外，多數是人類對於自然的過度索取而導致。此無止境的索取，至今未
見收斂。這種索取的衝動、以及索取的方式，來源於人類社會揮之不去的弊端，一為無知，二為貪婪，三為貧窮。其中，如將貧窮視作是社會制度層面的難題的話，
則無知和貪婪，均屬於精神層面的問題。
所謂貪婪，是指一種攫取遠超過自身需求的物質財富或肉體滿足的慾望。《楚辭·離騷》有言：“眾皆競進以貪婪兮，憑不猒乎求索。”王逸在其注中特意分析：
“愛財曰貪，愛食曰婪。”人類在道德上，對此種慾望一直持批判、否定的態度。各種文學作品中，對於貪婪的鞭撻和對於清靜隨緣的讚美，比比皆是。但正因如
此，恰恰表明貪婪乃是人類的一種固有的頑疾。貪婪被天主教列為七宗罪之一，佛教則將此作為人類及諸有情所固有的“三毒”之一——貪、嗔、癡之首。實際上，
貪婪是基於將物質財富與人自身愉悅錯誤相聯繫。然而，貪婪在近代工業革命以及市場經濟發展中，漸為西方文化所接受，並被譽之為推動人類社會發展的動力，成
為“新教倫理”所能容忍、甚至於讚譽的德行。由此，人類在貪婪本性的推動下，開始了近代近乎瘋狂的高度發展，一浪高過一浪，人類在獲得高度技術進步、科學
發達和物質財富豐收的同時，其貪婪的本性得到了空前的發泄。豐富的物質財富並未如人們一廂情願的那樣，給人們帶來成正比的精神愉悅，相反，精神的空虛和困
惑有增無減。而這種貪婪本性的發泄，卻導致生態狀況的急劇惡化。
佛法認為，貪婪是蕓蕓眾生由無明所引發的本性，其依靠所謂的道德感化、制度約束、輿論監督、法律制裁，雖能有所收斂，或一定程度的改善，但這在佛教修學的
立場而言，都僅系“伏道”。伏者，乃是對於貪婪等的對治方法之一，系從外在的各種對治因素入手，克制和壓覆貪婪等人類之劣根。其中，克制可由各種崇高的目
標為起因，乃“伏道”之正義；但壓“覆”則為生恐因貪婪而聲敗名裂，從而對自己的貪婪、嗔恚的隱匿系拒絕悔過之行為，非伏道正義。[9]人類社會貪婪習氣的對治，事實上包括了道德感化、制度約束、輿論監督、法律制裁等諸方面。但是，這種伏道的功效是有限的，因為貪婪作
為一種人類的頑疾，依照佛法之分析，系由累世的宿緣與今世的誘因激發而就，其中雖有今世“分別起”之成分，更有累世積累的引業、滿業所帶來的“俱生起”之
緣由。所以，一旦發起運作，則會突破道德、制度、輿論及法律的制約，而氾濫、橫流。這不僅會對有情造成畢生的痛苦和煩惱，且為滿足其難填之貪婪“欲壑”，
對殃及生態之舉當會毫不顧及的。君不見，中國浙東地區本系魚米之鄉，百姓之家只要勤奮節儉，即可粗茶淡飯、衣食無愁。但曾記何時，在巨大商業利益驅動下，
不顧山清水秀之生態淪為窮山惡水，一時間，浙東大地冒出如過河之鯽般的豪商富婆，GDP也以兩位數不斷攀升，給當地政府和官員帶來巨大財富和耀眼政績。試
問，當事者中，有誰不明道德和法律，又有誰不曉輿論與制度，為何明知故犯？回答只有一個，貪婪之本性所致也！此本性的最終熔化根除，須經自身的修行，以息
除浮躁的心態、糾正扭曲的心理為其基礎，方能逐步漸入佳境。對此，佛法中謂之“斷道”。“斷”為不續、除害、不生之義。依佛法之理，斷道為斷惑之道位，系
指有漏及無漏之無間道，其中見道唯是無漏，修道則通有漏與無漏。“道能證斷，及能斷惑，得斷道名，即無間道。”[10]如于見道斷見惑[11]，于修道斷修惑[12]。“修所斷貪嗔慢癡，色等境中唯起染著增背高舉不了行轉故，並說為依有事惑。……修所斷惑於色等中，謂好醜等。然色等境非無少分好
醜等別，是故可名依有事惑。又見斷惑迷諦理起，名依無事。修所斷惑迷粗事生，名依有事”。[13]此斷道與伏道之別，從一個側面看出，世俗之道德與輿論、制度與法律，相比於心靈的凈化、心理的健康之差別。因為，只有斷道能永斷煩
惱、所知二障之隨眠，有漏道及加行智絕非斷道。所以，根除人類的貪婪之本性，非由斷道之修行的工夫，不能為之。
人之本性不僅貪婪，更有無知。無知對生態的破壞，其能力不可低估。我國在上世紀五十年代所興起的全民動員消滅麻雀的舉動，如今人們想起，尚甚感可笑；更有
人們在自身貪慾和無知愚蠢的煽動下，成就了多少荒唐之事。僅舉一例：人們由於無知，自古至今，在草原上與狼群進行了曠日持久的搏鬥，爭奪著牛羊，在人類圍
剿狼群的武器尚未發達之際，由於狼群本不因人類的圍剿而呈現種類的危機，因此，人類與狼群的關系似乎永遠是敵對的，互不相容的，人類與狼群之間的特殊相互
依賴關系遠未被人類所認識；但是，在當今人類異常強大，將狼群幾乎被趕盡殺絕。直到此時，人們才發現，人類與狼群之間的關系所組成的生態鏈，並非因人類由
無知而想像的那樣簡單，沒有了狼，牛羊種群的自我優勝劣汰的機制失去了；狼不吃牛羊了，而牛羊賴以生存的草原，卻被因天敵狼群的消失而瘋狂繁殖的草原鼠啃
蝕，成片成片消失沙化。結果是，狼沒了，牧場也日見衰敗……。無怪乎呼倫貝爾草原最近會為野生狼群的重新出現而歡呼，從農牧到工業等各行各業，由於人類無
知而導致的生態失衡，其事例不勝枚舉。
佛教認為，無知系由無明所致。無明之梵文原義為“不明白”，在佛法中其內涵為于諸法無所明瞭。“明”是智慧、學識。因此無明即無智，無知源於無智。世人一
