一、前言

　　“因果律”（Causality或Causal principle）並不是佛家所單獨具有，在西方哲學或科學（包括自然科學與社會科學及人文科學）裏面，就常常會提到或討論“因果律”的各項理則。因為凡是一個“現象”的產生，必有形成此一“現象”的原因在先，然後才會產生此一“現象”的結果。“因”與“果”二者的關係，極為密切，由於有前“因”才會生出後“果”，後“果”必可追溯前“因”，迴圈不已，相因而生，相輔而成，互為因果，遞嬗變遷，先後連續，關係承接，縱橫交錯，如此便形成宇宙的理網，使得世間的萬事萬物都無法超脫它的思想領域。倘若我們對於這些自然法則都能具有很深切的瞭解，那麼在日常生活裏面，不論是遇到任何遭遇，都能任運自在，隨緣處之泰然，也就不會有大驚小怪之感，所謂“事有必至，理有固然”是也。

　　在佛學的領域中，“因果律”可以說是佛法的中心課題之一。只不過佛法裏面的“因果律”特別著重于倫理道德的關係上。（1）佛家鼓勵人要種善“因”，可以得善“果”。使人有不怕死的念頭，如果你今生遭受到苦難，或許是你前生曾經種下惡“因”所致。換句話說，為了求得來生能獲得善“果”，那麼你今生非種善“因”不可。利用這種觀念的互相推演，對於促進善良風氣的養成以及社會的安定，至關重要。最主要的是因為佛法強調人類思想行為所產生的業力（Karma），張澄基教授在“佛學今詮”業力論中說：

　　業力者，即控制一切自然界和道德界現象之因果律也。（2）

　　所謂有此因必有此果，它已經成為佛學思想的基礎，而且可以貫通“過去”、“現在”、“未來”，形成所謂“三世因果論”，勉勵人改過遷善，努力造善“因”，以期獲得善“果”而脫離輪回的生死苦海。（3）達到涅盤解脫的境界。

　　在大般涅盤經陳如品說：

　　眾生從業而有果報，如是果報則有三種：一者現報；二者生報；三者後報。（4）

　　而它的另一段又說：

　　我佛法中或有從因知果，或有從果知因，我佛法中有過去業有現在業。（5）
　　

從這二段經文中可以得知，佛教為何要強調善惡之報，如影隨形，三世因果，迴圈不失的道理。又譬如“諸惡莫作，眾善奉行，自淨其心，諸佛所教”（6），這也是佛教啟示“因果律”的結論，所以在在處處都在勉人為善去惡，消除染業，彰顯淨業。所謂“果地覺為因地心”，華嚴經中強調因賅果海，果徹因圓；並有所謂因地不真，果招迂曲的說法。因此，三世因果的說法，可說是佛教修己度眾的理論根據，含有甚深的妙諦，豈可以迷信（super－stition）視之？

　　然而究竟何者為“因”？何者為“果”？“因”與“果”間到底具有何種關係？這是本文所要探討的主要內容，筆者將從分析哲學之觀點著手，俾能從中尋出佛家因果法則的理論根據，或許將會有助於某些人對佛教所產生不必要的誤解。

二、因果關聯的認識

　　何謂“原因”（Cause）？任何人只要想探討因果法則時，他就必須從此開始。也就是說，當我們遇到某些問題時，就必須先由所產生的事件起因去探討，或者是看它的完成部分去求取，所謂追因溯果，是也。從這裏面我們可以假設，那些被產生或被完成的事件視之為“結果”（Effect簡稱E），而導致E發生的因素稱為“原因”（Cause簡稱C）。由於有C，所以才產生E，那麼C與E之間就存在著因果關聯的關係。但是有關因果關聯的問題必須含有下列三種條件之一。譬如：

　　（1）充足又必要條件（sufficient－necessarycondition）。
　　（2）充足條件（sufficient condition）。
　　（3）必要條件（necessary condition）。

　　即當這些條件具足時，C與E之間才會有因果法則可言。

　　當C發生時，就某種程度而言，E“必須”發生，這即指C與E之間的“必然關聯”（necessary connection）。提到“必須”（must），有幾個概念需要如下說明的：（7）

　　（1）語氣問題：例如“你必須在夜晚十二時以前回來，否則。。。。”，這是強制性的語氣，意思是說倘若你不依令而行，那麼將會有受處罰的可能。又譬如“既然我向人借了錢，我就必須還錢”，或譬如“你今晚必須來參加我的宴會”。這兩句話的語氣，就不像第一句那麼強硬，它只是表示“如果我不還錢的話，我將會失去信用或其他”，和“如果你不來的話，你將會失掉X、Y、Z的任一機會”。另外一種更弱的語氣，如“明天我們要去野餐的天氣，希望必須是晴朗的”，意思是表示我們非常渴望明天有個好的天氣。

　　（2）“推論”問題（inference），例如：“若p為真，且p蘊含q，則q必須為真（If P is true，and P implies q，then q must be true）。這個q系從前提p演繹出來的，但是這並不是意味著q本身是“真”的，只是在當p為真時，而且p蘊含q的情況下，則q才會是“真”。

