【心無常主，類商賈而處處賓士；身無定形，似房屋而頻頻遷徙。大千塵點，難窮往返之身；四海波濤，孰計別離之淚。峨峨積骨，過彼崇山；莽莽橫屍，多於大地。向使不聞佛語，此事誰見誰聞？未睹佛經，此理焉知焉覺？】
以身心說：我們的一顆心，看似屬於自己，而實無有一定的主宰，亦即自己絲毫做不得主，所以說：「心無常主」。為什麼會如此？因它常隨境轉，攀緣六塵境界，時時刻刻的在東奔西馳，不是心猿意馬，就是妄想紛飛；好似做生意的人，出外貿易，處處奔走，沒有一時一刻的暫息，所以說：「類商賈而處處賓士」。嚴格說來，吾人的一念心，實在難以駕馭，完全不聽招呼。不說是通常的人，即平時對佛法有相當修持的人，想要把心一直繫於一處，亦是不容易做到的。不過兩者之間亦略有所區別：通常一般對佛法沒有涉獵過的人，他（她）們對自己的心是蒙然不知的，而曾在佛法上用過工夫的人，就可發現這顆心的如同野馬，無法予以馴服的。你要它停在這個境界上，它非要跑到那個境界上去，你要它就留在那個境界上，它卻又飛回這個境界上來，真如商人為了商務利益，到處勞碌奔波不息，沒有片刻得以安定的。
再說我們這個身體，亦不能永遠保持定形，如說於所得身不可保信，因為不斷的捨身，就不斷的改變身形。且以人類來說：今生是個人形，來生未必是人。人是立體直行的，改頭換面以後，可能成為橫行的旁生。即或來生仍舊重來人間做人，但又未必能保持今生或男或女的原來性別。換句話說：原來是男性的，可能變易而為女性，原來是女性的，可能變易成為男性。若以六道輪迴來說，更未必能保持人的身形，或上升而為天身，或下墮而為龍身、虎身等，同樣是改形易報的。所以說：「身無定形」。如我們所居住的房屋，忽而是高樓大廈，忽而是蓬門蓽戶，時時總在搬動，不得常住在同一房屋中，所以說：「似房屋而頻頻遷徙」。頻頻，是常常的意思。
眾生從無始來，在生死輪轉中，所受生死，不知經過幾千萬遍，每受一次生死，就換一次身形，所換身形，當然也就不知有了多少。如將三千大千世界，磨成一粒粒的微細塵沙，然後再以一粒微塵之點灑下，將所有塵點都逐一灑完，諸位想想，如是塵點，當然是很多的，就以這麼多的塵點來推算，一個塵點一個身體，也難以窮究我們在六道中往返的身體之多少。所以說：「大千塵點，難窮往返之身」。再以四大海的水量來說，一點一滴的水份，其數之多，也不是我人所能測算得出的。當知眾生從無始來，捨身受身，往返六道，生離死別，所流下的傷心之淚，其淚水較之四大海水，更有過之而無不及，根本沒有哪個能算出其淚水多少的。所以說：「四海波濤，孰計別離之淚」？
峨峨，是高聳貌，形容山的崇高。眾生從無始來，在生死流轉中，生了又死，死了又生，每受一次生死，就留一堆屍骨，如果將這屍骨堆積起來，可以超過那最高的山，所以說：「峨峨積骨，過彼崇山」。依佛經說：在我們現所居住的這個世界，其所最高的山，無過於須彌山，亦即一般說的喜馬拉雅山，此山的確沒有一山可以比得上其高的，但是我們生生世世的屍骨，堆積起來可以超過須彌山。諸位想一想看：我們所受生死之身，如何眾多？莽莽，是草盛貌，形容草的眾多。眾生從無始來，在生死中流轉，每經一番生死，即有一個屍體，其生生世世橫倒下來的屍體，當比大地還要多，如果一個個的屍體排列起來，盡大地亦容不了，所以說：「莽莽橫屍，多於大地」。
如上所說的種種事實和情形，都是佛在經中明白告訴我們的，為佛弟子的我們，聽了佛陀的這些開示，當然會由衷的信受。然而世間一般的人，多是愚癡無知的，特別是注重眼前事實的科學研究者，不論做什麼，都要有事實證明，才肯相信，而不求在理論上加以推想。在這世界上的各個宗教及各種思想，除非斷滅論者，沒有不信生死流轉的，沒有不信六道輪迴的，沒有不信三世因果的。因為這也是世間的事實，我們雖看不見，但在佛菩薩的眼光中，是看得清清楚楚的。佛以其所見的事實，如實的講給我們聽，絕對不是欺騙我們的。一「向」以來，假「使不聞佛」的「語」言教導，試問「此事誰見誰聞」，設若從來「未睹佛經」，試問「此理焉知焉覺」？是以聞佛語閱佛經的人，對佛所說如上的一切，不能不承認是真實不虛的，更不能不深信不疑。
【其或依前貪戀，仍舊癡迷；只恐萬劫千生，一錯百錯，人身難得而易失，良時易往而難追。道路冥冥，別離長久，三途惡報，還自受之，痛不可言，誰當相代？興言及此，能不寒心？】
眾生在生死中流轉不息，根本不出無明與貪愛的兩大動力在推動，如說：「於無始生死，無明所覆，愛結所繫，長夜輪迴，不知苦之本際」。又說「無明為父，貪愛為母」，共成此有情的苦命兒。所以眾生從無始來，任憑經過多少生死，而實全由貪癡所致。貪癡兩根繩索不斷，生死永遠不能了脫，因而要想了生脫死，首要而唯一的課題，是運用智慧刀，斬斷貪癡繩索，以解放被束縛的身心。假如我們現在對生死輪迴深信不疑，而仍如過去那樣的貪戀世間的一切，或仍舊像以前一樣的癡迷不悟，那就大錯特錯，所以說：「其或依前貪戀，仍舊癡迷」，則問題就重大。怎樣重大？「只恐」要經「萬劫千生，一錯百錯」的難以出離這生死的牢獄了。以做人說，一錯再錯，前途是不堪設想，何況生死大事？怎可一錯百錯？我們不想出離生死便罷，如果真的想要出離生死，就要步步踏實的依照佛法去做，以期解決生死的根本，設若仍然一錯再錯甚至百錯，你怎麼能跳出生死輪迴？
經中常說：「失人身如大地土，得人身如爪上塵」。如爪上塵的「人身」，是「難得而易失」的，必須緊緊的抓住這一生的人身，利用這難得的人身來修學佛法。假定不是如此，等到失去這可貴的人身，任你怎樣追悔也來不及了，所謂：「一失人身，萬劫不復」，就是這個意思。現有這個人身，似乎不覺希奇，到了人身失去，你就知道這仍是很可貴的，所以應該好好保持這個人身。不但寶貴的人身難得，就是良好的機緣亦難遇，因而在這世間做人，更應把握大好時光，尤其是良時，更應珍惜它。實際說來，時間的本質，沒有什麼良與不良的差別，其差別在於我們能否善加運用而已。在整個人生歷程中，如能好好的利用時間，那時間就受我所支配，當知善用時間，時間就成良時。不然，讓時間在我們面前，悄悄的溜了過去，則一生的大好時光，就將被我們糟蹋殆盡。