般都自以為是，自認聰慧無比，但由於對諸法之真相缺乏洞察之智慧，故有此自大狂之頑癥。由於無明，蕓蕓眾生未能了達唯一絕對之真相，故與眾生真心本性不相
應，由此產生種種之煩惱，導致心態的浮躁和心理的扭曲。《大乘起信論》說：“以不達一法界，故心不相應，忽然念起名為無明。”[14]總之，無明是蒙昧錯誤的認識。我們對宇宙人生之真諦缺乏體悟，所理解認識的均系膚淺的、虛妄的、表像的、非不實在的世間存在，故
此，常在心態浮躁與心理扭曲的狀況下，追求著、索取著。如此作為，能不敗壞我們的生存環境嗎？能不破壞眾生的生態世間嗎？
三
上述分析，羅列了導致生態失衡的各種因素，由此，必須清醒認識到，除人類無法抗拒的自然因素，也即佛法所闡述的依報世間[15]之作用，就人類主體對生態的影響而言，取決於兩個方面：一是部分社會成員的極端貧窮，使之在向自然獲取生存資源時，已經無法顧及生
態的狀況；這一部分原因，應當由人類社會反省自身的制度缺陷，包括政治制度、經濟制度、文化制度的弊端，去加以解決。所以現代人類提出了政治生態、經濟生
態、文化生態的引申概念，探討和研究此問題，在此不予展開和贅述。二是由人類的蒙昧無知和貪婪索取，導致對生態環境的破壞力。這就涉及到改造人類之習性，
促進人類發現自己的本性。
佛教主張，對於生態的問題，作為人而言，主要的是必須從人自身的心態上去尋求原因，只有心靈的改造，促進心態的改變，才能最終解決生態問題的困惑。因此，
佛教主張只有充分準確揭示眾生之真性[16]，才能使眾生通過修學，從戒入手，逐步通過以戒啟定，以定發慧的次第，由“伏道”上升至“斷道”，達到“心如明鏡臺”的境界，明心
見性，回歸“真性”。這種覺悟的境界，世人有不信者，有懷疑者，這說明此類眾生不明佛法，懵懂世事。需要對機施教，引其入門。當然，佛法的修學次第嚴密、
儀規嚴肅、程式嚴謹，討論此諸多的修學法門次第內容，非本文的任務，但可明確的是，要達到于佛法修學上有所成就的目的，首先要通過修學，達到心態的平和與
心理的健康之目標。此目標如無法實現，則更高層次的修學成就，均屬枉談。而這個目標的實現，對於正確處理好人與自然的關系，從而保護生態，其意義將是十分
顯著的。只有平和的心態，才會呵護自然的生態；只有健康的心理，才會尊重自然的規律。
佛教發端于印度文化的土壤中，與印度其他宗教有著相近的價值觀，十分注重自然與人之間的和諧。如果說科學追問世界的是與非，藝術關注世界的美與醜，政治掂
量世界的利與害，哲學演繹世界的理與事，道德考量人間的善與惡，那麼，宗教則追索世間本質上的真與假。此真與假，與科學上對真與假的辨析判斷不同。科學上
分析是非真假，僅僅是考量所謂“客觀”[17]的事物，有意無意間，將主觀的因素排斥在外。然而佛法則從完全不同的視角，即主客觀相互關聯的角度，對世間進行另類考量，所得出的
有關世間真假幻實的判斷，與科學的判斷，不在同一層面。不可否認的是，所謂客觀的事物，其“客觀”之判斷，必為人類主觀之認識，故打上主觀認識之烙印。世
上不存在未被主觀認識、卻可判定其為“客觀”的事物，任何被人類所認識的事物，無不滲透著主觀因素。因此，依照佛教而言，“離開主觀的純客觀”只能存在於
人類的夢囈之中。所以，我們在探究人與自然的關系時，不能將自然與人相割裂，認為其是純客觀的。人類通過自身的活動，將主觀因素加之於自然，而自然也通過
其自身的活動，塑造了人類。兩者間的相互影響，如果人類有尊重自然、敬畏自然的心理，適應自然、融會自然的心態，則可達到人類與自然的和諧相處，從而也將
保持生態的平衡。這即佛教對於生態文明建設能夠顯示其自身不可替代之作用的教義之基礎。
由挪威生態哲學家阿蘭•奈斯（Arne
Naess）所提出的“深層生態學”（deep
ecocomy），則是佛教義理在生態學領域的最為出色、獨到的解釋。深層生態學提出了兩條著名的生態學原則，其一是生態中心主義平等原則
（ecocentric
equilibrium），即破除西方社會一度極為流行，並將東西方人們激發得一派壯志淩云、“人定勝天”的人類中心主義。而從生態整體性出發，認為每一
物種都有其存在價值，人類與宇宙其他物種一樣，都是自然的一個部分，都有其存在的重要意義；其二是生態實踐原則（ecological
realization）即以從個人的生態實踐為中心，認為個人有義務保護自然，個人應該尊重生命，杜絕對自然的征服和掠奪慾望。[18]從“生態實踐原則”和“生態中心主義平等原則”這二個思想基礎，奈斯歸結出八項深層生態學基本原則，即：一、地球生生不息的生命，
包含人類及其他生物，都具有自身的價值，這些價值不能以人類實用的觀點去衡量。二、生命的豐富性和多樣性，均有其自身存在的意義。三、人類沒有權力去抹煞
大自然的豐富性和多樣性，除非它威脅到人類本身的基本需要。四、人類生命和文化的繁衍，必須配合人口壓力的減少，其他生命的衍生也是如此。五、目前人類對
其他生命干擾過度，而且急遽惡化。六、政策必須作必要修改，因為舊的政策一直影響目前的經濟、科技，及其他的意識形態。七、意識形態的改變，並非指物質生
