壹、戒律與「王法」

    釋尊在僧團中創立了波羅提木叉戒，它已不但是一種道德規範，

而且賦予強制意義。在這方面，律典甚至把它用「王法」來譬喻。「

王法」，就是國王所制定的法律。《四分律》云：

      「所以立王者，由世諍訟故；眾人之所舉，古昔之常法。

      犯罪者知法，順法者成就。戒律亦如是，如王治正法。」(註1)

    「所以立王者，由世諍訟故」，這一句話，顯示佛教將政治與法

律，視作節制人類罪惡情緒，以維持社會和諧的工具。此一見解，東

西方先哲大致相同。不過由於「性善」「性惡」的理論不同，有人將

罪惡視作個人或初民天真本性的淪落，如中國的孟子，如猶太、基督

教，如塞尼加(Seneca)、盧梭(Rousseau)等，有人則是將罪惡視作人

的本質，如中國的荀子與法家，如西哲霍布士(Thomas Hobbes,1588-

1679)、休謨(David Hume，1711-1776)或馬基維利 (Mochiavelli)。

佛經中所描述的，初自光音天降而展開的，無憂無慮且富饒天成的初

民生活，類同前者，但是這可能與「北拘羅洲」的神話一樣，挾雜了

古印度對先民文化的嚮往心情，「世界悉檀」的成分較大，因為經中

對眾生無始惑亂的詮釋，又與後者的「性惡」理論大同。蓋無明為本

的「愛集」，是無從找尋「淪落」之起點的。祇是佛教不以罪性為「

本性」而視作「習性」，此點與「性惡」說迥異。

    為什麼要推舉「王」呢？因為世間產生諍訟，這些大都是人與人

之間相處的糾紛。這個「王」，不一定都是國王，小範圍而言，就是

區域、部落的首長；或不妨更縮小範圍，也可指家族的宗長。糾紛產

生了之後，他被央來做仲裁。這樣的人，依於「古昔之常法」 (此指

印度古代之部落首領推舉常法) ，是「眾人之所舉」的。大家推舉，

有時候是臨時性的，在單一事件上央求仲裁者；有時候變成是常態性

的，推舉長期主其事的首腦人物。人類社會，不能沒有排難解紛的首

腦人物，而其產生方式，則多半依於大家所認同的慣例。比如說：某

個族人是族裡面年齡最長的，德學最好的，這個人就有可能是眾望所

歸，經過眾人的推選而成首領。但也有可能不經此一民主程序而產生

首領，例如依循世襲的慣例或透過宗教神祕方式的檢選；前者如一般

君主制度，後者如西藏的「乎畢爾罕」。有時甚至是經過武力爭奪的

方式，剔除舊首領而獲取眾人的認同。總之，在其位者確實有某種仲

裁公眾事務而責成他人服從的份量(亦即權威)，而不至於人微言輕。

當然具有這種「權威」資格的，不必然是一個自然人，在許多社會裡

，它可能是某種人類的集體組織。                       

有這樣的「權威」出現，這祇是排難解紛的必要條件，其次，權                                                                                                                                                                                             

威的仲裁標準何在？這不能全憑仲裁者本身的好惡，而須要有一些客

觀的依憑。這些依憑，如前(第一章)所述：未必已化約為成文法，但

必然已是不成文的習慣法(customary law) 。即便仲裁者本身的好惡

對仲裁有所左右，一般也還是要透過習慣法或成文法的巧妙包裝，否

則不免貽致譏評，嚴重者甚至於導致人們對權威合法性的質疑與對抗

。有法律作為仲裁的依憑，是故「犯罪者知法，順法者成就」，犯罪

的人知道分辨法與非法，而被迫接受制裁，或因此收斂以順於法，俾

減輕罪貢；能夠順應王法的人，就得以成就正常的社會生活，而能夠

受到社群的肯定。

    「戒律亦如是，如王治正法」。戒律亦復如同國王治理國家的法

規，它是因為僧團產生了一些紛爭，有了一些不合一般沙門生活常情

的言語行為出現，於是要透過眾人所推舉的「權威」來制定。這「權

威」是一個人還是一群人？所制法規之性質如何？此點容後(第六章)