　　這裏的“必須”系指具有一種“邏輯的必然”（comical necessity），它存於“前提”和“結論”之間（between the premise and the conclusion）。這個“結論”就是“所以q必須為真”。此外，“必須”也可應用於歸納語句之中，例如：“從犯罪的各種事實來看，他必定是兇手”，意思是說，由各種條件的歸納來看，便可以得知，所以他必定是兇手。

　　（3）指明“必要條件”的問題，如A是B產生的必要條件，如果缺乏A，則B便不發生，像空氣是人類生命的必要條件，沒有空氣就沒有生命，表示生命的發生，非先有空氣不可，空氣就是生命的必要條件。不過空氣並非生命的充足條件，沒有空氣，固然沒有生命，可是有空氣不見得必有生命，誠如墨子所說：“有之不必然，無之必不然”是也。

　　瞭解“必須”的概念之後，我們必須再進一步來探討“必須”和“因果律”的關聯問題，不過在要討論“因果律”之前，勢必要先厘清某些容易“混淆”（confusion）的觀念。

　　（1）“因果律”和“邏輯的必然”之混淆，所謂“邏輯的必然”就是指如果前提是真和論證是有效（valid）時，則結論必然為真。有些陳述語句：如“A是B”，那不是“邏輯的必然”，談不上“因果律”。如果一個句子是“若......則......”的形式時，這是指在某種條件之下會產生某種結果，其中存在著「因果律”，是至為顯然。又譬如“石頭必會掉下來”和“水必須往低下處流”、“有機體必會死亡”等語句，都不能算具有“邏輯的必然”，扯不上“因果律”，因為這些現象乃是來自“自然律”中的發展法則的必然表現。

　　（2）“自然法則”（laws of nature）和“法規”（Presciptive laws）的混淆。在“法規”裏面，無形中強迫你非如此做不可，否則你將會遭到不利的結果，如“你必須在晚上十一時以前回家，否則......”，你自己被迫要去做某件事情，否則你將要受到處罰。又譬如法律規定你開車時速不得超過九十公里（在高速公路上），否則你將受到處罰。這些語句是具有強烈的情緒意義，意思是說“你必須服從法律的規定，否則你將受罰”。但是一般人容易把“敍述的法則”（descriptive law）和“法規”（prescriptive law）搞亂，例如：“水必須往下流”，這水被“自然秩序”（natural order）的同一性所驅使而往下流，這乃是屬於一種敍述性的法則，並不是屬於強制性的“法規”所應使然。

　　（3）語言為萬物有靈論者（animism），如人類在使用之時所導致的混淆。本來人類有其自己的“意志”，而且都是順著自己的意志去做任何事，但是對無生命的石頭和水則無“意志”，所以“水必須往下流”並無“被迫”之意，然而一般人相信“萬物有靈論者”，卻把無生命的東西賦予“靈”的屬性，例如一般詩人或文人，常把無生命之物給擬人化了，他們會說：“岩石之裂痕像打呵欠”，又說：“火車不耐煩地離開了”，萬物有靈論者的文字容易令人產生誤解。追究其實際原因，就在於有生命的生靈方有被迫做某件事的可能，無生命之物所發生的現象只是隨順著自然的法則，不應該以“有靈”觀念去形容它，由於它所使用的文字容易令人產生迷惑，而且並不具有邏輯的意義。

　　（一）休姆的因果哲學（8）

　　近代英國的哲學家休姆（David Hume 1711－1776）對“原因”所下的定義是：
　　“C是E的原因，倘若而且唯有（1）C在E之前，和（2）C和E同時有規律地發生”。

　　因此，休姆便主張“原因”就是“聯合發生”（constantconjunction）的現象。所謂“C是E的原因”，意思是說：“C和E在聯合狀態下發生”，所以每當C出現時，E也會很有規律地緊跟著發生（C is regularly followed by E），由此可說C是E的原因，意思是說，在任何情況下，只要C一加入時，E都會出現，這樣才構成因果關係。如果C加入而E只是偶然出現，那就不構成因果關係。因此休姆認為“因果關係”可用“若～則～總是”（If～then～always”來表示。而“原因”只不過表明“聯合發生”的規律性會產生什麼結果而已。它本身不是“什麼”？只是表明某種“關係”而已。