活水準的提高，而是生活品質的提升。八、凡是接受上述說法的人，有責任不論直接或間接，促進現狀的進步和改善[19]。奈斯認為這些可做為解決生態和環保爭議的原則，例如在面對雨林被破壞的問題時，上述的前三條原則即可做基本的指引。阿蘭•奈斯的
生態理論充滿多元文化的智慧、以及生態平等思想，與西方傳統文化中的人類中心主義思想形成極為鮮明的對比。他十分注意發掘東西方文化中的生態智慧，並將其
有機結合，形成獨特的生態智慧。奈斯的深層生態思想深深影響了許多生態環保主義者，並成為他們行動的指南。在環境日益惡化的今天，奈斯的深層生態理論無疑
有著極大的理論和現實意義，他深入文明意識形態，深切領悟多元文化中所蘊涵的生態智慧。由此，深層生態學獲得了越來越多學者的關注，得到迅速發展，並成為
西方哲學生態哲學領域和生態運動中不可忽視的重要組成部分。筆者特別注意到，奈斯在其深層生態學理論框架中，曾深受佛教影響，其思想和理論與佛教思想也多
有契合處；其理論建構將包括佛教、基督教、印度傳統宗教在內的世界宗教倫理、理念，置以全部理論的基礎與前提的重要地位，這是其理論至今具有深刻影響的重
要因素[20]。對佛教生態觀念影響深遠的佛教義理，主要體現在兩個方面：首先是佛教的緣起說，從因緣和合的角度，對眾生、諸法、自然、心、佛之
間的相互依存、相互影響的關系，作了全面、深入、本質性的分析，確認了人與所生存的周遍環境、各種生命體的聯繫性和相互依存性；其次是佛教所提出的“一切
眾生悉有佛性”、“無情有性”說，將人類置於與一切生物平等的地位，予以考察相互之間的關系，確認了人與一切生物之間的平等性。
四
緣起說，是佛教的基本理論。一般認為，佛教的緣起論是探究世間諸法之起因，或者說是研究諸法之成住壞空變化規律之理論；但我們只要稍作深入分析，即可發
現，這不僅不是緣起說的唯一意義，亦非緣起說的主要意義。緣起說的主要意義在於解救眾生於輪迴之苦迫，這也是佛陀出世于我們這個娑婆世間的“一大事因
緣”；至於其他的一切，都系附帶品，就如對於生態文明建設的貢獻和作用，也僅僅是佛法深刻內涵的必有之義，而非其主要意義一樣。佛陀出現於世間的唯一目
的，是為開顯人生之真實相，這就是佛陀出世的所謂“一大事因緣”。依法華經方便品之說，佛為使眾生“開示悟入”，於是出現世間。世親菩薩在《法華經論·卷
下》詳細論述了“開示悟入”的要義，列舉了佛陀出世的四大原因，即：一、如來具足一切智，能如實了知諸法深義；如來欲以其知見開啟眾生，令彼等悉皆了知諸
法深義，故出現於世。二、二乘與佛之法身平等，無有差別；如來為示現此義，故出現於世。三、二乘等不能了悟究竟一佛乘之真實處；如來為使彼等悟知，遂出現
世間。四、為使彼等更證入不退轉地，獲得無量之智業，如來乃出現世間。[21]所以，緣起說更重要的是說明有情世間的生老病死，精神世界的生住異滅[22]之規律及本質特性，從而使眾生從無知中警醒，從貪婪中覺悟。
緣起說充分闡述人、有情眾生、自然三者之間相互關聯的因緣關系。緣起即“依緣而起”。“依緣”是指“藉著條件”；“起”是指“發生”。因此，緣起即“藉著
種種條件而產生現象的原理”。緣起就是“緣起的道理”，亦稱“此緣性”，是指現象相互依存的關系。現象是無常的，常常生滅變化，但它的變化卻並非無規律
的，而是在一定的條件下做一定變化。這變化的法則即為緣起。它和如來的出世與否都沒有關系，它就是法，就是“此緣性”。緣起說中最為樸實和明確的表述，就
是“此有故彼有，此生故彼生；此無故彼無，此滅故彼滅。”[23]而“一切集[24]法為一切滅法”，也道出了緣起說的意義。從原始佛教到大乘佛教，從印度佛教到漢傳佛教、藏傳佛教，都以緣起說為中心。故如能充分了
解緣起說，即可了解佛教。可以說，緣起說不僅為佛教的中心思想，也是佛教與其他宗教、哲學不同的、獨有的特徵。在此意義上，一切佛學均可涵蓋于緣起說之
中。
如果說，哲學或科學系一種單純客觀的學科，而佛教則注重具體人生問題的解決。因此，佛教不只是研究宇宙人生等單純、客觀的活動而已，它是為解決人生苦惱，
而將一定範圍內的社會和人生活動視為緣起，而加以考察的宗教。在這個意義上，緣起有一般緣起即外在的涉及客觀活動的緣起，以及價值緣起即人生內在的涉及心
靈主觀活動的緣起。顯然，佛教更為關注價值緣起，但一般緣起也是佛教的基礎，緣起說的基本表述“此有故彼有”等，即是所謂的一般緣起。總之，社會、人生的
一切活動，都要按照緣起的法則而生滅變化。由緣起說為基礎，博大精深的佛教如磅薄的恒河，不斷涌流著智慧、慰藉著人們的心靈。
佛教在其后續的發展過程中，無論是以有部為代表的闡述阿含經典義理的早期佛教體系，還是進一步將阿含經典體系予以完善和豐富的大乘中觀體系、唯識法相體
系，都緊緊圍繞緣起說的精髓，對佛法真義進行了全面完整、但各有側重、視角獨特的闡述。其中，阿含經典基於樸素簡潔、務實踐行的風格，由人生系苦之蘊集的
基本價值判斷出發，揭示眾生之依無非身心逼惱，眾苦之因無非疲憊之心的現實。十二支緣起說[25]對於業感招果的強調，以及對於“諸行無常”、“諸法無我”、“涅槃寂靜”三法印的闡述，配之於三十七道品修行之路，引導眾生掙脫貪