再詳。總之，早先是由佛陀制戒，而弟子依教奉行。佛陀制定之前，

若有違犯，一律不追溯既往(這一原則，戒律與法律不謀而合)。但若

制定了以後，僧中有不依律奉行而毀犯戒法者，則須受到僧團的制裁

；反之，順於戒法，則自可助益於個人的修道，在僧團中，在社會上

，也會受到肯定，這是另一種形式的「成就」。

    「王法」，關涉到政治與法律。這是人類依於對「秩序」的殷切

需求，所必須具備的兩項重要因素，政治上的首領代表著「權威」，

而法律則有保障「權威」的「強制」性格。這本是世俗性的範疇，而

聲聞律卻是導向出世之路的軌則。然而廣律卻將這世出世法，在「滅

諍」(亦即仲裁)之相同功能上，作了巧妙的聯結。本章即順此「王法

」之喻，探討聲聞律與政治、法律在本質上的同異。

貳、政制與僧制本質上之同異

    印順導師在〈泛論中國佛教制度〉一文中，講到有關政制和僧制

的同質性時，充分剖析了其中歷史演進的關鍵：

      「首先應確切地認定：僧制與政治的本質同一性。從僧制的來

      源去看，就會明白。『僧伽』譯為眾，就是群眾。但不單是多

      數人，散漫的烏合一群，而是有組織有紀律的集團，所以或意

      譯為和合眾，大體同於神教者的教會。僧伽與另一種名為『伽

      那』的，都是印度固有的團體名稱。這或者是政治組織──某

      一區域(律中稱為『界』)內的宗族會議或人民集會；或是商工

      業的組合制度。古代的印度社會(實是古代社會共通的)，進入

      父家長的宗法社會時，人口繁衍而漸次形成家族、部族、種族

      的集團。部族以及種族內的事件，由各部族的首長，或全族成

員的會議來決定。國王，或是推選的，或是世襲的，但權力大

都有限。這種古代的共和民主制，自來就與狹隘的種族偏見相

結合，所以貴族的民主腳下，踏著無自由無產業的奴隸層。在

印度，這就是首陀羅族。等到時代演進，奴隸層開始反抗時，

這種政治便走向沒落，代以王權的專制政治。王權的擴充，是

在推翻貴族，寬待奴隸階層而逐漸完成的。釋尊時代的東方印

度，......當時東方新宗教的勃興，都是適應這一政治傾向，

反抗婆羅門教而鼓吹種族平等。這些新宗教，都有教團的組織

。其中，如耆那教稱為伽那，佛教稱為僧伽。這種宗教集團─

─僧伽或伽那，都是參照於政制，而使合於宗教目的。政治制

度與僧伽制度，可說是同源異流。佛教對於僧伽的一切，稱為

『僧事』，就是眾人的事；政治不也就是眾人之事的治理嗎？

所以僧制與政制，本質上同是人類的共處之道，不過對象不同

而已。多數人的集合共處，不能無事，有事就不能不設法去解

決。如何消除內在的矛盾，如何促進和樂的合作，如何能健全

自己而適合生存，如何能走向更合理的境地，如何能實現理想

的目標：政治制度與僧伽制度，由此產生，也由此而有演變。

」(註2)

    政治法律為維護現有社會秩序而設，它不但用以節制罪惡，且用

以實現人類的「善良動機」或「社會動機」所欲達成的目標。僧團規

制則要維持現有的僧團秩序，促進個人或僧團「善良動機」與「社會

動機」之實現──後者如：成就僧團的和合安樂與清淨，俾僧團受到

世人的認同與尊敬，而有助於佛法的住持與推廣。前者如：對僧團成

員的修道目標有所裨益，或切絕負面的障道因緣。如是，參照著當時

一般的政治體制，然後再加以修訂，使它合乎僧團的平等精神，並達

成佛教所要達到的「令正法久住」之目的。然而，超世解脫的崇高目

標使它所規範的行為必然要比法律更加嚴格。也因此，在求「同」之

餘，印公仍點出其「異」：

      「不過佛教僧制，雖取法當時的政治與其他宗教的組織制度，

      然在佛的正覺中，體悟到事事物物的依存關係──緣起性；體

      悟到緣起諸法的『無常性』、『無我性』、『寂滅性』，從這

      正覺的大悲中，建設僧伽制度，自有他卓越的特色。肯定人類

      平等，否認貴族與賤族，主人與奴隸的階別；男女平等，而並

      不模倣帝國形態，保持民主自由的制度。」(註3)