　　對於休姆的“聯合發生”的說法，也不是十分正確，雖然有很多“例子”可以被用來證明“聯合發生”可能性，但是它們並不是“因果律”的例子，譬如紅綠燈與車輛通行，當紅燈亮時，車輛不准通行，綠燈亮時，車輛才可通行，雖然紅燈持續聯合發生，但是它並不是“因果律”，又譬如有很多“例子”具有“因果律”但是它們並不是“聯合發生”，例如擦火柴棒來點火，並不是每一次都能點燃，但是在擦火柴棒點燃之間，確實具有“因果律”。最主要的是休姆認為宇宙間的一切事物都可用感覺來解釋，即使科學所講的“因果律”也不是一種客觀的自然秩序，而是一種主觀的“聯合作用”。雖然他肯定了經驗論的前提，可是連我們“心”的存在也值得懷疑。在他看來“因果律”也不過是一種主觀的見解，而不具有客觀的、必然的、自明的原理。我們在經驗的歷程上往往會產生兩種印象（impression），先後發生，有甲就有乙，每回都如此，所以我們自然而然地就養成了一種習慣，以為這兩種印象是有聯合性的，下次甲再發生時，就預料乙不久也必然要出現；並且還斷定乙的產生完全是甲所致，但真正講起來，這不過是我們的想像，並不是我們確實所觀察到的事實，我們真正觀察到的只是甲在乙之前，並不能觀察到甲具有一種什麼能力使乙出現；而且甲、乙雖然以往是先後發現，未必在現在見到有了甲，就一定會再產生乙。因此，所謂“因果聯合關係”，也只能說是或然的，而不能說是必然的。甚至可以說，因果關係並非客觀存在的條理，而只是主觀的聯想作用，甲、乙二印象總是先後發生，所以有甲就聯想到有乙。直言之，“因果律”不是自然明顯的原理或者超乎經驗以上的法則，而是從習慣或經驗得來的一種觀念（idea）（9）。

　　依據休姆對以上的說法，認為宇宙間並沒有客觀的因果關係，可是在實際生活方面，我們不妨承認有我、有物、有因果，然而並不等於說用理智去探求事理，所以休姆只好走上懷疑論（Sceptism）之途，我們的知識不過僅限於蓋然率（Probabilism）的程度而已。

　　（二）米勒的因果哲學（10）

　　為了彌補休姆學說的不足，英國的另一位哲學家米勒（John Stuart Mill 1806－1873）乃提出了“原因就是指充分條件”之說，他認為“原因”並不等於“必要條件”，“必要條件”只表示和“因果律”有關，而且成為“原因”的“因數”（Causal factor），並不就等於“原因”。

　　這裏我們首先必須要說明“必要條件”和“充足條件”的意義：

　　（1）“必要條件”：意思是說，如果沒有C就沒有E；或如果有E，就會有C。

　　（2）“充分條件”：意思是說，如果沒有E，就沒有C。

　　米勒所提的“充分條件”的確可以補救休姆在證明“因果律”的缺點，他舉出以物質的燃燒為例，物質的燃燒與否，必須具備三個條件，即：（1）有可燃燒的物質，（2）具備適當的溫度，（3）具足充分的氧氣。當這三個條件具足時，物質才會燃燒，倘若缺乏其中的任一條件，都無法引發燃燒的現象。在這個例子中，對於每一個個別的條件而言，它們都是“必要條件”，但是當每個條件都聚集在一起時，將會形成“充分條件”，這就會成為任何事件發生的“原因”。

　　我們看到底米勒對“原因”所做的解釋是麼？他說：“原因就是所有條件的總合，包括正的、反的條件，通通聚集起來”（The Cause is the sum of talal of theConditions，Positive and Negative taken comether），換句話說，導致任何事件發生的“原因”，是許多“條件”的組合，在因果之間具有錯綜複雜的關係。

　　然而，米勒的觀點未必就能成為我們日常生活中所必須用到的法則，這是由於一般人多半喜歡挑一個自認為較為重要的原因（所謂重要的原因就是指使事件發生的最後因或近因、究極因），例如韓國前總統朴正熙被該國中央情報局長金載圭所槍殺，有關此一事件發生的“原因”至為複雜，但是一般人只喜歡挑一個自認為較重要的原因來解釋，自然就無法瞭解事件發生的真相。因此米勒認為所有的（Causalfactors）都和結果所發生的事件具有密切的關係，他所作的這種說法很能合乎科學對“原因”的定義。若就科學的態度來說，他們堅信自然界的現象到處都存在著因果律，亦即凡事必有其因，在“原因”當中可以預想到結果，兩者之間，必然具有相即不離的關係。一個科學家不只要明確地敍述一個事件，更需要尋出其原因，因此因果律可說是世上一切學問的根本。米勒在此，即然說明充分條件系由許多條件所聚集而成的，但是否每一個條件都是“必要條件”呢？不一定如此。假設：①C1＋C2＋C3→E②C4＋C5＋C6→E,那麼對於E的發生有兩個“充分條件”，但是如果有某些條件重疊時，例如假設①C1＋C2＋C3→E②C1＋C2＋C4→E

　　如此，C1和C2就成為E的“必要條件”，C3和C4則否，因為E的發生並不直接依賴C3和C4。

　　由以上的分析，便可看出在“充分條件”中，有時會包含太多的條件，這時只好找出他們相關和不相關的因素出來，自然便可以斷定何者是“原因”？何者不是“原因”？

　　（三）因果哲學的經驗觀察

　　這裏我們所要問的是到底我們對“原因”所知道的限度有多少呢？有沒有所謂“先驗知識”（priori knowledge）呢？一般人通常都仰賴“經驗的觀察”（empirical ofservation）可是這到底是怎麼樣來觀察呢？可以從二方面來探討：