本文說良時，還含有一特殊的意義，即本來沒有聽聞佛法的我們，如今幸能碰到聽聞佛法的機緣，而此聞法機緣就是良時，應知它的可貴而予以重視。當知「光陰一去不復返」，要想追回來是不可能的。誠如古代伊朗一位學者說：「時間逝去不可追，機會錯過不可追」，這實在是至理名言，值得我們重視的。所以在這世間做人，不但應珍惜光陰，且還要重視機緣，尤其對人生有莫大轉捩點的良好時機，更應不可忽視。文中說的「良時易往而難追」，正是指此。
「道路冥冥」，指死後的九泉路上，是杳杳冥冥的昏暗無光。且一旦墮入了惡趣，要想再回復到人身，那將是遙遙無期，不知要經過多少時間，所以說：「別離長久」。生前不管是怎樣的恩恩愛愛，到此都將完全成空，根本是就什麼都不是你所有的了。同時，你不墮入三惡道便罷，如墮入了三惡道，其所有一切痛苦，還當自己去承受。所以說：「三途惡報，還自受之」。所受三途惡報的痛苦程度，不是人間語言可以表達的。且你所受的那痛苦，沒有任何人可以代替得了，即使大慈大悲的佛陀，怎樣有心代你受苦，結果仍是代替不了的。當知佛力固然不可思議，眾生業力亦復不可思議，所以佛也難以救拔。大力的佛陀，尚且不能代替，更有什麼人可以相代？所以說：「痛不可言，誰當相代」？
自作自受，「興言及此」，我人「能不寒心」而有所警惕嗎？真的什麼都可能有人相代，唯有痛苦，特別是生死大苦，絕對無人可以替代的。獅子峰和尚對這有痛切的教誡道：「縱使妻兒相惜，無計留君；假饒骨肉滿前，有誰替汝？生者空自悲啼痛切，死者不免神識賓士。前途不見光明，舉眼全無伴侶。過奈何岸，見之無不悲傷；入鬼門關，到此盡皆淒慘」！
【是故宜應斷生死流，出愛欲海，自他兼濟，彼岸同登，曠劫殊勳，在此一舉。是為發菩提心第六因緣也。】
關於生死苦，省庵大師在前，已為我們詳析。現在大師再為勉勵我們，希望我們出離生死苦海。「是故」兩字，是承上啟下之詞。謂因生死有如是苦患之故，在生死中流轉的我們，得遇遠離生死的法門，「宜應」怎樣的來截「斷」生生不已的「生死」狂「流」，而求「出」離「愛欲」的苦「海」。生死之流，怎樣始能截斷？唯有修學如來的正道，運用這個正道堤防，來堵塞生死狂流的奔放。愛欲之海，怎樣始能出離？唯有駕駛般若的舟航，運用這個般若舟航，將我人運出愛欲的苦海。如是，不但使自己得利益，亦復令眾生得利益，所以說：「自他兼濟」。不但使自己出生死的此岸，登涅槃的彼岸，亦復令諸眾生，出生死的此岸，登涅槃的彼岸，所以說：「彼岸同登」。自他兼濟也好，彼岸同登也好，都要運用智慧的觀照，照了一切諸法的本性空寂，不再顛倒癡迷，不再愛著諸法，自然就可斷生死流，出愛欲海了。是以曠劫以來所欲建立的功勳，無有超過這樣殊勝而崇高的功勳，而此「曠劫」莫大「殊勳」，不是在於別處，即「在此」念生死苦的偉大「一舉」，「是為發菩提心」的「第六種因緣也」。
尊重己靈發菩提心
【云何尊重己靈？謂我現前一心直下與釋迦如來無二無別，云何世尊無量劫來早成正覺，而我等昏迷顛倒尚做凡夫？】
這是發菩提心的第七種因緣，亦即尊重己靈發菩提心。「云何尊重己靈」？這是征問。己靈，依文直解，就是人人各自所有的性靈。如從深一層的意義來說，就是佛法中所說眾生本具的佛性。根據大乘佛法說：「一切眾生皆有佛性」；根據小乘佛法說：「一切眾生有解脫分」。人人既有解脫分，又各具本有佛性，怎能不自我尊重？如能自覺人格的尊嚴，而又能自尊自重的話，那就不應該自暴自棄的自甘墮落。
當知「我」人「現前」的「一」念「心」，並不是虛妄分別的妄想心，而是靈靈不昧，了了常知的清淨真心，「直下與釋迦如來」所有妙淨明心，是「無二無別」的。既是心佛無有差別，理應「彼既丈夫我亦爾」才對，「云何」釋迦「世尊」於「無量劫來」，已「早成」等「正覺」，「而我等」卻在「昏迷顛倒」中，「尚做」一個苦惱的「凡夫」？這不是感到很慚愧嗎？可是在此有個問題需要解決的，即我們既是苦惱凡夫，為什麼又說與佛無二無別？這可用天臺家的六即佛來解釋：無量劫來早成正覺的釋迦如來是究竟佛，自從無始直至今日尚沈淪在生死苦海中的顛倒凡夫所以亦稱為佛，那是約理即佛說的。
我們既是理即佛，當然不過在理性上與佛相等。如我現在向諸位說：「你們都是佛」，諸位是不是就是佛？當然還是凡夫不是佛。既是凡夫又為什麼要稱諸位是佛？諸位聽說自己是佛，已不是理即佛而躍升於名字即佛了，但亦不過是名字即佛而已，離開究竟即佛還差得很遠。從此更進一步，必須經過觀行、相似、分證的各個階段，然後到達究竟即佛的果位，才真正的與佛平等。所以這裏說的與佛無二無別的平等，是約理性的意義上說，若以功行及時間來說，我們與佛有著天淵之別，根本沒有比較的餘地。不要一聽到說是佛，就以為自己真的是佛。
凡夫之所以昏迷顛倒，除了不肯自信具有佛性外，其他如無常計常，無我計我，不淨計淨，非樂計樂等，亦屬昏迷顛倒。還有如第六因緣中說的以怨為親，以親為怨等等，同是昏迷顛倒。總之，凡夫的顛倒，不一而足，說不能盡。所以，我們如真能體認到在生死沈淪中的苦楚，而對無量劫前早已成佛的佛陀，午夜夢回時，捫心想一想，當會痛哭流涕，滂沱不已！昏迷顛倒的凡夫，不但還沒有成佛，且被生死緊緊的繫縛著不得解脫，致勞釋迦世尊不得不倒駕慈航示現人間，苦口婆心的為度化我們而說法。如簡單的說：佛與凡夫的區別，只在悟與迷上，覺悟即是佛，癡迷即凡夫。如今，我們修學佛法的目的，旨在求得轉迷開悟而已。
【又佛世尊則具有無量神通、智慧、功德莊嚴，而我等則但有無量業繫、煩惱、生死纏縛。心性是一，迷悟天淵，靜言思之，豈不可恥？】
此文仍以凡聖對照而說：「又佛世尊則具有無量神通、智慧、功德莊嚴」。神通，是變化自在義。如經中說的「身上出水，身下出火，履水如地，履地如水」，就是顯示神通的變化無窮，自在無礙，而這自在無礙不是解脫是什麼？因為解脫的意義，亦即不受任何阻礙與束縛的。所以無量神通，就是佛陀三德中的解脫德，而解脫德是對照凡夫業障繫縛說的。
又佛世尊具有無量智慧，智慧即般若，是佛三德中的般若德。凡夫因有煩惱的蓋覆，般若智慧沒有辦法現前，一旦消除了蓋覆的煩惱，般若智慧立刻現前。因為如此，所以般若德是對照凡夫煩惱障而說的。講到佛的智慧，主要的有兩種，就是權實二智。權智是照事的，而事無不周遍；實智是照理的，而理無不明徹。二者皆屬般若德。