    這段話，很明確地談到彼此在類通性之外的歧異性。類通性如前

已述：團體內在矛盾的消除是其一，不但要能夠消除矛盾，還要能和

樂而合作，還有，要能夠有助於實現體制內社會和個人的理想目標，

這可說是政治與僧制的類通性。                        

    至於歧異性，這是因為佛陀有他正覺的不共世間智慧，那就是「

緣起」智慧。所謂緣起智慧，亦即明瞭萬法的依存關係。既然事事物

物有相依相存的關係，吾人就沒有理由站在自我中心的立場，把自己

置於尊崇重要之地位，認為別人等而次之。有這樣的一種體悟，所以

佛陀建立的僧伽制度，是以「平等」為原則而反對任何「階級」色彩

的。每一個人都是依於其它生命而存在於世間的，不應該特別標榜自

己特別重要，或者為了鞏固自己的利益，而結合一批跟自己共同利益

的人，標榜這群人比較重要，而堅持要享受特殊的待遇。這樣做，是

違反緣起法則的。

    這和印度婆羅門教傳統迥異，因為婆羅門教是劃分階級作婆羅門

(brahmana)、剎帝利(khattiya)、吠舍(vessa)、首陀羅(sudda)等四

姓(cattaro vanna)，而在梵書(brahmana) 時代，又進而標榜「婆羅

門至上」，以強化專業祭司之特權的。

    《阿含經》載：當佛陀受到婆羅豆遮婆羅門的譏誚，而被稱作「

領群特」(賊民)時，他坦然對貴賤的分判，做了嶄新的定義，而結論

道：

      「不以所生故，名為領群特；不以所生故，名為婆羅門。業故

      領群特，業故婆羅門。」(註4)

    顯然他認為高尚卑賊的判斷標準，不應來自階級意識，而應取決

於個人的行為。他曾說：「莫問出生，只問行為。實則火自薪生，即

便卑賤之家，亦有牟尼、有識者、高貴者、知慚者。」(註5) 此外在

《阿含經》中，婆羅門誇耀自己的出身，而佛陀與佛弟子將此偏見予

以破斥的例子亦不少見。

    佛陀不但宣揚「階級平等」的理念。而且也將此一理念推展於僧

團之中。入僧求剃，這不是毫無資格限制的 (限制項目及其理由另章

當詳述之，茲略) ，但是階級、種性、家世、財富、權柄卻絕對不構

成限制的理由。「四河入海，同一鹹味；四姓入僧，同一釋姓。」這

種佛教的特質，被歸納為僧伽「八未曾有法」(或「八奇特法」)(註6)

之一：

    「目連！猶如五大河盡歸於海，失於本名，名之為海；如是目連

    ！於我法中四種姓──剎利、婆羅門、毗舍、首陀，以信堅固，

    從家捨家學道，滅本名，皆稱為沙門釋子。是謂目連於我法中三

    奇特。」(註7)

    沙門釋子(Samana Sakyaputtiya) 之原義如是；後來中國高僧道

安援引教證，倡道比丘一律改姓作「釋」，此法沿用至今，這是重視

家族感情與姓氏譜系的中國，可說是一個良好的對治作用。故雖非經

文本義，卻屬本義之延伸詮釋，而頗符合佛教「平等」之理念。

    佛陀無法將這種「階級平等」的理想推展於僧團之外，因為這必

然牴觸統治階層與宗教特權的既得利益──其所付出之代價，亦必然

是人民的流血革命，這己違反了佛法中「不殺生」(亦即「非暴力」)