　　（1）如果要想知道C是否為E的必要條件，那麼我們就必須先要區別分類的各個條件，並且在透過觀察時發現，如果沒有C時，那麼E是否會出現呢？

　　（2）如果要想進一步瞭解，到底C是否為E的充分條件，那麼在進行實驗時加上的C的部分，看看E是否會發生。

　　在我們進行觀察的過程中，就必須要考慮是否有某些現象會發生，而且所獲得的結果是否對“過去”、“現在”、“未來”都可以得到印證？事實上，我們只能根據過去和現在的經驗來推測未來，由此所得到對某種可能程度而已（degree of possibility）。

　　（四）其他學派的因果哲學（11）

　　雖然米勒對“原因”的定義接近科學所下的定義，但是在我們日常生活當中，可能還會產生和米勒的定義不相一致，究竟在日常生活當中對“原因”的看法如何呢？現在我們再根據R。G。Callingwood（1889－1943）的說法，他認為最根本的“原因”是建立在人與人（person－to－person）互相依存的活動關係上。人與人間互相產生“推動力”（compelling force），彼此互相以某種方式去行動，例如“律師的信促使某人償付債款”，這就是“能作因之人”（Human agent）對另一“被作用人”的影響。換言之，我們置某人於某種狀況下，促使某人有去做某事的“意向”（intension）。

　　高氏（Collingwood），又指出另外一種對“原因”的感覺，他說是建立在“人與事”（person－to－thing）的關係上。在這方面，高氏強調“操作技術”（manipulatory technique）。換句話說，某一“事件”的“原因”是指示給我們所能“操作”或“處理”的狀況，例如“事件Y的原因是什麼？”在此就表示我們如何用自己的意志去產生或防止Y事件的發生？”既然在“人對人”的關係上，我們試想要去改變他人的行動，所以我們也能改變自然界的事件。因此，一般人認為他們在做某事是為了達到某事的發生，這種現象的模式就是：

　　條件（Conditions）＋操作技術（Manipulatorytechnique）→結果（Effect）。

　　所以，在日常生活當中，我們所認為是“原因”的條件，就是我們所能操作或處理者，但是他們並不是“充分條件”，不過，那個能使“結果”得以發生的這些條件仍然是“必要條件”。

　　另外，有某些哲學家，像H。L。A。Hart（哈氏）和A。M。Honore（何氏），卻對“原因”和“條件”提出嚴格的區分。

　　至於在日常生活中，我們常說：C是E的原因，雖然我們不能確定E是否很有規律地跟隨著C而發生，並且還尚未找出它發生的“通則”（generalization）。其實，我們需要“通則”也許是對的，雖然“通則”不容易得知，但是從經驗觀察方面，仍有尋求“通則”的必要。例如有人說A的死亡系受太陽黑點（sunspots）的影響所致，雖然沒有任何經驗顯示死亡和太陽黑點有關，我們仍然需要尋求一個“通則”。

　　前面我們提到哈氏與何氏二位哲學家認為“原因”乃是指脫離常規，致令“事件”（Event）產生的“因數”（Cause foctor）。換言之，“原因”的一般意義系指當一個“原因”在本質上有某事件干預它在正常狀況下，影響“事件”進行的方向，如此便會產生另外的一個“結果”。唯有這樣和正常情況比較下才能顯出差異的，而且這才是真正的“原因”。舉個例子來說，在法庭上對人死亡“原因”的判定和科學上對人死亡“原因”的判定並不一樣，而一般日常生活所感到興趣的就是接近法庭上的想法。例如：“此人因何致死？”科學家說：“此人系因缺乏氧氣致死”，法官對此說法並不感興趣，因為法官並不想知道在一般情況下導致人死亡的“充分條件”，他只想知道在這時候，令某人死亡的原因是什麼？科學家說：

　　“在何種條件下，這類事件總會發生的？”法官（或一般人）或許要說：“這事件的原因是什麼？”“為什麼這事件在正常情況下不發生呢？”因此，根據哈氏與何氏的說法，所謂“原因”就是指當我們所做的某件事在正常情況下，有了偏差（deuiation from the norm），當這些偏差發生時，這“事”就是所指的“原因”。

　　在真實的世界裏面，沒有一樣事物或有機體是固定不變的，也沒有一樣東西的性質是恒常不動的。但是研究者本身的能力，倘若希望能對社會現象作詳細解釋及預測，那麼他就不得不假設“事件”是可以重複的，東西的性質在某段時間內是維持不變的；否則他便無法將各個單一“事件”加以概括化（generalization），而建構出一套抽象的理論模式，來對現實世界作預測的評估。不過，一個理論愈能普遍應用，其抽象程度也就愈大，而且所需要的假設也就愈多了。