又佛具有無量功德莊嚴，即以種種功德，莊嚴如來法身。如來法身是由無量功德之所莊嚴的，所以這是佛陀三德中的法身德。眾生既具佛性，當亦具有法身，但眾生分上的法身，如天臺家說的是素法身。素即樸素無華的意思。凡夫本具法身，因為沒有種種修德去點綴莊嚴，所以特別顯得那麼樸素，倘若經過無量功德之所莊嚴，那就如同如來所成就的法身。
反過來看看，「而我等」眾生，不但沒有無量神通，「則但有無量業繫」；不但沒有無量智慧，而所有的只是無量「煩惱」；不但沒有無量功德莊嚴，而所有的只是無量「生死纏縛」。業繫煩惱、生死纏縛，歸納起來說，就是眾生所具有的惑、業、苦三障。
無量業繫，是指眾生所作的或善或惡的諸有漏業，因為所造的業有無量無邊的那麼多，所以說為無量業繫。業乃人生的活動力，不論我人有什麼活動，而活動的結果，是對人有益的，抑對人無益的，都留下一種殘存的勢力，感發將來或苦或樂的果報，是為業力。這個業力，如同繩子，能繫縛眾生在六道中受苦，不能得到身心的自由解脫，所以稱為業障。而這業障是對佛陀的解脫德說的。無量煩惱，是指眾生所有的各式各樣的不同煩惱，在小乘說有見思二惑。見惑以惡見為主體，作種種不正當的推度，而在生命體上，執有實在自我，或妄執生滅、斷常、一異、來去等，而障於見道的悟證四真諦理，詳分有八十八使，稱為見惑。思惑是凡夫所有的各種思念，於客觀的事物上，生起貪嗔癡等的惑染，而障於修道的思惟觀照，詳分有八十一品，稱為思惑。煩惱有發業潤生的功能作用，以致繫縛有情，流轉三界五趣，出生入死，以障涅槃真理的證得。而這惑障，是對佛陀的般若德說的。無量生死纏縛，是指眾生在生死中所受種種苦果，亦名苦障，亦名報障。眾生由業的牽引，被牽到這世間來，不論是生命自體，不論是所處環境，都不如所想像的那樣理想，而有種種苦痛纏縛著我們，使我們時時感受到透不過氣來。諸如通常說的三苦、八苦、無量諸苦等，無一不在逼惱著我人身心。所以真正說來，三界一大整體，無非是一苦海。經說：「三界無安，猶如火宅」，真是一點不錯。而此苦障，是對佛陀的法身德說的。
在這樣的對比下，凡夫的三障，如來的三德，是有很大差別的。我們如要轉三障而成三德，須要依照如來所指示的去如法修習，然後才能斷除三障完成三德，而達到與佛無二無別的平等地位。
我們的「心性」，與佛原來「是一」樣的，佛是這樣的一個自性清淨心，我們亦是這樣的一個自性清淨心，可是凡夫在「迷」，諸佛在「悟」，卻有著「天淵」之別。凡夫之所以為凡夫，就在一個迷字，諸佛之所以為諸佛，就在一個悟字。僅這麼一點差異，致使佛與我們，好像相隔甚遠，如果「靜言思之，豈不」感到「可恥」？稍為有點血性的人，一想到佛已成正覺並具足三德，而自己尚在輪迴中具足三障，世間羞恥之事，更有什麼過於此者？是以生而為人，應該自尊自重，不應自暴自棄，如果自暴自棄，自甘墮落而缺乏自拔的向上心，不論出於什麼理由，是都不能予以原諒。因為我們本有解脫之分，本來具有佛性，能本尊重己靈的方針做去，終有超脫的一天。
【譬如無價寶珠，沒在淤泥，視同瓦礫，不加愛重。】
這是譬喻：眾生本具的清淨「心性」，「譬如」那「無價寶珠」，眾生現有的煩惱活動，譬如那污穢的淤泥。無價寶珠埋「沒在淤泥」中，把它「視同瓦礫」一般，根本「不」知「加」以「愛」惜珍「重」，你說錯誤不錯誤？一般人只知這是錯誤，而不知自己本具的心性，被埋在煩惱淤泥之中，甘作生死凡夫，終日妄想分別，不加尊重己靈，不努力的去求解脫，不精進的悟證佛性，是個更大的錯誤。
【是故宜應以無量善法，對治煩惱。修德有功，則性德方顯。如珠被濯，懸在高幢，洞達光明，映蔽一切。可謂不孤佛化，不負己靈。是為發菩提心第七因緣也。】
總括以上所說，既是人人具有佛性，「是故」現在做人，而又遇到佛法，「宜應以無量」的「善法」去「對治」一切的「煩惱」。發心修學佛法，首先唯一課題，就是對治煩惱。因眾生所以在生死中流轉，是由於業力的牽引，而成業力的魁首，則是不斷搗亂的煩惱，如能消滅煩惱的搗亂，就可不再造作有漏業，沒有有漏業的推動，自然就不會去感受生死之苦。無量善法，廣言之，就是八萬四千法門。以此八萬四千法門，對治八萬四千煩惱，簡言之：就是菩薩所修的六波羅密。將這修到完滿的程度，就可將一切煩惱對治無餘。
「修德有功，則性德方顯」，是明性修二德的關係。性德，是指佛性中本具功德，亦即所謂天然性德。許多真常大乘經典都曾說到，眾生具有如來藏性，而如來藏性中又具有恒沙功德，是以眾生的本性中，天然的具有一切功德，唯這本具的天然性德，從無始來不曾顯現，其所以未能顯現，原因在於我們未做修德的工夫。修德，就是由修一切善法而成就的功德。性德與修德的不同，前者是本有的，後者是熏集的。如不努力於後天性的修德使其有功，則那先天性的性德就不能顯現。關於性德與修德的兩個名詞，在真常系的經論中，是常常用到的。
再舉喻說：「如」被棄沒在淤泥中的無價寶「珠」，經人從淤泥中取出，用水加以洗濯，一旦洗濯乾淨，將這已「被」洗「濯」乾淨的無價寶珠，去「懸」掛「在」一個「高幢」上面，然後從這皎潔的寶珠上，射出無限的光輝，遍照一切的地方，使之不但洞達明麗，且能映奪及掩蔽其他一切的光明，使一切光明在這寶珠的光耀下，相形見拙。所以說：「洞達光明，映蔽一切」。譬如無價寶珠的本有性德，經過無量善法的修德加以洗濯磨練，於是本具性德就被開顯，而發出洞達朗徹的光明。其光不但可以照破無明黑暗，而且可以照破世間一切黑暗，普照無量無邊的世界。同時更可以說：從性德中所放出的光輝，為世間任何光明之所不及的。身為佛子的我們，知道自己本有的性靈，原來是光輝皎潔而具有天然性德，則現在如能在尊重己靈方面，做一番切實的修德工夫，那就真正「可謂不孤」負「佛」陀倒駕慈航的示現人間，以苦口婆心的來教「化」我們。因為佛出人間宣說教法，就是為了化度我們的。現在照著佛陀所說的去做，當然不會辜負佛陀化世的一番慈意。同時你能真正依教修行，使自己的性靈開顯，不再埋沒於淤泥中，不但不辜負佛化，亦復「不負」自「己」本有性「靈」。無始以來，我們顛倒迷惑，造業受苦，固有負於諸佛教化，實則還是有負己靈。自己性靈中的本有家珍不知受用，反而淪落為貧窮的乞者，此誠我佛所說的可憐愍者。現明己靈珍貴，以成佛為目的，「是為發菩提心」的「第七因緣也」。
懺悔業障發菩提心