慾、無知等煩惱的束縛，步入心態平和、心理健康的“寂靜”。
中觀論典則以高屋建瓴、力透紙背的氣勢，將緣起說與“性空說”相聯繫，充分闡述了緣起所具有的“不生不滅、不常不斷、不一不異、不來不出”[26]之“自性”本“空”的特性[27]，對人類任何對自我的一切的執著和挂礙，進行了無情的破斥。中觀哲學是龍樹菩薩對佛陀緣起、中道思想的闡釋和發揮，它把人從語言文
字的迷宮中解放出來，使之洞明世事、練達沉穩、不為塵世種種紛擾所困，從煩惱和困惑中解脫出來。在佛教實踐上，可觀緣起、通實相、現證涅槃。通達中觀哲
學，對佛法即可總攬全局，深入經藏，深入教法，以智慧的光芒掃除所有煙障和紛擾。佛教在其精到的中觀學中，對萬法的本質特性，以及我們如何去真正把握和認
識世間，作了十分透徹的分析，以作為人們處理與這個世界之關系的基本理念。
唯識學派更以嚴謹深刻、玲瓏剔透的構建，建立了“一切唯心所造”、“識有境無”的唯識體系，揭示了眾生之“心”為異熟[28]、思量、了別之主體的特性。唯識學以極其細緻、入微的精緻演繹，給人們展現了一幅人類思維與世間萬物之外境的關系。唯識學是觀心之
學，是瑜伽學。所以唯識宗也被稱為瑜伽行派，唯識宗的根本大論《瑜伽師地論》本著《阿含》的精義，充分闡述和發揮了《阿含》中“心為法本”的思想，力主能
觀心者，方能解脫。唯識學就是基於“心為法本”的理念而廣演唯識妙諦的。“三界唯心”“萬法唯識”就是對“心為法本”之義的闡釋。在此，唯識學並不認為眾
生無時不在閃現的“識”為實有。唯識學對眾生認識諸法的認識過程“知行”，進行了深入分析，構建了恢弘的賴耶緣起說。唯識學從“十二支緣起說”之第二項
“行”即業開始分析，認為行可分三類︰由身體引起的、由語言引起的和由心意引起的。因此‘緣起’作用應該歸因于“心靈倉庫”，或“觀念倉庫”。佛教的意識
理論，認為“心”具有八種能力：視覺、聽覺、嗅覺、味覺、觸覺、感覺中心即第六意識、以自我為主的個體化中心即第七末那識、觀念的貯藏中心即第八阿賴耶
識。在這八種能力中，第七識，以自我為主的個體化中心，是自私的觀念、自私意見、自大、利己思想、幻想和癡迷的聚集處。第八識，是所有行為之“種子”的儲
存處，該種子在后來還會在行為中表現出來。當心靈向外在世界伸展，並且知覺到物質對象時，則把各種觀念攝取入心靈之倉庫中。而且，這新種子成長之后，將會
再反射回一個更新的種子。種子就如此積聚，並且一齊貯藏在那兒。當它們潛隱時，我們稱它們為種子。但是當它們行動時則為“現行”。舊種子、現行和新種子相
互依存，形成永遠重復同樣行程的迴圈圈，這即所謂“心識緣起的連鎖”。阿賴耶識既攝藏一切法的原因即種子，若具適當的生緣，則能現起色心萬差之諸法。即使
是前六識所緣六境之本質，及前七轉識本身均系此識之緣起，故稱賴耶緣起。唯識學從認識過程中，充分證明了世界上一切境界的存在，都是諸識運作之結果，強調
了心識的主觀能動性。
中國禪宗在世界上的名聲可謂名震寰宇，為何廣大西方人士、包括許多發達國家的高學曆白領階層，會對東方古老的禪宗如此熱衷、如此沉醉。其中，固然有對禪宗
玄妙機鋒的激賞，或對“本來無一物，何處惹塵埃”之禪意的陶醉，或對禪境的恬淡和與世無爭之嚮往。但筆者以為，一貫高調疊顯“人本主義”觀念，強調“人類
中心主義”的西方社會中，確實有許多有識之士深切地感受到人類與自然的搏鬥是那樣的疲憊不堪和自不量力，轉而對東方禪宗所體現的“鬱鬱黃花，皆悉佛性”之
平和心態深表羨慕與神往，對“心佛眾生，三無差別”之健康心理的讚賞與認同。
佛教從釋尊首倡“一切眾生悉有佛性”，經羅什弟子道生力主“一闡提成佛”，三論宗祖師吉藏首開“草木有性”，繼之天臺宗湛然立“無情有性”，到禪宗吟誦出
“鬱鬱黃花，皆悉佛性”、“心佛眾生，三無差別”，真正確立了人與自然，人與人、人與其他生靈萬物、人與覺悟者之間的平等關系。平等者，方能鑄造平和之心
態和健康之心理；平等者，故須相互尊重之。此集中體現在佛法之佛性義理的詮釋之中。上述緣起之問題，似乎關乎各派系佛教教義體系的建構。但佛性義理之詮
釋，獨漢傳佛教最為集中、最為深入和最具豐富內涵。此不能不說，系受託于羅什、法顯、玄奘三位大師的譯著和傳承之功。而對佛性義理高調倡導、並加以辯析、
闡發者，不能不首推道生、吉藏、湛然、窺基、法藏、澄觀等諸大德，是他們的不斷闡發與相互辨析，才最終形成了中國佛性說義理的巍巍大觀。大乘佛教佛性義理
的發展，走過了從五性各別、一闡提不能成佛，到一切眾生皆有佛性，最后到草木成佛的漫長之路；發展到禪宗，可說已經參透世間萬物之真相，達到徹底的領悟。
“一佛成道，觀見法界，草木國土，悉皆成佛”[29]，如此的佛性觀，不但使人類對無情世界的草木大地，不再以萬物之靈的征服者自居，更使人對有情世界的其他眾生，能平等視之，而將自
然界視為“生命共同體”。
三論宗祖師吉藏法師在其名著《大乘玄論·佛性義》中，就首先對此作系統論述：“假如從妄想所計執的眾生而言，不但草木無佛性，而且眾生亦無佛性，因為同是