的原則。此外，在專制政權時代，這樣做也必然讓統治者對佛教產生

極大敵意，以猜忌心或報復心阻撓其正常之傳教工作，甚或藉故整肅

教團。在當時的因緣條件下，佛陀所能做到的極限，也就是僧團內部

的「階級平等」了。近時有人以此而指佛陀政治干預以改變階級現狀

之努力不足，此實罔視時節因緣之重大限制，而錯將古印度視作今之

社會了。

    總之，僧團的制度，打破一切種族、職業、家世、男女之階級觀

念，這可以說是與古印度政治制度不同的地方。政治制度下，當然會

有統治者與被統治者的差別，統治者或由權位的爭奪手段，或由世襲

的一家包抄制度，或經各種形式的揀選，而爬上權力的頂峰。以古印

度而言，另有一些貴族和宗教特權階級，在統治者的保護傘下，分攤

千頭萬緒的管理工作，也同時分享了耀眼的權勢與財富。一般平民，

有從事農工商業以維持龐大的國家經濟之庶民階層，復有從事粗重或

卑微的體力勞作的奴隸階層。

    當然，政治制度隨著人類的智慧，也不斷地演進，所以，從早先

階級性的政治制度，慢慢演變到今時崇尚「人權」與「平等」的民主

制度。於是改變了這種主奴上下貴賤的關係，儘量把這種統治者與被

統治者的不平等關係拉平，透過權力的制衡原理，使統治者本身，不

得不被其他合法權力之所干預，統治者成為人民的服務者。自此以後

，人與人的「平等」，才不僅是空口的理想或局部團體(如僧團)中的

實現，而獲得了全面結構性的保障。

    我們也可以說：人類跌跌撞撞的嘗試摸索過程，其實也就是在少

分體會「緣起」法則。為什麼呢？人類彼此的不平等，不管是階級地

位的高下，或者是財富權勢的懸殊，都難免會產生階絕與階級間的緊

張關係；這種緊張關係，到了某種張力的時候，自必容易產生社會權

力結構的異動。此種異動，若無良性規制加以調節，則表現出來者往

往是流血革命事件(統治者則詮釋此為「叛亂」事件)。必待此一異動

停止，舊體制鬆動之後，有了再建構的機會，人們才能在新權力結構

中獲得「休養生息」的機會。於是人類就在這一治一亂的循環中受盡

了「與時浮沈」的苦難。

    在這跌跌撞撞的慘痛經驗裡，人類中的有智慧者，漸漸發現到人

類相依相存的「緣生」法則，發現因緣過度失衡所導致的大動亂，其

中沒有所謂「贏家」；而絕對權力無限擴充，缺乏其他因緣制衡的結

果，也往往因權勢、領土、財富之爭奪，而把人民引領到萬劫不復的

痛苦深淵，甚至導致權位的被迫轉移。於是，長於思考反省的良知之

士，有心想要改善這週而復始的權勢消長與治亂循替之現狀。而在不

斷的嘗試中，慢慢建立了一套雖然不盡理想，卻已到達人類智慧之極

限的政治團體制──「民主政治」；階級觀念的打破，可以說是當代

民主政治的一大特色。這種民主政體，一直到十八世紀末，才稍見芻

型；二十四世紀普遍施行於全球。我們可以看出來：兩千五百年前的

佛陀已深具先見之明──早在人類還以階級意識建構貴族寡頭政治或

帝王專制政體時，他卻已在僧團之中要求僧侶實現一種合乎「緣生」

法則的，平等而民主的生活。這是他超越世間政治眼光的地方。

    僧伽制度，是古印度階級嚴苛的社會中的異數，充份體現一種前

所未有的平等精神，不論任何階級，任何種性，來到僧團之中，就享

有共同的尊嚴，而直到今天為止，政治上縱使已邁入民主時代，我們

會發現：金錢與權力或明或暗的結合，還是會導致政治或經濟上不平