【云何懺悔業障？經言犯一吉羅，如四天王壽五百歲墮泥犁中。吉羅小罪，尚獲此報，何況重罪？其報難言！】
這是發菩提心的第八種因緣，亦即懺悔業障發菩提心。凡是佛教徒，對業障兩字，想來都是很熟稔的。業有善、惡、無記的三業差別，但懺悔業障所要懺除的業，是側重於罪惡的惡業說。人一旦造作了惡業，在修行的過程中，就會產生種種的障礙，使你修行沒法上路。這在上面標立十種發菩提心的因緣中，曾經簡略的講過。
我們有了罪業做為障礙時，應當怎麼辦？依佛法說：唯有運用懺悔的方法去懺悔它，使我們的心地恢復清淨，才是最適當的辦法。如要通過一條道路，而在道路的中心，有一塊大石障礙了去路，自然須先搬移這塊大石，始能順利無阻的通過。當知這阻礙道路的大石，就如吾人所有的業障。佛法行者有了罪惡的業障，不論你去走人天的道路，或者是走解脫的道路，甚至去走無上菩提的大道，都會給予你各種不同形式的障礙，使你在前進的道路上，感到有不能順利通過的困難。
業障，是人人都有的，誰也不能否認，只可說有輕重不同而已。既然人人都有業障，當你要走上菩提大道時，如不加以懺悔怎麼行？所以在佛陀的法門中，有這懺悔一門。法苑珠林說：在一類愚癡的人，常常作這樣的想：我只要不作惡，就等於行善了，還有什麼須懺悔的？世人作這樣想法的，實在不在少數。又常聽有人說：只要心好就是，何須信佛念佛？甚至還有人說：心好強如吃齋。這種說法都是錯誤的，不但害了自己，亦復害及其他是非邪正分不清的人。像這樣的人，不知他（她）的心裏有什麼在作祟，不但見人信佛持素，其心不生歡喜，不揚他人之善，而且毫無慚愧，且以這話文過飾非。
經中佛對這樣的人加以呵斥說：如說未作惡即等於行善，然則未行善是否即等於作惡？若未行善即等於作惡的理論得以成立，那未作惡即等於行善的理由自亦可以成立；設不承認未行善即等於作惡，當亦不能承認未作惡即等於行善的言說。由佛陀所啟示的這一義理，可知未作惡即等於行善之說，是絕對錯誤而不成為理由的。對這，佛再舉喻顯示說：如未作惡即等於行善，則世間豬馬牛羊等的畜類，並未去做殺害、偷盜以及其他凡是人類所常犯的罪惡，是否它們即已等於行善？假定是否定的，則一般的錯誤觀念，應該予以根絕而不稍留餘地，不然的話，大家都作這樣不正確的想法，善法還有什麼人去修？
業障既是人人都具有的，當然須要加以懺悔。「云何懺悔業障」？關於這個問題，先來說個故事：佛在世時，有個在俗的女子，名叫提韋，家貧且寡。既乏丈夫的慰藉，又受生活的煎迫，使她了無人生樂趣，深感自己罪業深重，以致想要走上自我毀滅之途，以為將此生命結束，一切罪障就可化為烏有，而得身心的完全解脫。
正當她在生死邊緣躊躇不決時，一個比丘來到她的面前，知道她的用意後，就為她開示說：當一頭老牛拖著車輛向前行走時，感到車的沈重困苦，乃故意想將所拖負的車子予以蹴毀，以為車被蹴毀，就可免去荷負，身心不再受苦。哪里知道，這一車子雖被蹴毀，另一新車又駕上它的項頸，且這新車上的載重，比原有的更為沈重，使其苦上加苦，始知蹴毀前車並不是解脫的辦法。
比丘所說的老牛是喻人，所拖的車是喻人的身體。世間一般愚癡的人，覺得這生命的痛苦，就想將自己的身體，予以不正當的毀滅，以為一死百了，什麼都成過去。殊不知這是絕對錯誤的。當知，這一生命結束後，由於業感的因緣，另一個新生命，立刻接續而來。而這來的新生命，是否會較過去的生命好，既沒有誰可以擔保，亦沒有誰有這把握。如此，又何必犧牲這一寶貴的生命？
比丘為提韋說了這譬喻，接著又開示她說：如天上的月亮，本來是光明的，由於烏雲的遮蔽，光明就被掩蔽了。吾人的心月，本亦光輝的，因於過去生中造業的時候，心光為不淨的罪業遮蔽，是以感受苦痛的生命。要想不受苦果，先得除去苦因，除去苦因的罪業，唯一無二的辦法，無過於至心懺悔。能夠懺悔就如炬消暗，一切的罪障黑暗，在大火炬的照耀下，自然歸於烏有。
由這比丘的啟示，我們可明確知道：在這世間做人，不怕承認有業障，只怕不懺除業障。不在這上面用工夫，而怕承認有諸業障，才是真正不可救藥的。修學佛法的人，應承認自己業障重，進而本著佛教的懺悔方法，懇切至誠的真實懺悔。
現在先來解釋懺悔這個名稱：一、懺是首意，悔是伏意。如世間的人得罪於王，乖乖的順伏不敢違逆。不逆就是伏，順從就是首。修學佛法的人亦是這樣，俯伏在三寶足下，正順於諸法道理，從此不敢再為非作歹，名為懺悔。二、懺名修來，悔名改往。謂昔日所作的惡不善法，現在開始知道它是不對的，於是對它加以鄙惡，所以名悔。至過去所棄的一切善法，現在知道是應該做的，於是願從今以後，精進勇猛的修習，所以名懺。合而言之棄往求來，名為懺悔。三、所有的眾失，將之披陳出來，所有的過咎，將之發露出來，沒有一絲一毫的敢以隱諱，是名為懺；從此斷除相續為惡的心，捨離一切行惡的念頭，是名為悔。如是能作的心所作的惡，悉皆捨棄，名為懺悔。
懺悔，不是隨便可得的，要有適當的處所，而最理想的懺悔處，則莫過於依法性處，這是最妙最上的懺悔處，是高出一切的懺悔處。懺悔業障的行人，假定真瞭解這意思，先當求覓法性道理為懺悔處。覓得此處又當怎樣？普賢觀說：「端坐念實相，眾罪如霜露，慧日能消除。我心自空，罪福無主，是名大懺悔，是名莊嚴懺悔，是名無相懺悔」。依法性處行實相懺，則你所觀的罪惡，就不復成為罪惡，罪惡當下就是實相，而所觀的福德，亦不復成為福德，福德當下就是實相。觀諸罪福純是實相，離實相外更無罪福，是名真實懺悔。通常說的「罪從心起將心懺，心若滅時罪亦亡，心亡罪滅兩俱空，是則名為真懺悔」，亦是這一懺悔精神的表現。
「經言：犯一吉羅，如四天王壽五百歲墮泥犁中」。講到罪惡，不用說，是有輕重之分的：最重的罪是四波羅夷罪，最輕的罪是突吉羅罪，亦即文中說的吉羅。突吉羅是印度話，中國譯為惡作惡說。惡作，是指身所犯的罪，惡說，是指口所犯的罪，不論身犯口犯，只要是屬吉羅之罪，都是極輕微的。以比丘言：當披衣時，應小心的披上身去，如將衣纏在頸項上，或將衣覆在頭面上，是即犯突吉羅罪。又如行路不留意自己的威儀而顯得輕浮時，是亦犯突吉羅罪。雖說行路不致影響他人，但以比丘身份來說，是不能不顧及的。還有比丘坐的姿態不端莊，同樣是犯突吉羅罪。以上所說的，都屬於身犯。至於口犯，例如比丘言談，不可輕浮戲笑，當進食時，不可含食而言，或以不如法的言語與人談笑等，都犯突吉羅罪。