生滅虛妄的事物。若從不生滅的本性而談，不但眾生有佛性，而且草木也有佛性”。[30]而日本天臺宗大師良源法師則直截了當提出草木能修行成佛的命題。良源法師在《草木發心修行成佛記》中明確指出：“草木既具生住異滅
四相，是則發心修心，菩提涅槃姿也，是豈非有情類耶？故知草木發心修行時，有情同修行；有情發心修行時，草木亦發心修行也。”[31]既然草木與其他有情一樣具生住異滅四相，則能發心修行，而且草木的四相事實上就是其菩提涅槃之姿。良源將草木成長過程，與有情證悟
成佛過程相對比，將草木成長曆程提升到心靈發展的層次。也許良源以四相證成草木成佛，並非有事實的證明，但他的詮釋，確實觀心而投射于草木，賦予其全然不
同的生命活力和靈性，足令人們對草木有不同的油然而生崇敬、尊重之態度。此點，突出地說明瞭由眾生的觀心，並對心態所作的適當調適，對於眾生正確處理人、
有情、無情三者關系的功效。與《唯識論》之說交相輝映：“唯識無境界，正以心外無別法。”山河草木既都是心識所現，如何無佛性；如是從一切法本性不生滅而
言，是依報正報不二，不可以正報有情便有佛性；而依報無情便無佛性。如此眾生有佛性，而草木也必有佛性；眾生成佛，就是一切草木成佛。中國的禪宗則更為徹
底地演繹出一曲人與自然和諧的田園曲。禪宗主張，禪並不外在於眾生，而是與眾生“自然”相融合交匯的。佛性遍在於一切“有情”，禪宗進而揭橥出“無情有
性”之絕唱，大自然的在禪的意境之中都閃爍光耀。“青青翠竹，總是法身；鬱鬱黃花，無非般若”，將山河大地、草木瓦石，視作佛性的荷載。“一切聲色，是佛
之慧目，……諸佛體圓，更無增減，流入六道，處處皆圓，萬類之中，個個是佛。譬如一團水銀，分散諸處，顆顆皆圓，若不分時，只是一塊。此一即一切，一切即
一。”[32]集中體現了后期禪宗“無情有性”的思想，“萬類之中，個個是佛”，更多的是將佛性放進大自然中，加以體驗妙悟。
佛法中，注重事物之間聯繫性的緣起觀和注重無情有情之間平等性的佛性說，對於現代生態學更好地審視茫茫滄桑變遷，也為樹立人類平和的心態、健康的心理，發
揮著難以替代的特殊作用。
五
其實，濫觴於人的本性的貪婪和無知，如果被各種冠冕堂皇的形式包裝后，予以正面宣揚和肯定，人自身本性的好惡，便成為權衡利弊的唯一標桿。人對於藝術的美
醜鑒別、科學的真偽辨析、道德的善惡判斷、宗教的真假關懷遂為市場條件下所推動的人類貪婪和無知本性所蠶食，所剩的僅有政治的利害掂量和經濟的盈虧計較。
這種來自於人類貪婪、無知本性之掂量和計較，日益膨脹，躍升為罔顧天地蒼生、淩駕一切道德訴求之上，成為裁決萬物的最高尺度。人們對成功人生的判別標準簡
化為當下職位高低的比較和物質財富多寡的審視。如此的潮流風尚，在一個向以官本位觀念為其傳統，及以崇尚實際為特色的民族土壤中，其發酵速度之快、滲透領
域之廣，影響群體之大，無疑使任何保護生態，倡導生態文明的呼籲、法律、政策，都成為空穴來風，煙消云散，毫無作為。事實上，不僅是佛教，人類一切真正的
宗教訓誨，對人類心靈的啟迪，都已經再清楚不過地表明：宇宙萬物的存在都有目的，都有機能上不可或缺的相關性，所以，基督教《舊約·傳道書》上說：“我知
道神一切所作的，都必永存，無所增添，無所減少。神這樣行，是要人在他面前存敬畏的心。”[33]而佛教經典中無處不在的關於因緣學說的闡述，也無不宣示著世界萬物之間“此有故彼有，此生故彼生”，“此無故彼無，此滅故彼滅”的
相關性。然而，由於現代人類對自身價值的無限高揚，放任和誤讀人所具有的“自由意志”，使得人們在工業化，特別是進入電氣化、資訊化時代之后，敬畏謙卑的
心理日益淡化，
“以德配天”、“因果報應”、“大自然的報復”等觀念受到了嘲笑和蔑視，由實用性的所謂“文明反叛”，“后現代主義”，對人類數千年培育的道德屬性和宗教
情懷進行了一場又一場掃蕩，特別是發生在二十世紀的兩場慘烈的世界性人類自我殘殺的戰爭，及以各種名義所實施的對文明成果的“破壞”，以“人性解放”的口
號所蠱惑的“人性的放縱與墮落”，其結果是，“人類自我中心主義”的妄想和偏執主導了世界，從而促使所有社會輿論和觀念形態都立足於投其所好，以取悅於人
的“目好色、耳好聲、心好利……”的私性意志和享樂需求，讓所有國家政治動議乃至“全球化”公共決策理念等，都只能“因勢利導”地順從人的意願，討好人的
極端利己主義訴求。
同時，在整個二十世紀，伴隨科學的高速發展和生產力飛躍性開拓，人們自發地、不言自明地滋生著對科學手段所向披靡、無所不能的盲目崇拜，以至引發膽大妄為
的擴張與拓展，人類基於無知和貪婪所帶來的自負與自私的意志，被無限度擴充、被激活，甚而被賦予無上的榮譽感與正義性。於是，人類更加相信自身的巨大能
量，寄望於人的自我解放和終極救贖，秉持唯意志論的妄念，試圖氣吞山河、改天換地般地征服自然！於是，我們與天地蒼生爭鬥、與人類自身爭鬥，陶醉於破壞
性、毀滅性的情感發泄，沉湎于圍獵蒼生、殺戮同胞、征伐掠地的殘酷遊戲……。總之，正如有學者所描述的那樣，當資訊氾濫，對人欲的放縱成為時代主題之際，