等的現象。比如：首領與民代雖為民選的，可是候選人本身要得到他

也選區選民的認同，這一先決條件，使得無財富以造勢的窮人，較少

脫穎而出的機率。當一個人握有較大權柄或享有較多財富的時候，他

較能運用種種有利條件，使他的名聲廣遠，而達到選民認同的廣告效

益。一旦權力在握，他又容易輸送利益，而與財團互相結合，取得更

大的財富，俾便以此財富掙得更高的政治利益。這就是政商掛鉤而形

成腐化的「金權政治」的問題。政客在候選期間，需要大筆競選經費

，才能夠在選民當中推廣名聲而留下影響力，錢往往來自企業財團；

所以他當選以後，所爭取的往往是企業財團的利益，而法令的制定，

也往往須要配合企業利益，而無法兼顧一般選民或弱勢團體的利益。

這個大概是植基於私有財產制度下的民主政治所難以避免的弊病。而

僧團為有崇高宗教理念和良知者之組合，復打破私有財產制度 (此點

另章再詳) ，且祇有小區域(界內)之民主運作，無須向陌生選民推廣

名聲，所以前述金權結合的現象，容可儘量避免。耐人尋味的是：屬

於「中國佛教會」之類的全國性組織，卻始終不曾在原始佛教出現，

也許真正的表達個人意志的民主，無法在大區域內充份實現，而可行

的代議制度，又難以避免前述金錢與權力的遊戲吧！

參、戒律與法律之根本理念

    戒律與法律分別為出世與世俗的集團把關，它們有共同的原理，

就是：在具體條文之上，必然有一個根本理念。條文祇是根本理念的

具象化表現。這根本理念不但是法條的鼻祖，而且也影響立法者與執

法者，在中下游的技術層面，作諸如「定罪輕重」的研判。在此先以

戒律來作說明。戒律雖依出家在家、男眾女眾而有繁簡程度不等的條

文，但是四種戒──不殺生、不不與取、不欲邪行、不妄語──卻是

任何一類戒法必具的規制。此中最簡約的在家五戒，即是在根本四戒

之外，益以「不飲酒」的遮戒。印順導師對此戒法之根本理念有過精

闢的分析： 

      「這是最一般的，近於世間的德行，而卻是極基本的。這五戒

      的原則，即為了實現人類的和樂生存。和樂善生的德行，首先

      應維護人類──推及有情的生存。要尊重個體的生存，所以「

      不得殺生」。生存，要有衣食住等資生物，這是被稱為「外命

      」的。資生物的被掠奪，被侵佔，巧取豪奪，都直接間接的威

      脅生存，所以「不得偷盜」。人類的生命，由於夫婦的結合而

      產生。夫婦和樂共處，才能保障種族生存的繁衍。為了保持夫

      婦的和睦，所以除了合法的夫婦以外，「不得邪淫」。人類共

      處於部族及國家、世界中，由語文來傳達彼此情感，交換意見

      。為維護家族、國家、世界的和樂共存，所以「不得妄語」。

      妄語中，如欺誑不實的「誑語」，諂媚以及誨盜誨淫的「綺語

      」，挑撥是非的「兩舌」，刻薄謾罵的「惡口」，這總稱為妄

      語而應加禁止，使彼此能互信互諒而得到和諧。酒能荒廢事業

      ，戕害身體，更能迷心亂性，引發煩惱，造成殺、盜、淫、妄

      的罪惡。佛法重智慧，所以酒雖似乎沒有嚴重威脅和樂的生存

      ，也徹底加以禁止。這五者，雖還是家庭本位的，重於外表的

      行為，沒有淨化到自心，而實為人生和樂淨的根本德行。出世

      的德行，只是依此而進為深刻的，並非與此原則不同。」(註8)