犯了突吉羅罪，是容易懺悔的，只要在犯後不久，立刻向人發露，表示懺悔一下，其罪就可消除；如果犯了而不懺悔，即以所犯吉羅小罪，將於死後墮泥犁地獄中。一旦墮入泥犁，時間是漫長的，不是短時期，出離得了的。前曾講過，四天王天的天人壽命，與人間的人壽相比較，真是難以計算。四天王天的一晝夜，等於人間的五十年。照三十日為一月計算，四天王天的一月，等於人間一千五百年。復以十二月為一年計算，四天王天的一年，等於人間一萬八千年。四天王天的壽命是五百歲，如是這樣加上去，五百年即等於人間九百萬年。諸位請想一想：犯一突吉羅罪，要受這麼長久的苦果，可不可怕？
突吉羅罪是屬輕罪，亦是平時容易忽略的，犯一「吉羅小罪，尚獲」如此苦「報」，「何況」是犯「重罪」？「其」所得的苦「報」，自是更加「難言」。
講到這裏，有一問題，不妨提出討論一下：犯了吉羅小罪可以懺悔，犯了波羅重罪，是否亦可懺悔？關於這一問題，部派說法不同：有的部派認為犯了重罪不可懺悔，因為犯了重罪已失戒體，失去戒體的比丘，已失比丘的資格。有的部派認為雖犯重罪，亦可依法懺悔清淨，而成為一如法比丘。這兩種說法，在經中亦可找到根據：有的經中說是不通懺悔的，有的經中說是可以懺悔的。前者是一般所瞭解的，後者或不以為然。現在據經說明如下：一次，佛告舍利弗說：過去有一比丘，名叫欣慶，曾犯四根本戒，後來到僧團中，向眾發露懺悔，經過九十九夜的不休不眠，至誠懇切的求哀懺悔，於是「戒根還生，如初受戒」時一樣。由此可以證明，犯了四根本戒，仍然是可懺除的，不過要至誠真切的發露懺悔，才得懺悔清淨，不是馬馬虎虎可以還生戒根的。
另有一部經的說法，與上所說稍有出入。佛對比丘說：犯了四根本戒，固然可以懺悔，但要在犯罪後，立刻發露懺悔，不可稍作覆藏，如覆藏所犯的罪行，不但不可以懺除，而且還要加上一層覆藏罪。
據上所說，可知任何罪行都可懺悔，問題只在罪的輕重以及所運用的不同懺悔方法。懺悔的方式固須如法，而求懺悔的心，更須至誠懇切，如此，沒有不懺悔清淨的。
【今我等日用之中，一舉一動，恒違戒律；一餐一水，頻犯尸羅。】
「如今我等」四眾佛子，在「日」常雜「用」生活「之中」，不論「一舉一動」，總是「恒」常的「違」背如來所制的「戒律」。諸位不要以為這個說得太過，事實的確是這樣的，因為戒很微細，稍為一不留心，就與戒律相違。如有名的紫柏大師，脅不著席者四十餘年，仍然認為自己對微細戒，未能持得如法清淨，不敢為人授沙彌比丘戒，到了真的必不得已的時候，亦不過為人傳授五戒而已。又如蕅益大師，雖已受了比丘戒，後來自覺自己不夠資格做一如法比丘，而自動的退居為三歸人，後來精進勇猛的修占察懺，祈得菩薩鬮，始自署為菩薩沙彌。比丘戒是極微細的，在日常生活中，如不嚴加注意，是難以守持清淨的。太虛大師曾自謙的說：「比丘不是佛未成」；弘一律師也自謙的說：「就我自己而論，對於菩薩戒是有名無實，沙彌戒及比丘戒決定未得；即以五戒而言，亦不敢說完全，止可謂為出家多分優婆塞而已！這是實話。」可見如想當一如法比丘，是比當一菩薩還要難的！
不唯一舉一動，恒違如來戒律；就是「一餐一水」亦「頻」毀「犯尸羅」。尸羅是印度話，中國譯為清涼，亦即戒的別名。大乘義章說：「言尸羅者，此名清涼，亦名為戒。三業之非，焚燒行人，事業如熱，戒能防息，故名清涼。清涼之名，正翻彼也。以能防禁，故名為戒」。大智度論解釋尸羅說：「尸羅，秦言性善。好行善道，不自放逸，是名尸羅。或受戒行善，或不受戒行善，皆名尸羅」。這樣說來，尸羅是通於一切善行的。為人能夠離諸罪惡行諸善法，自然覺得心安理得，俯仰無愧於人，當然心無熱惱，而感清涼自在；遠離穢惡，所以又名性善。
在日常餐飯茶水中，為什麼會常犯尸羅？這因在茶飯中，不能避免傷害很多的微細生物。所謂：「佛觀一缽水，八萬四千蟲」，亦可作為於茶飯中易犯尸羅的佐證。印順導師曾說：「受戒容易守戒難」。受戒是何等的容易？只要在傳戒的眾師前，一切應行的儀式照作一番，就算受了戒了。可是戒雖受了，要想守持清淨，卻是相當困難。所以佛說：在這南閻浮提，如有五個如法清淨比丘，正法就可住世。在末法的今日，不說要找五個如法清淨比丘是不可能，即使想找個把青年發心出家都不容易。本來，在世俗上說：「人非聖賢，孰能無過」？在佛法上說：「人未證果，孰能不犯戒禁」？問題在於能不能改過和懺悔。「過而能改，善莫大焉」，「犯罪當懺悔，懺悔則清淨」。站在佛法的立場說：能不犯戒，當然是最好的，一旦犯戒，就應生慚愧心，認為這是自己的業障，時刻要求懺悔清淨。如果犯了戒，還自以為是，那就罪不容誅了！
【一日所犯，亦應無量，何況終身歷劫！所起之罪，更不可言矣。】
吾人的身心行為活動，從朝至暮的「一日」之中，「所犯」的各種不同罪惡，已是「無量」無邊的那麼多，「何況」是「終身」所造的罪？更何況是「歷劫」所造的罪？總說一句，在生生世世中「所起之罪」，是不可說不可說的那麼多，所以說：「更不可言矣」。眾生所造的罪，是沒有體積的，假使有體積的，誠如佛在普賢行願品中說，盡虛空遍法界，亦容不了所造的罪，試想罪有多少？
【且以五戒言之，十人九犯，少露多藏。五戒名為優婆塞戒，尚不具足，何況沙彌、比丘、菩薩等戒，又不必言矣。】
佛為七眾弟子制有各別不同的戒，現在「且以五戒言之」：所謂五戒，是指不殺、不盜、不邪淫、不妄語、不飲酒，為在家佛子所受持的戒。受五戒的人，儘管是為數不少，但「十」個受五戒的「人」，恐怕就有「九」個會毀「犯」的。能守持清淨的，真是少之又少，且對所犯的戒，「少」有發「露」出來，「多數是覆「藏」起來。「五戒名為優婆塞近事男戒」，尚且「不」能圓滿的「具足」守持，「何況」比五戒更難守持的「沙彌、比丘、菩薩等戒」？自「又不必言矣」！沙彌有十戒，比丘有二百五十戒，菩薩有三聚淨戒，或如梵網經中所說十重四十八輕戒，或如優婆塞戒經中所說六重二十八輕戒等。以上所說的種種戒，都是難以守得如法清淨的。尤其是菩薩戒，與比丘戒比較，大體上說，菩薩戒似不拘小節，而實際上，比比丘戒更難守持，為的是比丘戒要通過身語才算犯戒，而菩薩戒是論心的，只要心裏動了一個不正當的念頭，就算是犯戒了。以日常極平凡的事說：一個受了菩薩戒的人，絕對不可說四眾過，但放眼看去，今日受菩薩戒的人很多，能守持這條戒的人又有幾個？持戒的困難，於此可見，不過諸位不要因持戒困難以致不敢受戒，須知受戒有受戒的功德，受而能持，其功德則更是無量。