作為人，要麼陶醉於當下的物質文明和幸福想像，要麼趨炎附勢緊隨公眾胡思亂想，此時此刻的人類，因激情澎湃而迷失自身的人生坐標，因情感激蕩而喪失安身的
水土家園，從而失去自身在宇宙中的本相本位，異化為只有物念而無心肝的“經濟動物”！眾所週知，由於人自身的無知與貪婪本性所致，人們對財富與幸福的期
待，在狹隘政治利益與商業交易的慫恿和協迫下，其惡性的競爭必然導致對資源存量的過度開發和榨取，使得誰都想顯示自己的政績和文明優勢，從而將無限的“發
展”與競爭作為主流理念而植入國家、社會和一切共同體成員的生存意識之中。
因此，“效率與速度”必然淩駕於國家意識形態之上，人的意志必然被貪得無厭的消費需求和永不知足的發展主義“激素”所催化，從而萬眾一心投向速度和效率合
謀演出的現代化“盛宴”；如此，則連頗具“定力”的精神與心智領域，如宗教、哲學，乃至於支撐整個人類文明健康發展的知識界等，都置身於
“三界”“六凡”之間的爭名逐利，讓所有社會政治目標、公共話語，資訊傳媒等都齊聲喝彩、相時而動；如此，但凡人跡所到之處，無論戈壁荒灘、古剎茅篷，現
代電視、網路等資訊技術無孔不入地浸蝕著，國家意志、主流趣味和個體致富的資訊被反覆而廣泛地渲染，人們沉睡的慾望被激活、喚醒、鼓動、挑逗。其結果令人
堪憂。田園牧歌失聲，溫良敦厚堙滅，循規蹈矩被貶，安貧樂道受斥。而全球各國的政府，特別是眾多的發展中國家、欠發達地區的政府，為滿足民眾日益增長、永
無止境的物質與文化高消費需求，為拉攏選票或撐起面子，實行毫無節制的、危及生態、殃及子孫的冒進開發、增量擴張，從而將自身宿命般地綁架在全球化惡性發
展的戰車上，難以超脫解困。
由此僅出於所謂為當下人們的貪婪和無知得以滿足的“謀福利”之功利主義驅動，導致二十世紀全球化物量高速增長。資源消耗嚴重超前，並還在繼續高舉著“發展
主義”的大纛，使人類本身的無知之劣根得以充分展示，醜陋的心態得以暴露無遺，國家、組織和社會單元，都對以推進文明名義之下而日益嚴重的各種社會困境和
災難視而不見，或心有餘而力不足。雖然有對發展趨勢的現代規模化概率算計前提下的內外調控，但卻無視或無力阻止人們在貪婪和致富心理作用下而對社會與自然
生態的全方位侵犯和傷害，從而不加以道德自律和行為約束，放任自由競爭，綏靖優勢地域、強勢集團加之於劣勢地域和弱勢集團的移植改造，甚至於意識形態的干
預和暴力征服，縱容極權主義胡作非為，在族群、國家、行業和個體之間煽起貪心妄想，製造等級分別，從而展開不間斷的對抗和仇恨，然后引入“市場”博弈，慫
恿人們無限度地巧取豪奪，經濟上執著于效率主義；政治上迷戀于價值替代。由此，人類的貪婪和無知，包裹在享樂主義、爭強好勝、奢華攀比的價值氛圍之中，不
僅導致科學失去其探究精神，成為“實用主義”的工具；也迫使文化教育偏離授業、傳道、解惑的傳統目標，庸俗化為討好賣乖，投合公眾低級趣味的市儈玩物。固
然，致富的心態，對於長期生活在短缺經濟社會中的發展中國家而言，確實是民眾普遍而合理的訴求。但致富是有前提的，前提缺失的任何致富訴求和理論，都會打
開人間的“潘多拉魔盒”。道德和法律即是致富必須具備的前提，罔顧法律，就脫離規則，無視道德，就喪失屏障；就此，人們在缺失前提的致富訴求下，釋放的是
貪婪到對財富喪心病狂的癡迷，揮灑的是無知到對子孫殺雞取卵般掠奪。而宗教，在人們現世的致富心態和心靈的平靜安寧之間，則發揮著重要的調節閥作用。
有學者指出，“現代性”的困境和各種災難記憶，彰顯了文明與野蠻共生的事實。文明意味著創造、秩序和教養，它將人性導向光明，從而達成人類與自然的和諧和
睦相處；而野蠻則內含著侵犯與剝奪，將人心引入黑暗、罪惡從而把天道人倫敗壞，無節制地釋放人性的貪婪和無知。有鋻於此，古希臘哲學和東方智慧，包括佛教
在內，都普遍認為，世界構成乃是基於精神與物質的一種平衡，即身心的調適，並據此警告眾生謹守八正道，珍惜自然、彼此相容、中庸寬恕，由此才能成就人與
人、人與自然生態系統的和諧穩定。由此，人類才可從各種境遇中學會反躬自省，學會憐憫、學會體貼，懂得推己及人，並據此建立起彼此關切、“自利利他”的文
明與道德範式，讓人在不可把持、不可抗拒的災難之中有義務、有擔當，在解脫自己的同時兼顧蒼生萬物。這也就是大乘佛教的要旨所在。由此突破一己的幽暗，面
向光明，面向未來的文明和希望，從而營造出具有建設性的文明屬性；反之，一但偏離善道，走向利己主義，走向唯我獨尊的專橫與霸道，則不僅會引發物質文明的
解構、衝突和逃逸，還會造成人類精神世界的湮滅。
無論是現代科學，還是穿越深邃曆史的古老的佛學、神學、道學、儒學等等人類智慧的結晶，都昭示著天、地、人以及萬象本為一體，都是一種在因緣網路上的存
在，所以其氣脈的貫通、生息的共振是其基本的存在法則，彼此的和諧、因果的關聯、有機的統一是其本來面目。這一切原本沒有分別，沒有對立，沒有人文與自
然、人與人乃至人與社會之間相互排斥，彼此悖離、各行其事的對抗性二元關系，更不可能有自足於三界之外，獨立自我主宰的自性，單憑私欲惡念修成正果的冷血