　　從這一個觀點上來看，便可以發現社會科學的因果律顯然無法像佛教那樣能作詳細而嚴格的說明，它對於某些求不得的“原因”，便使用假定，以等待被證實。這一種方式，固然要受到某些能力所限制；從另一方面來看，由於他們所關照的層面較窄，只限于現實社會中可以觀察到的現象，絕對不像佛教能貫通三世因果那樣的綜合觀察，自然也就很少作歷史性的長期推論，因為它必須要接受時空的某些限制。但是無論如何，因果律已成為一個科學研究者，瞭解真實世界的一個好方法，讓他們藉著因果的原則來剔除，或作為不斷修正與現有資料所不符合的因果模式，以發展和累積理論，使其研究結果更趨近於真實。（12）

三、因果律邏輯架構的分析

　　（一）因果律的定律
　　

“因”就是“原因”，“果”即是“結果”。所謂“因果”即“如是因生如是果”。在宇宙間，不論大小“事件”的發生都有它的“原因”與“結果”；科學上如水遇冷而結冰，遇熱而產生蒸氣，冷與熱是“因”：冰和蒸氣是“果”。在易經坤卦文言中說：“積善之家必有餘慶，積不善之家必有餘殃。”就是指此而言。換句話說，每一個“事件”都各有一組“充分條件”，則E必然會發生。在佛教裏面常採用植物的因果關係說：“種瓜得瓜，種豆得豆”來說明眾生心理活動時所產生的行為，也就是說：種了好的因數（Causal factors）必得善果，種了壞的因數必得惡果。或許我們可以替“因果律”下個定義：

　　“所謂因果律，就是在宇宙中對每一事件E而言，當有一組條件C中的每一個因素都發生時，則E的情況立即產生”。

　　舉個例子來說：

　　可以燃燒的物質＋溫度＋氧氣→燃燒
　　C1 C2 C3 E
　　C1＋C2＋C3都發生時即成“充分條件”，方能產生E，即表示在C1＋C2＋C3與E之間具有“因果關係”。

　　（二）經驗的解釋（the empirical interprelation）
　　有時候當我們所找出的“因果條件”（causalconditions）能被經驗所證實，但是有時候卻找不到經驗所能證實的條件，也就是找不到“經驗的通則”（empiricalgeneralization）時，我們能否認“因果律”嗎？不能。蓋因找不到“原因”，並不是表示“因果”不存在，只是表示我們尚未獲知或人類的無知（ignorance）而已。

　　此外，按照經驗的觀察，因果的組合有下列四種情形：（13）
　　（1）C1→E1 C1→E1
　　（2）C1→E1 C2→E2
　　（1）C1→E1C2→E1
　　（2）C1→E1C1→E2

　　第一種情形表示同樣的“原因”產生同樣的“結果”，完全正確。第二種情形表示不同的“原因”產生不同的“結果”，完全正確。第三種情形表示不同的“原因”產生相同的“結果”，可能被接受，蓋因在不同的“原因”中，可能存有相似的條件，或有某些重疊的“必要條件”，致使“結果”相同。

　　至於第四種情形表示相同的“原因”產生不同的“結果”，最不可能被接受，這到底應該如何來加以解釋呢？既然“結果”不同，顯然其“原因”必定也有不同之處，或許是另有其隱藏的“原因”也說不定，可是縱令你歷經千百萬年可能也無法找到，那是由於我們的“無知”而不是不存在。既然如此，那麼第四種情形所具有的兩個C1，實際上並不完全一樣，只能說“接近”（not the same butapproximately），因此應當產生不同的“結果”，這是不足為奇的。又譬如“原因”中的條件如果相同，有時候還要受到時空因素的限制，自然會產生不同的“結果”，不過像這種情形並不多見。

　　（三）因果律的先驗論（apriori）（14）

　　就因果律的先驗論具有三種不同的假設：

　　（1）分析性的（analytic）先驗論，如果命題是每個結果都有一個原因，這是分析性的，在“結果”和“原因”之間有相關性的存在，換句話說，任何事件，除非它有“原因”，否則是不能稱為“結果”。由於因果律在陳述每一個“事件”時，也只不過是個“事件”而已，而且那也是某事的“結果”（effect of something），換句話說，由某事件而導致某種結果，這種說法就是屬於分析性的先驗論。

　　（2）綜合性的（Synsetic）先驗論，如果此一命題能成立的話，就不是經驗的因果律，因果在一般的命題中所顯示出來的每個事件的發生，都有一些“原因”，或尚未被發現的“原因”。

　　（3）假設性的（assumption）先驗論，在我們所認為的“因果律”中，是認為它在“過去”、“現在”和“未來”都是“真的”，這只是一種假設性的先驗論。又譬如說：當C不同時，則E也不同，這也僅僅是一種假設。

　　（四）科學的解釋（15）
　　按照科學家的說法，“因果律”既非“後設”的（posteriori），亦非“先驗”，所謂“後設”是指“經驗的陳述”（empirical statement）。因此，“因果律”本身既非“真”亦非“假”（neither true nor false），它只不過在告訴我們“關於某事”（about something）的規則，因此，“因果律”並不是一項“命題”（poposrtion），它既不“真”也不“假”，就好像在“比賽規則”（the rule of game），例如棒球比賽規則，它本身既不真也不假，只不過告訴我們如果能夠按照它的規定去做，將能使比賽進行得很順利而已。