    顯然的，戒律的根本理念是「和樂善生」，亦即《阿含經》中諸

優婆塞所一再宣誓的根本信念「護生」。而「護生」又是基於「緣起

」法則的體會──眾生之間，自然構成緣起法相的相關性與緣起法性

的平等性，所以生存於眾生界內之吾人，實無法將其他生命的悲苦置

之度外。

    為了維護全體生命的尊嚴而制訂的戒律，這和為了維護國家、城

邦、階級、家族內部之共同利益(甚或其中少數階級之特殊利益)而制

訂的法律，自然會呈現不同光景。要掌握戒律的精神而恰如其份地運

作，必須通達其根本理念，否則難免卦一漏萬，甚或老死在戒條之下

，而竟不自覺地悖離根本理念，亦未可知。至於佛法的維護生命尊嚴

，這並非狹義的「人權」觀念，而已提高到「眾生平等」的層次。護

生，除了愛護人類的生命，還護及無分怨親的生命；而毗尼所考量的

，還有僧團整體的形象與功能之維護，以及僧團與社會的互動關係。

從這樣一個顧及個人、僧團與社會三邊關係的「整體」立場作為出發

點，然後就僧團之中業已發生(或可以預見其發生)的問題，逐條制訂

而為法規，並判定它「開遮持犯」以及犯重犯輕的標準──當然這些

標準的確定，還是要衡量其對於個人，對於僧團，對於社會的影響力

而定。

    法律亦然。每一個法律體系，至少在暗中，必蘊藏某種價值系統

，透過法條而表現出來。根本理念，即是價值系統的總綱。根本理念

，可能只是約定俗成的自明之理，如美國，代表其社會中固有價值之

種種原則，並未包含在一部特定的法典裡面，而是由憲法的原則、習

慣、法院的判決以及一些機構所呈現的悠久歷史傳統中，點滴匯聚，

精煉而成。但是以近代法學而言，則傾向於將它化約而為文字，載於

憲法之中，以作為其次層級的法律 (如民法、刑法) 制訂或執行時之

依憑。發韌者是美國。美國自一七七六年制訂了成文憲法和隨後列為

憲法附件的「權利法案」(Bill of Rights)之後，已經樹立了一個典

範，而為近代國家之所仿效，那就是：以實際立法，將某些根本原則

或價值判斷，納入憲法之中，使它們成為高於一切並有拘束力量的法

律規範，能以法律程序強制實施。下游法律倘有牴觸，便屬無效。

    立於「人類本位」、「天賦人權」之根本見地，而為西方法學家

所主導的當代法律，無論是大陸系或海洋系，均已有「保障人權」的

根本信念；特別是對於人類生命權的保護，這已是文明國家的共識。

    但是也正因為以「人類本位」觀點在制訂法律，所以對於在同一

生態體系下的其它動物之生命權，就缺乏任何保護，反而視人類需求

的現狀而規畫一套飼養宰殺乃至管銷的法則。近年來，歐美文明國家

有鑑於人類對生態環境破壞過度，導至大自然對人類之反撲，已努力

救護生態之一環──野生動物，尤其將保護瀕臨絕種的野生動物，當

作全球所應共同努力的目標。這種努力的具體呈現，即是促成各國制

訂「野生動物保護法」，並以華盛頓公約規範而成國際通則；這顯然

是過往「人類本位」的錯誤思想導致的沈痛經驗，使他們開始體會到

眾生相依相存的法則。保育動物的動機，出發於人類試圖對生態環境

作永續性的利用，這雖還未能脫離「人類管理萬物」的「人類沙文主

義」氣息，但眾生相依相存法則的體會，無形中與二千五百多年前佛

陀所宣示的「緣起」教義，已漸漸達成相同的結論。

    復次，歐美先進國家由於民間保護動物團體不祇著眼於生態環境

的永續利用，且更以深切悲憫正視一切動物之苦難，於是進一步促進

「動物保護法」之制訂。此諸法律雖不得不顧慮現實壓力，而無法全

面戒絕人類基於利益而對動物作種種之利用，但起碼已對過往視作理

所當然的人類沙文主義，表現了某種程度的遲疑。可見得法律的根本

理念，也會隨人類道德意識的變遷而與時推移，並非古往今來一成不

變。根本理念若有更動，自然會在法條的增補、變更之中表現出來。

    法律一般而言，除了重視公平性之外，也保障個人的私有財產─

事實上，犯罪幾乎全是針對私有財產制度的一種反動。雖然這些私有

財產的過分集中所造成的貧富懸殊，業已在某種程度上違反了「公平

性」原則，此所以印順導師直言包括「不偷盜」在內的五戒「是家庭

本位的，重於外表的行為，沒有淨化到自心」，但是若作深層探究，

則能體會保障個人私有財產的必要性。這種對財產的保護，也是出發

於對生命權的保護，個人如果財產被隨意剝奪，而缺乏保護，則其生

命已缺乏「免於恐懼」的自由，生計要維繫下去，也可能產生困難。

所以以維護人權為根本信念的法律，自必維護人之所賴以維命的財產

權；即便因貧富懸殊而須重新分配社會財富，亦宜通過合法的立法程

序，納於法律的規範下運作，方不至於產生嚴重脫序行為，而使人人

自危。

    在僧團裡，有鑑於財富之蓄積增益執著，長養貪念，所以戒律的

規範，雖依然不許偷盜有主物，但對僧伽內部，重點就不在於私有財

產的保護，而在於私有財產的限制。至於「不與取」的定罪重輕，就

根據其罪行對於個人修道障礙的程度、對於僧團信用妨害的程度以及