“極端自由主義”，是註定要自食惡果的。因為一切生靈本共處一隅，棲息生養，天地萬物也都靈性相通，筋骨相連，所以才化育出基於愛與協力結合而成的人文生
態及自然生態，才構建了萬物之間能量交換、彼此關聯動守衡的和諧倫理，愛因斯坦有言：“上帝雖然高深莫測，但他絕對沒有惡意”。據此，我們本來就應當循天
道、究人倫，順服於因緣成就萬事萬物的法則。
筆者相信，佛法在凈化諸有情，特別是人類心靈方面的殊勝功德效用，一定會隨著人類在面對無限豐富的物質財富，卻同時陷入生存環境惡化，喪失基本生活樂趣、
平和心態、健康心理的窘境之際，日益凸顯。生態文明是建立在心靈凈化基礎之上的，心靈的浮躁、心理的猥瑣，必將給生存的環境帶來不可預料的惡化。因此，當
代佛子，必須直面現實，不回避人類社會現實的困境，以佛法的甘露，撫慰已遍體鱗傷的蕓蕓眾生，恰如其分又對症下藥地給人們以精神慰藉，推動人類社會去締造
和諧的、適合自身生存的正報心靈與依報器界。正所謂舉凈化心靈之綱，張生態文明之目。
有道是：金剛砥礪瑩心神，法海舟輿跨溟嶮，獅吼雷霆駭昏識，般若日月照幽涂。
註釋：
[1]關於印度教與婆羅門教的問題，一般可表述為：尊奉吠陀聖典並承認婆羅門祭祀權威的宗教傾向，是婆羅門教，此教的出現，比佛教的時間要
早得多。相對的，儘管以婆羅門教為本，但是卻多方吸取了民間信仰成分，並在信仰形式上呈現出屍摩多派(Smārtism)、毗濕奴派
(Vaishnavism)、濕婆派(Shaivism)、性力派(Shaktism)等派系之別的宗教傾向，則為印度教。印度教受到佛教的諸多影響。其
實，印度教一名，系由外來的伊斯蘭教統治者所創，Hinduismus中的Hindu，意謂拒絕改宗的印度土著居民。印度教在形式上雖尚表現出對於吠陀經
典的崇拜和信奉，但是實際上更多的是崇奉各類后出的《奧義書》經典，特別是崇奉出自史詩《摩訶婆羅多》中的《薄迦梵歌》，印度教在其宗教的儀式典禮上也大
多與吠陀沒有關系。參閱韋伯《印度的宗教：印度教與佛教》P5
[2]耆那教系產生和流傳于印度半島的區域性宗教。耆那原意為“勝利者”。在漢譯佛典中稱為“尼乾外道”等。該教系印度古老的宗教，相傳有
二十四祖師。第二十四祖是略早于釋迦牟尼的筏馱摩那（約前五四O～前四六八年）。他對耆那教進行改革，使教義系統化，耆那教徒尊其為大雄。筏馱摩那生於古
印度吠舍離一個王族的家族，三十歲出家，苦修十二年成道，出遊講道三十年，七十二死於白婆。在他生活的年代，印度出現了許多哲學流派或沙門思潮，反對在意
識形態領域里佔統治地位的婆羅門正統思想。耆那教是這些沙門思潮之一，它反對婆羅門正統思想主張的吠陀天啟、祭祀萬能、婆羅門至上。耆那教提出七諦說，
即：命、非命、漏入、系縛、制禦、寂靜和解脫；認為宇宙萬物是由靈魂即命和非靈魂即非命所組成，靈魂包括能動的和不動的兩大類。能動的靈魂根據感覺器官的
多少分為六種，不動的靈魂存在於地，水、風、火四大原素中，因此一切動植物和非生物體內均有靈魂存在，不能任意殺害。
[3]引自《維摩詰所說經·佛國品第一》。
[4]參見《簡明不列顛百科全書》漢文1986年中國百科版第七冊p168
[5]見2007年10月17日的《光明日報》發表的由李景源、楊通進、余涌執筆的《論生態文明》一文。
[6]見2008年1月8日《人民日報》發表的陳壽朋撰寫的《略論生態文明建設》
[7]參見注6，陳先生的大作中，對此四個層面有比較精道的分析，在此不予贅述。
[8]同注6~7
[9]佛法所揭示的伏道，系屬於對治眾生煩惱之方法。所謂伏道者，又謂“能伏道”。《成唯識論》卷十說：“能伏道，謂伏二障隨眠勢力，令不
引起二障現行。此通有漏、無漏二道，加行根本后得三智，隨其所應，漸頓伏彼”。引之《大正新修藏經》第三十一卷p54。
[10]《俱舍論》卷十七，引之《大正新修藏經》第二十九卷p91。
[11]見惑是指見道時所斷煩惱。見惑有身見、邊執見、邪見、見取見、戒禁取見、貪、嗔、癡、慢、疑。其中包含著眾多的貪婪與無知。
[12]修惑為修道所斷的惑。也是見惑的對稱。又名思惑。即于修道位時所斷之迷於事之貪等諸煩惱。
[13]《俱舍論》卷二十五。引之《大正新修藏經》卷二十九P130
[14]《大乘起信論》。引之《大正新修藏經》卷三十二P577
[15]所謂依報世間，又稱之為依報土。“依報”又名依果，指有情之身心所依止的一切世間事物。如國土、家屋、衣食等。宗密法師在《華嚴經行
願品疏鈔》卷二中說：“依者，凡聖所依之國土，若凈若穢；正者，凡聖能依之身，謂人天、男女、在家、出家、外道諸神、菩薩及佛”。引之《卍藏經·續藏》第
七冊P848
[16]佛法以揭示眾生之真性為要務，以達到真正幫助眾生走出逼迫的樊籬，走向自在的解脫之境界。但不明真性，實為最大之無明，最關鍵之無
知。在此，所謂的真性，是指眾生不妄不變之真實本性。乃是蕓蕓眾生本具之心體。佛教主張，凡夫俗子所具之真性與佛菩薩之真性本無二致，故一切眾生都能在勤
學戒定慧的基礎上，息除貪嗔癡，領悟真性，成就佛道。