【問其名，則曰我比丘也；問其實，則尚不足為優婆塞也，豈不可愧哉！】
這幾句，又是針對出家比丘說的。「問其名」稱，「則」必答「曰我」是比丘；「問其實」際，「則尚不足為」在家修學佛法的「優婆塞」。如是有名無實，名實不相符合，難道不感到羞愧嗎？所以說：「豈不可愧哉」！這種現象，在佛教中，一直是存在著，不過如今尤烈而已。佛教到了今天，可說衰敗已極！推究根本原因，實由於僧品的日趨低落，而僧品的所以日趨低落，實源於戒學的廢弛。長期這樣下去，佛教前途，實在不堪設想！
【當知佛戒不受則已，受則不可毀犯；不犯則已，犯則終必墮落。】
瓔珞本業經說：「一切眾生，初入三寶海，以信為本；住在佛家，以戒為本」。所以做個佛弟子，特別是做個出家佛弟子，必須要受戒持戒。這如進入社會任何團體，皆須遵守其法規一樣。而且佛在遺教經中，特別告誡我們說：「若人能持淨戒，是則能有善法；若無淨戒，諸善功德皆不得生；是以當知戒為第一安穩功德之所住處」。佛陀所以一再的教誡弟子受戒持戒，「當知佛」所制的「戒」禁，我們「不受則已」，如果「受」了，那就「不可」予以「毀犯」。因為這是一切善法的根本，是關閉惡趣的大門，是人生向上的起始，是趣向解脫的正因。如果受戒而又犯戒，「不犯則已」，一旦「犯」了，最後「終必墮落」三惡道中去，受三惡道的苦果，永難脫離。
智度論中曾說這樣一個故事：有個貧困的人，由於窮極無聊，就天天向天祈求財富，前後一共祈求了十二年。十二年的時間，不是一個太短的日子，因而感動了他所祈求的天，天神一天忽然顯現在他面前，並且問那窮人說：「你每天這樣虔誠的求我，究竟想求什麼」？「我生來窮苦，現在唯一的要求，是怎樣的轉貧為富，讓我享受一點快樂生活」。窮人這樣回答天神。天神聽了他的所求，立刻賜他一個美妙寶瓶，寶瓶妙在能變化無窮，心裏想要什麼，寶瓶立即就能為他變化出什麼，從來沒有使他失望過。於是這個幸運的窮人，不久，不但有了美奐美輪的華屋，亦復有了七珍的麗服，真如天人一般，思衣得衣，思食得食，思屋得屋，思車得車，因而立即成了一個富有的富翁。他的暴富，引起他的親友注意，大家感到非常詫異，乃異口同聲的問他在短期內所以致富的原因，他也很歡喜的將天神賜他寶瓶的經過告訴他們，且更得意忘形的站在寶瓶上手舞足蹈起來，哪知正在他跳得興高彩烈時，寶瓶忽而拍的一聲爆裂開來，所有的華屋、麗服以及一切財寶，頃刻之間化為烏有，使他的美夢歸於幻滅。這個譬喻是說：一個人受了戒，一切功德法財，都可因而生起；可是一旦犯了戒條，一切功德也就隨之消失。所以受了戒後，如果又犯於戒，必然會要墮落。持戒是這樣的困難，誰也沒有把握絲毫不犯，那麼犯了又當怎樣來謀補救？曰：
【若非自愍愍他，自傷傷他，身口並切，聲淚俱下，普與眾生求哀懺悔，則千生萬劫惡報難逃。是為發菩提心第八因緣也。】
受戒而又犯戒的唯一補救辦法，就是求哀懺悔，亦唯求哀懺悔，始得罪業消滅，假定不是這樣，那就很難清淨。然則如何懺悔？首當「自」己憐「愍」自己，為什麼會造出這麼多的罪業？由自己推及他人，憐「愍他」人同自己一樣的造了很多罪惡。進而「自」己哀「傷」自己，為什麼這樣的迷惑顛倒？由自己推及他人，哀「傷他」人同自己一樣的迷惑顛倒。為了自己，為了眾生，生生世世在迷惑顛倒中所造的罪業，現在必須在三寶前，身則虔誠禮拜，口則發露罪愆，如是「身口」二業一「並」懇「切」的，並且「聲淚俱下」的，「普與眾生求哀懺悔」。身口並切，是顯示三業的同時懇切。因為身口二業的活動，必須由於意業的推動，所以身口之中含有意業。聲淚俱下，是形容懇切的狀態。文中「若非」兩字，意謂假定不是這樣的求哀懺悔，那你的罪業就不能消除。罪業消除不了，經說：「假使經百劫，所作業不亡，因緣會遇時，果報還自受」。那就「千生萬劫」，墮在苦趣之中，長期受諸「惡報」，要逃也「難」以「逃」得了的。在這世間，逃債、逃國法的制裁，是都可以做得到的；唯有業報，是無法可逃的，「唯有懺悔，可以消除業障」。唯有業障消除，始得不受惡報。為此，佛在很多經中，都要各人懺悔，不僅為自己懺悔，亦要為眾生懺悔，使自他懺悔清淨，而得身心解脫，「是為發菩提心」的「第八因緣也」。
求生淨土發菩提心
【云何求生淨土？謂在此土修行，其進道也難；彼土往生，其成佛也易；易故一生可致，難故累劫未成。】
這是發菩提心的第九種因緣，亦即求生淨土發菩提心。淨土，是對照我們現在所居住的穢土而言。依大乘經典說：「十方世界悉有淨土」，但這裏所說的淨土，是專指西方極樂淨土說的。一般以為求生淨土是屬於自了的，不須要發菩提心，這是錯誤的。當知求生淨土的真實意義，絕對不是自了的，含有大乘的積極精神。印順導師說：「離淨土就無大乘，淨土是契合乎大乘思想的」。既然如此，修學淨土，怎可不發菩提心？所以淨土行者，如真想要求生淨土，則必須以發菩提心為第一義。
觀無量壽佛經，佛曾這樣明白開示說：「欲生彼國者，常修三福：一者孝養父母，奉事師長，慈心不殺，修十善業；二者受持三歸，具足眾戒，不犯威儀；三者發菩提心，深信因果，讀誦大乘，勸進行者。如此三事，名為淨業」。發菩提心為修淨業的三大要素之一，更可看出發菩提心的重要。徹悟禪師亦道：「真為生死，發菩提心，以深信願，持佛名號。十六字為念佛法門一大綱宗」。蓮池大師發願回向文中更透切的說：「普為四恩三有，法界眾生，求於諸佛一乘無上菩提道故，專心持念阿彌陀佛萬德洪名，期生淨土……一切功德悉皆成就，然後不違安養，回入娑婆，分身無數，遍十方剎，以不可思議自在神力，種種方便，度脫眾生，咸令離染，還得淨心，同生西方，入不退地」。當知這就是發無上菩提心，普令一切眾生離苦得樂，普令一切眾生捨染取淨，是以發菩提心為修淨土的行者所絕對不可少的條件。假定不發大菩提心，不特不能修成淨業，亦復不得上品上生。