對於社會人心的負面影響程度而定。

    司法，在過去的專制時代，很難得說有客觀的根據，有時候是根                                                                                                                                                                                                   

據以往的案例，有時候是根據風土民情，有時候也會根據政權掌握者

個人的好惡，所以同樣是對生命權與財產權的保護，但是輕重斷案─

未必有其絕對標準。現代的法律觀念，對於生命權與財產權，就有了

層級性的確認，比如：生命權至上，它的重要性，遠超過其它權益。

因此，如果一個人侵犯了他人的財產權，國家是否可以因此而剝奪他

的生命權？就成了個問題。古代假使竊盜行為會嚴重影響政權利益或

社會秩序，那就可能會剝奪罪犯的生存權利。有的更為嚴苛，幾乎要

把財產權的重要性置於生命權之上，佛陀時代的摩竭陀國就是一例：

偷盜五錢就要判處死刑。不過以現在「生命權至上」的觀念來檢驗它

，則「五錢」案例的處理方式就須調整：一個人雖有偷盜行為，但只

要不至於傷害到別人的生命，他就不應被判到死刑那麼嚴厲的程度，

因為此時而作死刑的判決，似乎作了「財產權」大於「生命權」的官

方宣告；而這顯然是一種不義的宣告。因此比較進步的法學觀念──

不為單純財產權受損的問題制訂「唯一死刑」，已慢慢被大家所接受

。

    事實上，假使沒有這樣反省，會有很大的後遺症。表面上看來，

某種竊盜罪的死刑，祇是剝奪他人財產的罪犯生命之強制終結，可是

深刻的影響不止如此，所謂「風行草偃」，以國家權力結束罪犯生命

，其意義不容與私人報復或黑道尋仇等量齊觀。國法本身的價值判斷

會影響到社會的價值判斷，當國家用刑法肯定「一個人若剝奪了別人

的財產，他就應該付出生命代價」的時候，就已給我們這個社會一個

錯誤示範，而隱約帶動了一個觀念─財產的價值重過生命─特別是在

竊盜罪犯以貧窮人居多的一般狀況下，這種判決也意味者某種殘酷的

階級意識：富人的財產比窮人的生命還重要。假使社會普遍的價值觀

如此混淆，則「死刑效應」不但不會是預期的「殺雞儆猴」，往往反

而是合理化個人「為了爭取財富而不惜剝奪他人的生命」的行為，而

造成社會安全更大的危機。然則這與為了區區財富之誘餌而對無冤無

仇且素昧平生的人施以毒手的職業兇手與槍擊要犯，還不是五十步與

百步之別嗎？　

　　所以強調(包括罪犯)生命權的尊嚴，或許會牴觸受害者與社會大

眾的報復意欲，但是長遠來看，這不但是對罪犯本身的合理保護，就

是對一般國民的生命權，也間接形成保護──這比報復意欲的滿足，

更攸關大局。                        

    同理，戒律也要從根本理念出發，以權衡犯罪行為的影響程度大

小。就生命權和財產權而言，戒律同樣置前者於優位。這可從根本五

戒之以殺生戒居首，而偷盜戒其次的順位中窺其端倪。有一點值得注

意的：聲聞具足戒的波羅夷法，無論男女，都以「非梵行」 (亦即淫

行) 居首，殺等反而在第二順位以下，這或許意味著具足戒法在彰顯

「出家」不共世俗的本質──修「梵行」的根本理念吧！

    復次須知：除了「和樂善生」是所有七眾聲聞與菩薩戒法之大小

乘共同的根本理念外，另有聲聞出家戒律的制戒原理，是即各部廣律

中一再提到的「令正法久住」與由此開展的「十大利益」。這一部份

，篇幅頗大，下面(第六章)會另立專章加以論述。然而，原則上我們

也不妨把它會歸於「和樂善生」的最高原則，因為「不忍聖教衰」的

原動力不是來自「我所愛」的變相擴充，而是來自「不忍眾生苦」的

深切悲願──恐佛法不住世，眾生如在□□的長夜之中，求出無門。

後來有關「請佛住世」與「法滅」的思想，都可看作是同樣「令正法

久住」的心理背景產物。

    又，談戒律與法律，就不能不探討兩者的互動關係 (也不妨說是

僧團規制與社會律法雙軌運作時的互動關係) 。這一部份，留待下 (

第四章)述。

                                  (國立師範大學中國語文學系)

註釋：

(註1) 《四分律》卷一(大正二二．五六七下)。

(註2) 印順導師：〈泛論中國佛教制度〉(《教制教典與教學》，〔妙

      雲集〕下編第八冊，頁三──四)。

(註3) 印順導師：〈泛論中國佛教制度〉(《教制教典與教學》，〔妙

      雲集〕下編第八冊頁四)。

(註4) 《雜阿含經》卷四(大正二．二八中──二九上)。Suttanipata

      V.136,cf.v. 650.《南傳大藏經》卷二四，頁四九、二四三。

(註5) Suttanipata V. 462.《南傳大藏經》卷二四，頁一六七。