[17]一般哲學意義上的客觀是指人的意識之外的物質世界或認識對象，主觀是指人的意識、思想、認識等；主觀和客觀的關系問題，是認識論中的
基本問題。就佛教而言，哲學上的主觀，實際上是指眼耳鼻舌身意等前六識，客觀是指色聲香味觸法六塵諸外境；前六識通過眼耳鼻舌身意六根，對六塵的認識，以
及其認識的機制，構成了佛教的認識論博大結構。
[18]參見雷毅所著《生態倫理學》，陜西人民出版社2000年版，第69頁。
[19]見《大自然》季刊，79年1月25日，P114-115
[20]參見雷毅所著《深層生態學思想研究》，北京，清華大學出版社2001年版。
[21]《法華經》卷一方便品中說：“諸佛世尊，唯以一大事因緣故出現於世。舍利弗，云何名諸佛世尊唯以一大事因緣故出現於世？諸佛世尊，欲
令眾生開佛知見，使得清凈，故出現於世；欲示眾生佛之知見，故出現於世；欲令眾生悟佛知見，故出現於世；欲令眾生入佛知見道，故出現於世。舍利弗，是為諸
佛以一大事因緣，故出現於世。” 引之《大正新修藏經》卷九P7。
[22]佛教中將物質器世間的成住壞空、生命世間的生老病死、精神活動的生住異滅，一律歸為有為法，具有依因待緣、無常變化的特點。但眾生往
往執著於此類有為法，念念挂礙，時時不放，信以為恒常不變之實有法，從而給人類自身帶來無知、貪婪，無度的索取和頑固的執愛。這即是眾生不得解脫之因，也
是眾生一切痛苦之源；擴展而言，也是人類無視生態，漠視生存環境的日趨惡劣而不斷造業，填補難於填補的“欲壑”之源。
[23]此為緣起說的經典表述，文見記載佛陀言教的《雜阿含經》諸卷之中，隨處可見。佛陀不斷重復強調，可見其重要。
[24]在此，集即原因之義。《俱舍論》第一卷說：“此有漏法、亦名為集。能招苦故。”即指集為一切苦之原因。由此，我們可見緣起說是探討一
切苦之因及滅一切苦而得解脫之因的學說。其關注的重點，也顯示了其主要意義。
[25]為阿含經所說根本佛教之基本教義，即：無明、行、識、名色、六處、觸、受、愛、取、有、生、老死。據長阿含卷十大緣方便經載，緣癡有
行，緣行有識，緣識有名色，緣名色有六入，緣六入有觸，緣觸有受，緣受有愛，緣愛有取，緣取有有，緣有有生，緣生有老、死、憂、悲、苦惱大患所集，是為此
大苦陰緣。即此十二支中，各前者為后者生起之因，前者若滅，后者亦滅，故經中以“此有故彼有，此生故彼生；（中略）此無故彼無，此滅故彼滅”之語，說明其
相依相待之關系。即一切事物皆具有相依性，皆由因、緣所成立，故說無常、苦、無我。引之《大正新修藏經》卷一P67。
[26]龍樹菩薩在論述世界的非真實性中，為破除名相，排除因緣關系，還提出了不生不滅、不常不斷、不一不異、不來不出的“八不”概念。認為
這四對對立的範疇是一切存在的基本形式，也是人們認識事物的依據，在每一個範疇的前面加上否定的“不”字，說明事物存在和認識的相對性，不真實性。八不說
反映了緣起的諸法的特性，故中觀說又有“八不緣起說”之謂。其中，不生不滅是指實體而言，不常不斷是從時間方面考察，不一不異是從空間方面說，不來不出是
從運動方面來說明的，
[27]龍樹菩薩首先將緣起與性空相聯繫，認為性空是緣起必然的結論，而緣起是萬法自然的屬性，故對一切法的執著實際上就是一種“水中撈月”
之舉。問題是，眾生蕓蕓，熱衷於此水中撈月之舉而不自知其無聊和可憐。此中觀思想，進一步發揮了大乘佛教般若經的空性思想。所謂“空”既非“零”，也非
“空無”，而是指“不可描述的”實在。世界上一切事物以及人們的認識，包括感覺、概念、意識和地、水、火、風等元素都是一種相對的、依存的關系，是假借的
概念（假名），是不真實的，它們本身無獨立的實體性或自性（無自性）。宇宙萬物的真實相是“空”，亦是“中道”。所謂“中道”就是不能用言語分別，不能用
概念親證的一種最高存在，也就是“非有、非無、非亦有亦無、非非有非無”。
[28]異熟一詞有三義：一為異時熟，謂“因”與“果”必隔世于異時而熟。二為變異熟，謂“果”為“因”所變異而熟。三為異類熟，謂“果”與
“因”為異類，而由“因”所成熟。其中唯識學主張“異類熟”。
[29]有關“國土成佛”，道元禪師曾作《山水經》表，顯有情與無情的一體無二。他從桑田變滄海的事實，否定青山無情不動之觀念，認為“東山
水上行，青山常運步”，且“青山流水即─大藏經”，這也即蘇東坡悟道偈所說之“溪聲儘是廣長舌，山色無非清凈身。”
[30]參見吉藏《大乘玄論》卷三。引之《大正新修藏經》卷四十五P40。
[31]參見《草木發心修行成佛記》，《大日本佛教全書·天臺小部集釋》P345
[32]引之《黃檗斷際禪師宛陵錄》，《中國佛教思想資料選編》第二卷第四冊，中華書局，1983年版，P221。
[33]見《舊約·傳道書》三·一四，原文英文為：“I know that, whatsoever God doeth, it
shall be for ever: nothing can be put to it, nor any thing taken from
it: and God doeth it, that men should fear before him.”