　　此外，科學家又認為所有的因果關係都依靠彼此間的接觸之後的感應而生（all causation is by contact），蓋因任何一種行動，都需要仰賴一連串的接觸而令“事件”發生，在C和E之間，呈現連續而緊密的過程，其距離是相當的接近。
　　當今科學昌明，理論科學的日新月異，無論是任何事物的形成，都有其因果關係與規則的建立，而且科學方法原本是基於因果知識，也就是“因此而生彼”。我們有理由相信“事出有因”這句話，縱然有“例外”現象的發生，也並不是表示無“因”，只是表示我們的“無知”而已。至於對於因果知識的運用，乃由於先行推理，繼之以試驗分析，知道事物形成的因果關係。如此再行總合多“因”，以獲得至終的“果”。這種法則，無論用之於物理、化學以及其他自然科學，與社會科學之中，應該是沒有不通達的。

四、佛教因果哲學的探討

　　佛教所說的因果律是強調每個“事件”都有它形成的“原因”，不論這“原因”是心靈的，還是物質的，也不論它是有機體的、無機體的、人的或非人的。換句話說，佛教的因果律在說明宇宙存在的法則，因為任何一件事
　　情的發生，在這事件發生之前的條件和它的因素所形成的“必然結果”（necessitate），透過邏輯分析之後，便會發現佛家所說的“因果律”是必須合於理論根據才算站得住，它絕不是“定命論”（fatalism或稱神意論），所謂“定命論”是指人的一切作為和命運皆由神所安排，雖然持此論者同意每件事的發生也都有原因，但是這種“原因”系由神的力量來作決定，它否定人類具有能力來改變事項的能力，可是此項原則必須先預設“神意”的存在才可以，可是“定命論”卻經不起分析邏輯的解析，因為它否定人類具有“自由意志”，于情於理都不當，不像佛家所說的理論較為具體。

　　在佛法的“因果律”中常提到“因中有果，果中有因”，在“唯識新裁擷匯”中，唐大圓說：

　　凡自類相熏，則因果異時而成，異類相熏，則因果同時而成。所以者何？例如種子生現行，現行熏種子，此三法輾轉相熏，則如天秤之稱物，此頭低下若干寸，而彼頭上昂亦若干寸，此低昂之度相等，以彼種滅時，即現生時，或現滅時即種生時，故名“因果同時”。至種生種，現生現，以是同類，則必前滅後，才生故曰因果異時。”（16）

　　這一段話就是在說明因果律。當種子生現行時，種子就是“原因”，而現行便是“結果”；當現行熏種子時，那麼現行又變為“原因”，而種子又成為“結果”，像這樣輾轉輪回互相熏習所生的變化就是“因果律”。如果我們用邏輯的語言來解說時，即指“每個階段都是下一個階段的充分條件”（Each step is a sufficient Conditions for thenext step），茲就此一事件畫圖說明如下：（注：當C為E的充分條件時，E一定會發生。圖略）

　　當C1產生時，E1乃成了產生E2的“原因”C2，如此類推下去，可知“因中有果，果中有因”，把“因”和“果”用在不同場合，將會得出不同的關係和意義。事實上，“因果”乃是在說明“事件”演變的關係，它的實質意義就是如“指月”的“指”，它只是告訴我們，每件事情的發展到了某種情況，其結果將會如何發生，我們在研究“因果”，千萬不要被“因果”二字所縛，它不過是“方便”說法而已，豈可加以執著呢？

　　另外在佛教俱舍宗的哲學中，有詳細羅列十因說法，即包含了六個主因，四個次因，又稱“六因四緣”。特分別解說如下：（17）

　　（1）能作因：凡能湊集事物，使之現起的原因、條件皆屬之，即產生結果的主要原因。
　　（2）俱有因：對於現起事物在因與果間，若相互為主從關係，即指因果同時現起者屬之，或稱一起作用的兩個以上的原因。
　　（3）同類因：因與果的性質相同者，或助成同類的其他因數的原因稱為同類因。
　　（4）相應因：即不論在任何時間、任何場所、任何行為、任何事實、任何環境，因果相為呼應，如心與心所的關係一樣。
　　（5）偏行因：通貫於雜染的心意識中，使人產生種種懷疑、錯誤、無知等見解而熾盛煩惱者。
　　（6）異熟因：即指因果性質不同，在不同時間、地點產生結果的原因。唐大圓說：“異熟亦有三義：謂阿賴由前世造業之因，而今得此果報，其成熟不一時。故謂異時而熟。又因時造業，性是善或惡，及其成熟，則共變為無記性，故亦名異類而熟。又自未熟之因，至已熟之果，中間當經許多變異，故亦名變異而熟。”（18）譬如人死後所得的果報，隨因的善惡而生變化。