(註6) 《四分律》卷三六(大正二二．八二四中──下)。《五分律》

      卷二八(大正二二．一八一上)。《十誦律》卷三三 (大正二三

      ．二三九下─二四０上)。Vinayapitaka vol.2, p.160. Udana

      p.56.《南傳大藏經》卷四，頁三五六──八；卷二三，頁一

      七二以下。弔文摘自《四分律》卷三六(大正二二．八二四下)

(註7) 印順導師：《佛法概論》，〔妙雲集〕中編第一冊，頁一九０

      ──一九一。 

(註8) 有關於「護生」的理論基礎，詳閱印順導師：〈慈悲為佛法宗

      本〉 (《學佛三要》，〔妙雲集〕下編第三冊，頁一二０──

      一二三) 。本文所探究者，為「慈悲」之原理。「慈悲」之具

      體表現即是與樂拔苦之「護生」──故筆者直接援用以為「護

      生」原理。而「護生」與造業受報之「因果」原理又如何可能

      相容？詳閱筆者撰〈論馬曉濱事件──從「因果」「與「護生

      」的觀點出發〉、〈菩薩行者永世的哀傷──從馬曉濱事件到

      退出護教組析〉 (拙著《燃燈與熄燄》頁一八七──一八九，

      頁一九五──二０四)。

*** 本文係拙著《聲聞律之理論與實踐》第二章。其第一章〈毗尼成

    形之源頭問題解〉，刊於《國際佛學研究》年刊第二冊頁二六九

    ──二八二，台北，一九九三，國際佛學研究中心 。

Differences in the Principles of Monastic Precepts and the Law

by Shih Chao-huei

    Rrecepts followed by monks are generally more restrictive

than the Law Their similarities lie in resolving internal

conflict within a group, promoting cooperation, and assisting

in achieving personal and societal ideals. Their distinction

is in the discernment of "Origin of Pratyaya"──Buddha used

this to establish the monastic laws, using the principle of

equality to oppose hierarchy.

    Political laws have become democratic policies which

advocate power and equality, with little related to "Origin

of Pratyaya."

    The articles for monastic precepts and the Law must be

based on a fundamental concept. The fundamental concept for

monastic precepts in "the protection of life" while

contemporary law tends towards "humanism". It is apparent

from the recent enactment of the Wildlife Protection Act and

Animal Protection Law, the fundamental concept of laws will

change and shift according to mankind's understanding of

morality.

    The Law also protects personal and private property.

Monastic precepts while not sanctioning the stealing of

property, do not focus on the protection of property, but

on the limitation of personal property.

    Present day law includes the concept of "the right to

life". Discussing only the right to life and property rights,

monastic precepts give precedence to the former, therefore

the first of the Five Precepts is "do not kill".