這如娑婆穢土有種種不如理想的地方，經中稱為穢惡充滿的五濁惡世。如欲轉此穢土成為淨土，將不理想的環境變為理想的環境，在這世界是無能為力的。唯有求生到西方極樂世界去，親近彌陀教主，從阿彌陀佛學習嚴土熟生的本領，學習到了相當的程度，就可挾著嚴土熟生的本領，懷著大悲的心願，回到這娑婆世界來，一方面弘法度生，一方面莊嚴這娑婆國土。以這樣的純正思想求生淨土，不但不違背大乘的實義，且正是大乘精神的積極表現。所以念佛求生淨土，決不可視為消極厭世，我們修學淨土，應讓大乘佛法的慈光，照耀在這多苦多難的人類世界。
不過應當記住的是，即念佛求生淨土，不是為個己的安樂，而是為度化一切眾生，亦即不違安養而入娑婆的。真正能夠做到：雖生於淨土，而不捨娑婆，雖處於娑婆，而願和眾生同生極樂。如此發心，是真大乘。
「云何求生淨土」？就是為什麼要生淨土？當知「在此」穢「土修行」，並不是不可以，不過於修道過程中，有重重魔障，「其進道也」是很「難」很難的。如果得於「彼土往生」，不但不會有魔障來阻難，且有種種殊勝環境，給予有力的幫助，則「其成佛也」自然容「易」。且在穢土修行，由於環境的不理想，不說不易修成，就是修成也易退失。而往生淨土中，由於環境的美滿，不但修行易成，而且不會再行退轉。所以如此，因為一生彼極樂國土，那生死的根株，便永遠的斷盡，試想這是多麼容易？正因「易故」，所以「一生可致」，即一生得以成辦的意思。在這娑婆穢土修行，由於缺少助道之緣，的確是很難的。正因「難故」，所以即使修行「累劫」，也「未」能夠「成」就，即不容易成就自己的道業。淨穢二土，如是比較，何啻天壤？是以佛法行者，應當專修淨業，仗佛慈力，帶業往生，見佛聞法，悟無生忍。
【是以往聖前賢，人人趨向；千經萬論，處處指歸；末世修行，無越於此。】
淨土法門，是佛陀為我們所建立的特別法門，示人以發願往生極樂淨土為宗旨。自佛開示了這一特別法門，佛世時的文殊、普賢，固然趨向於此，佛滅後的馬鳴、龍樹，亦趣於此。中國的匡廬、天臺、清涼、永明、蓮池、蕅益諸大師，亦同樣的以此淨土為所趨向的目標，所以說：「是以往聖前賢，人人趨向」。「諸菩薩大士，在千百年前，早已為我們遍研藏教，特地揀出了這個不斷惑業便預補處的，即此一生便出樊籠的，至圓至頓至簡至易的，即淺即深即權即實的，統攝禪教律而高出禪教律的，特殊超越天然妙法了」。不修這樣的殊勝法門，還修什麼法門？再說：「千經萬論」之中，「處處」皆為「指歸」。怎麼見得？如有人說：「諸大乘經所共讚揚，唯淨土三經阿彌陀經、無量壽經、觀無量壽佛經專明其致，般舟、悲華、寶積等經，說來更切，就是此宗的起源。馬鳴菩薩在大乘起信論中勸生淨土，龍樹菩薩著十二禮和易行品等，世親菩薩著往生論等，皆淨土弘傳的源流」。特別是華嚴經，素被尊為諸經之王，而普賢大士以十大願王導歸極樂，尤其值得我們重視。我們是凡夫，佛菩薩的聖教，足資借鏡，過去的聖賢，都是我們修行歸向的好榜樣。在這末法時代，談到如法修行，實在無有超越這淨土法門的，所以說：「末世修行，無越於此」。因淨土法門，是方便中的殊勝方便，捷徑中的最妙捷徑。只要早晚在佛前隨分隨力，禮拜持念，回向發願，就可以了。而且念佛一法，不要什麼特別壇場，於行住坐臥，語默動靜，穿衣吃飯，一切時，一切處，無不可以念佛。果然痛念生死事大，無常迅速，而於念佛事，用心真切的，在鬧靜忙閑，苦樂逆順中，亦同樣的不妨念佛。這不是殊勝方便是什麼？
【然經稱少善不生，多福乃致。言多福，則莫若執持名號；言多善，則莫若發廣大心。是以暫持聖號，勝於布施百年；一發大心，超過修行歷劫。】
淨土法門的殊勝，固然是不錯的，可是彌陀經中，曾經這樣說道：「不可以少善根福德因緣，得生彼國」。本此知道：真正要生極樂國土，還須多多修諸善福，以為求生彼國的助緣，所以說：「然經稱少善不生，多福乃致」。經即指彌陀經而言，講到善根福德，當然是很多的，持五戒行十善，固是善根福德，修忍辱行布施，亦是善根福德，甚至舉手之勞的善行，都屬於善根福德的範圍。然而任何福德的培植，都不及執持阿彌陀佛的聖號來得殊勝，所以說：「言多福，則莫若執持名號」。任何善根的栽培，都不及發廣大菩提心來得殊勝，所以說：「言多善，則莫若發廣大心」。
當知一句佛號包含萬德，而這萬德洪名，無德不臻，無福不具。能夠一心執持名號，不但是修了福，且還修了真實的功德，永遠不會再墮落了。什麼叫做真實的功德？功德亦可叫做善根，善根是要在佛前種的。如果我們口口聲聲的念佛，經常不斷的拜佛，是即真實的大功德。「觀無量壽佛經上說的，至至誠誠，懇懇切切，念一句南無阿彌陀佛，就可以除掉八十億劫生死的罪苦。十萬叫做一億，八十億劫，就是八百萬劫。一心一意的念佛，就可以把八百萬劫所造的罪業，一齊都消去了。罪業既然消去了，自然不再受那生死輪迴的種種苦惱了。這樣的功德還不算大麼？況且還靠著阿彌陀佛的大願心的力量，哪有不成功的道理呢」？所以執持名號，就是廣修福德。
至於說到發心，不外於離苦得樂，如果只為自己離苦得樂而發心，只為自己捨穢取淨而發心，這是二乘人所發的厭離心，其心量狹小，不足以言多善，言多善必須發無上大菩提心。如本文前說：「此菩提心，諸善中王」。只此一念大菩提心，就可以統攝一切善法，一切善法無不圍著大菩提心而轉。當初阿彌陀佛發願創造極樂淨土，就是由於一念菩提心動。現在我們要生到極樂世界去，唯有發廣大菩提心，才能與阿彌陀佛的悲願相應。是以淨土行者，如能一方面執持彌陀聖號，另方面發真實懇切的廣大心，則往生彼國，乃決定無疑。
多福既以執持彌陀聖號為上，「是以」淨土行者，即使「暫執聖號」，其所得的福德，「勝於布施百年」。布施是有福德的，這是誰都知道的，可是於百年中，布施所得福德，較之短暫念佛所得的福德，真如經中所說：百分不及一，千分不及一，百千萬億分乃至算數譬喻所不能及。因為布施所得的福德，如不能了解其三輪體空，不過是人天福報而已，根本談不上了生死得解脫，可是至心念阿彌陀佛一聲，能滅八十億劫生死重罪，二者如何能比？多善既以發廣大菩提心為最，是以淨土行者，即使「一發大心」，其所得的善根，「超過修行歷劫」。不論修什麼佛法的行門，都可種下善根的。但發大心所種的善根，超過歷劫修行所有的善根。印順導師說：「往生西方淨土，是大乘法門；大乘法，建立於發菩提心；離了發菩提心，即不成其為大乘了。所以世親菩薩的淨土論說：「二乘種不生」。西方極樂世界，是一乘淨土；生到極樂世界的，都不退轉於無上菩提」。可見發菩提心的重要。