　　就四緣來說，“緣”是指關係條件，因為諸法因緣生，宇宙萬象的生起，必須各種條件與關係湊集在一起，才能產生，然而綜合各種關係與條件的性質，不外乎有下列四種：

　　（1）親因緣：這緣的效力與因相同，對於湊集事物有直接的關係，如水與風為生起波浪的原因。
　　（2）等無間緣（次第緣）：即依次第而生，“果”是緊隨其“因”而來，可以說它是構成有情意識能前後相續不斷的緣。如波浪的相逐。
　　（3）所緣緣（對象之緣）：指能現起主觀意識的客觀物件，例如有一個物件或外境可以作為發生的“原因”。
　　（4）增上緣：對於湊集事物有其間接的關係，它能促成所有持續發展的緣，以達到事物發展到頂點的最有力的“原因”，例如暴風雨為促使船身傾覆的最有力的原因。然後再依據前面的六因四緣所產生的事物又可以分為五項如下：

　　（1）增上果：由能作因所成之果。
　　（2）異熟果：由異熟因所成之果。
　　（3）等流果：由同類、遍行二因所成之果。
　　（4）士用果：由俱有、相應二因所成之果。
　　（5）離系果：若離惑業，修習聖道，由此斷除一切煩惱的，稱為離系果。

　　由以上所說的六因、四緣、五果，便可得知，佛法中對“因”的畫分是比西方哲學來得精細，它不但涵蓋有經驗層次的“因”，也具有超越經驗的層次。我們在追求更根本的“原因”時，便能把時間的三態給貫穿起來，才能如實把握住真正的“原因”和“因果律”，如果我們把這六因、四緣、五果，應用米勒的觀念來說明時，那麼，六因、四緣、五果，均可作為任何“事件”發生的“充分條件”，而且佛法裏面所說的“充分條件”他們所涵蓋的範圍相當周密，比米勒的說法有過之而無不及。

　　其次，佛法不但強調了“因果律”的複雜性，像前面所提到的“因中有果，果中有因”，更提出“三世因果”的說法，把“過去”、“現在”、“未來”給貫穿起來，然後對人類的行為和命運作一番合理的解釋。不過究極言之，佛教這一套“三世因果”的說法，也是屬於方便說，他僅是指出眾生輪回的原則，在假設過去、現在、未來的時間三態中發生，不過他特別強調以人為為主體的“因果律”，還特別注重倫理道德的觀念，由此才產生“因果報應”的學說，其目的在於由於萬法“因果律”的解釋，可以應用到倫理道德的“因果律”。像陶希聖先生在“我們急需明確的宗教政策”中說：

　　在中古，佛教盛行，中國未曾相隨轉化為佛教國家。到了近世，基督教進入中國，中國仍未轉化為基督教國家。反之，自佛教至基督教，必須融合中國的倫理思想與思範，方才能夠在中國立足生根。”（19）

　　陶先生所言極是，佛教傳入中國，必先由中國固有的社會組織的倫理典型相融化是佛教的華化，而其中“因果輪回”學說，深中於民族意識的底層，對於廣泛生活的活動空間，具有至高無上的支配力量。而且中國人大多應用儒家的道德觀念和佛家的因果觀念互為表裏，來範圍人類的活動空間，解釋人生的現象。

　　在古德的頌語說：“假使百千劫，所作業不亡，因緣會遇時，果報還自受。”古詩上也說：“千百年來碗裏羹，怨深如海恨難平；欲知世上刀兵劫，且聽屠門夜半聲。”佛說因果經說：“欲知前世因，今生受者是，欲知後世果，今生作者是。”可見透過“因果律”的說明，可以使人更進一步瞭解佛家的“業力哲學”的重要。張澄基教授曾對“業力”下了一個定義：

　　“業力者，即控制一切自然界和道德界現象之因果律。”（20）
　　張教授又把業力分成六類來說明：

　　（1）業力是一種力量（karma as a fore）。
　　（2）業力是一種神秘（karma a mystery）。
　　（3）業力是一種命運（karma as a fate）。
　　（4）業力是一種關係（karma as a relationship）可形成①極共業圈、②大共業圈、③國族共業圈、④各別共業圈、⑤不共業圈、⑥極不共業圈、⑦最極不共業圈。（5）業力是道德公共律（karma as a low of justice）。（6）業力是形成人格氣質之一種力量（karma as a forcethatmolds man's character）。

　　無論業力是指什麼？如果我們透過“因果律”的解析，我們便可以很清楚地看出原因和結果的“必然關係”。至於在“業力”影響下，人的“自由意志”是否會和“因果之必然性”相矛盾呢？不會的。按照“因果律”的分析，無論在什麼原因之下發生某些結果，只要這個“原因”和我們有關，那麼對我們的“自由意志”並沒有絕對的約束作用。雖然我們可能要受到“其他人”（other people）、“環境條件”（environment conditions），甚至“個人的條件”（conditions in yourself如遺傳氣質heredit－ary predisposition、早期的環境early enacronment、習慣型態habit－patterns）之影響，像這些近乎不可抗拒的“驅策力”（urges）表面上限制了我們的“自由意志”，事實上，“自由意志”絕不會受“宇宙因果律”（universal causality）的約束。因為在這些限制條件的背後仍然具有因果關係存在。而人既是行為的“能作因”，在本質上，“自由意志”和行為之間乃構成了一種函數關係（function），但因各人背景不同，因此，“自由意志”的程度便會有大小的差別。例如，我們對於“欲望”的控制，有些人透過“自我鍛鏈”（self－disciple）和“意志力量”（will power）即可達到，有些人則無法達到，其差異乃因各人背景的“因果”不同所致。

　　儘管我們在研究某一問題時有些外在因素，不是人力所能控制，但是那並不表示我們即無“自由意志”。在程度上，我們仍然能夠自由地關心某些事，但是並不是“全部的事”，因為這並不能妨礙“因果律”的理論解析，即使說“自由意志”仍然在“因果律”的範圍之內，可是要使“事件”發生的“充分條件”並不完全在我們所能控制的範圍之內，就某些程度而言，我們仍然相對地具有“希望”和選擇的“自由”，這或許就是我們的“自由意志”。

五、結論

　　由以上對“因果律”的解析，使人瞭解佛家對“因果律”的看法最為深入，這是由於佛家所討論的範圍不但含蓋經驗的層次，而且能貫穿時間的三態，像十二因緣說：無明、行是過去因；識、名色、六入、觸、受等支是現在果，愛、取、有是現在因；生、老死是未來果，如此形成顛撲不破的“宇宙因果律”，才能對宇宙萬法的原理作個合理的解釋；另一方面，它可使眾生對於“三世因果”論中明白“因果報應”的“必然結果”，令眾生知所警惕，瞭解“業力”的果報，才不致為非作歹，如此才能維持社會秩序和建立人間淨土，更進一步了脫生死，共證涅盤。

　　因此，從“因果律”的永恆性，將可令佛教的理論變為嚴謹地被建立起來，我們幾乎可以從任何一卷佛經中，均可發現“因果律”，而且佛教除了以“因果律”用來闡明萬法生滅無常的原理以外，最重要的乃是道德倫理的“因果律”。雖然佛經中並沒有直接應用邏輯解析的觀點來解釋“因果律”，但是我們卻可以用邏輯解析的方法，來幫我們對佛教“因果律”作更進一步的瞭解。透過解析之後，對佛教的思想將會有更進一步的認識。

　　因為一般人在日常生活中，都喜歡在“事件”發生後再去探討“原因”，並且喜歡把“因果因數”（Causalfactors）之一當作是全部的原因，並認為如果這個因數是在當前，那麼其結果總會發生。其實，事件的發生背後必有很多相關的條件（即充分條件），只要因果條件具足，那麼“結果”總是跟著發生。所以米勒對因果的看法較為正確，也較合乎佛法的“因果律”。明白因果律，就如同穩住方向盤，走上人生的光明大道。

　　注解
　　1參閱演培法師著「佛教之緣起觀”，頁206～207。
　　2參閱張澄基教授著「佛學今注”（上）頁74。慧炬出版社印行。
　　3佛家把生死區分為分段生死與變異生死二種。認為眾生以有漏之善、不善為親因，以煩惱障為助緣，所感的三界粗異孰果。由於三界眾生各隨其業力因緣，而定其形體、壽命、分限、段落等，稱為分段生死，如果以諸無漏有分別為親因，以所知障為助緣，所感的界外淨土殊勝細異熟果，其身為變異身。菩薩由於有智慧的揀擇，迷惑漸減，悟證漸增，轉變改易鄙劣身命，而為殊勝妙嚴。其身或大或小，其壽或長或短，皆無一定的齊限。由於有變易，所以可稱變異生死，像因移果易，舍所住位，認為菩薩因地所修，破一分無明明一分本智，即變生滅的妄想易為無生的真心。
　　4參閱大藏經第十二冊，頁599下。
　　5參閱大藏經第十二冊，頁602下。
　　6英文譯偈：To cease from all evil，To do what isgood，To cleanse one's mind：This is the aduice of
　　all the Buddhas。
　　7 John Hospers，“Cause，Determinism，and Freedom”inthe An Introduction to Philosophical Analysis
　　Chapter 5，（Prentiee－Hall，Inc。，Englewood Cliff，N。J 1967）P。P。281～282
　　8‘Ibidem’，pp。287～290。
　　9 Ibidem，P。P 290～295
　　10 Ibidem，P。P 295～297
　　11 Ibidem，P。P。297～305。
　　12參閱慧炬月刊第223民國72年元月15日出版，姚麗香著，“佛學與社會科學之因果論比較”頁23上。
　　13同注6 John Hospers，An Introduction toPhilosophical Analysis，P。P。312～314。
　　14 Ibidem，P。315。
　　15 Ibidem，P。P。317～318。
　　16參閱唯識新裁擷匯慈光雜誌社印行，佛學演講集唐大圓居士講，第十一節種現之熏習，頁38。
　　17參閱佛教哲學要義，高橋順次郎著，藍吉富譯，w書局出版，頁68～69。
　　18同注16，第十節藏識之三藏及三相。
　　19參閱“宗教學術講座專輯”中華民國宗教哲學研究社印行，頁3。
　　20同注2