【蓋念佛本期作佛，大心不發，則雖念奚為？發心原為修行，淨土不生，則雖發易退。】
為什麼念佛？「念佛」的目的，「本」是「期」望自己將來「作佛」，既然期望自己作佛，那必須發菩提心；不發菩提心就不能成佛。因為十方一切諸佛，未有一佛不發菩提心行菩薩道而成佛的。因此，現在淨土行者，如果「大心不發」，那你念佛又是為什麼？所以說「則雖念奚為」？念佛就可往生極樂，生到極樂世界去，就決定可以成佛。如阿彌陀佛沒有成佛前，曾經發過這樣的大願：假使將來我成了佛，十方世界的一切眾生，如能稱念我的名號，那怕是只念十聲，設不生到我的國土裏來，我就決定不願成佛。阿彌陀佛有了這樣的大願心，所以才得成佛。所以念彌陀聖號的人，自然會生到極樂世界去的，到了極樂世界以後，再不斷的精進修持，當可達到成佛目的。
為什麼要發大心？「發」大「心」的目的，「原」來是「為修行」，假使修行不能生於淨土，縱你現在發了廣大菩提心，那還是容易退失的。所以說：「淨土不生，則雖發易退」。以上曾經說過，在這娑婆世界修行，障道的惡緣太多了，一般初發心的行者，在修行的過程中，稍受到一點挫折，就心灰意懶而退失道心。舍利弗在過去發了大心，後來因捨眼的逆緣，退大向小，是個最好的明證。淨土不但沒有絲毫障緣，相反的，更有許多主觀與客觀，自然與人事的善緣，從此可以一步一步的修上去，絕對沒有再退的可能。所以彌陀經說：「眾生生者皆是阿裨跋致」。阿裨跋致，是即不退轉的意思。因此，發大心的行者，必須求生淨土，唯有到達淨土，才能維持大心不退。
【是則下菩提種，耕以念佛之犁，道果自然增長；乘大願船，入於淨土之海，西方決定往生。是為發菩提心第九因緣也。】
發心往生既有這樣的重要，「是則」欲在佛法中得到勝利的，應該趁早播「下菩提」的「種」子。什麼是菩提種？即發大乘菩提心，以此作為成菩提道的種子，所以名為菩提種。菩提種子一旦散播在我們的心田中，緊接著應該「耕以念佛之犁」，換句話說：就是心心念念的念佛求生淨土。如是精勤不懈的日復一日，年復一年，無上菩提的「道果，自然」也就一天天的「增長」廣大起來，到最後是就圓成道果。在這裏，必須加以說明的：發菩提心與念佛往生，是相順而不相背的。有人以為既發了菩提心，就照著去行菩薩道，向菩提大道前進就是，何必還要念佛？這是錯誤的想法，絕對要不得的。當知佛法行者，即使發了大菩提心，播下菩提種子，仍須老老實實的念佛，如不懇切至誠的念佛，道果是難以茁壯增長起來的。道果不能繼續不斷的增長，要想達到成佛的目的，那必然是很渺茫的。因此，我熱切的希望每個發了菩提心的行者，更要精進勇猛的念佛，千萬不要以為這與發菩提心無關。念佛既以往生淨土為本願，是則應「乘大願船」，航行於淨土大海中，才能穩穩當當的生到極樂世界去，所以說：「入於淨土之海，西方決定往生」。大願船：以阿彌陀佛說，是乘阿彌陀佛四十八願的大願船；以行者自己說，是乘自己願生淨土的大願船。乘這兩大願船，駛入西方淨土的領海，乘風破浪的鼓勇前進，最後終必到達西方彼國。可見眾生的心願與彌陀的大願，是相攝相成的。所以有這樣的話：「須知阿彌陀佛以大願成佛，如果我所發的願，還合佛攝生的願，何難往生？佛在無量劫前，普為世界受苦眾生發四十八大願，依願久經長劫，修菩薩行……要曉得阿彌陀佛大願大力，譬如一隻大船，不論何物，但得上船，即到彼岸，不憂沈溺，卻是順水順風，是上船以後的事。假如你不肯上船，將如之何？所以總要自己發願為先」。乘大願船，既得往生，就可橫超生死，疾趣無上菩提。「是為發菩提心」的「第九因緣也」。
令正法久住發菩提心
【云何令正法久住？謂我世尊無量劫來，為我等故，修菩提道，難行能行，難忍能忍，因圓果滿，遂致成佛。】
這是發菩提心的第十種因緣，亦即令正法久住發菩提心。如來在菩提樹下成等正覺，不是正覺到別的什麼，而是正覺到緣起正法，亦即正覺到永恒性、普遍性、必然性的究竟真理。且佛所創覺的這一緣起正法，「非一般人，也非天、魔、梵（印度宗教的神）所能轉的。惟其難得，愛護的心也特別關切。所以發現了出家眾的過失，就從事僧眾的組織；成立僧團的第一義，即為了住持佛法」。而這住持正法的責任，佛陀是鄭重的付託於出家眾的，有了和合僧的存在，即是如來正法的存在。如來正法，就對黑暗的現實世間來說，猶如一盞光亮的明燈，凡有如來正法存在的地方，就好像有明燈放射出無限燦爛的光輝，照破世間的黑暗，正法如被摧毀殆盡，就等於撲滅世間的燈光，對於世間眾生是最不利的。因此，每個信佛的四眾弟子，當發現正法被摧殘時，應負起護教的責任，使如來正法得以久住世間，指引眾生走上光明的解脫大道。這是何等重要的工作？我們豈可忽略？
然則「云何」得「令正法久住」？首當要知道的，就是佛為我們所開示的正法，不是簡單容易得來的，而是先要體悟到正法，然後才能將所體悟的正法宣說出來。體悟正法，就是成佛。佛之所以成佛，不是為自己而成佛的，是為我們眾生而成佛的。所以說：「謂我世尊無量劫來，為我等故，修菩提道」。修菩提道的過程中，不是順利無阻的直向前進，而是「難行能行，難忍能忍」的做著度化眾生的工作。所謂難行能行，以布施說，外施錢財，對於金錢，稍為看得破的，還不算是難以施捨；內施生命，有時需捨頭目髓腦，手足肢節，甚至整個身體，那就不簡單了。經說三千大千世界，無芥子許不是佛所施捨頭目髓腦之處，這是多麼偉大的難行能行？所謂難忍能忍，以忍辱說，眾生的根性各各不同，你真心誠意的為眾生好，希望指引他走上人生的光明大道，而他不特不領情和感謝，反而以種種不正當的手段對付你、漫罵你、侮辱你、打擊你，使你感受不了。如果沒有相當忍辱的工夫，必然會退下心來，不再向菩提大道前進。然而我佛如來，不論遇到怎樣折磨和打擊，總能忍人所不能忍的忍受下去，務望達到感化剛強難以化度的眾生為目的，而且始終不捨任何一個眾生，這是多麼偉大的難忍能忍的精神。
如是不辭勞苦的捨己利他，乃至代諸眾生去受無量苦，直至修畢菩薩因地所應修的「因」行「圓」成，福足慧足的「果」德完「滿」，方得成佛。所以說：「遂致成佛」。本此可知成佛不是容易的事，而是經過長時間的諸多磨練，才於菩提樹下，夜睹明星，破諸魔軍，而成無上正覺。