提要

 

隋代，中國佛教進入了一個全新的發展時期，關中地區重新成為佛法譯傳和研習的中心。這種變化的基礎，在於國家的統一和由此而引發的南北佛學思想的交流與融合。當然，亦與隋朝統治者的倡導有關。

 

曰嚴寺是隋代大興城著名寺院之一，晉王楊廣所造，唐代初期被廢棄，在長安眾多的寺院裡並不特別引人注意。問題的關鍵在於，日嚴寺是平陳之後所建造，而且寺內的僧人多是南方來京的學問僧。在京城眾剎之中唯此一例。

 

本文先對日嚴寺歷史的遺留問題進行了研究，重點在建造的背景和存留的時間。然後，考察該寺的南方學問僧及其學派和宗教風格，特別是成實之學和三論宗。南陳滅亡後，很多文物典籍被運送京城，其中就包括有不少佛教文物，如日嚴寺的舍利、佛像學。

 

陳朝滅亡之前，關中以北方的學問僧為主。陳朝滅亡之後，南方學問僧在日嚴寺的聚集，實際標誌著佛教歷史上南北朝時代的結束。

 

(本文部分內容曾於1997年天台山文化學術研討會中發表，並被收入《東南文化》1998年增刊)

關鍵詞：1.日嚴寺　2.江南名僧　3.成實學派　4.三論宗　5.佛教文物

 

隋之大興城即唐之長安城，高僧雲集，梵剎林立。粗識之，有一座寺院易被忽略；細察之，在了解隋唐佛教傳承方面卻又不可不注意。此寺，即日嚴寺。易被忽略，蓋因其存世時間較短，與延至唐代的其它名寺相比，確為曇花一現。眾所周知，中國佛教在隋代步入新的歷史時期。在這個新的時期裡，南北佛學的交融與合流是如何進行的？發生了哪些變化？也許日嚴寺本身不能完全回答這些問題。但是，這些進行和變化的過程中的一些細節，卻在日嚴寺簡短的歷史上表現得很具體，而且也較典型。這也是不可不注意該寺的原因。有感於此，本文試圖對日嚴寺簡短的歷史作一綜合性的考察，希望能借此窺見一些隋代佛教義學發展與宗派建立的新線索，並借以求教於方家。

 

一、引言：隋初大興城的徵請高僧

 

南北朝時代，中國佛教南北風格迥異，南方偏重於義理的探討；北方則重視修持的研習。至北周武帝禁佛，北方佛教受到了極大打擊，延及原北齊之地，寺廟盡毀，經像散佚，僧眾或被迫還俗，或逃匿遠方，南方佛教雖有「侯景之亂」的影響，到南陳時已基本恢復了昔日盛況。隋文帝楊堅崇奉佛法，代周自立後，針對前朝「刑政苛酷，群心崩駭」[1] 　的局面，以佛法的寬容精神收攬人心，大興佛教。

 

隋初雖大興佛教，但承北周禁佛之後僧材奇缺，尤其是新修的京城大興城，缺乏高僧主事。於是，不斷地從外地徵請高僧入京，如 「六大德」 [2] 　和普安、信行、僧璨、道尼、彥琮以及從西方來的智周、寶暹、闍那崛多、達摩笈多等。特別是開皇7年（887）請的「六大德」洛陽慧遠、魏郡慧藏、清河僧休、濟陽寶鎮、汲郡洪遵和太原曇遷等，均是名聞遐邇的義學大德。慧遠以精研地論學聞名，慧藏專弘《華嚴》，曇遷是北方攝論學的代表，洪遵則是《四分律》的法將，等等。因此，文帝將這些高僧及其弟子請入京城。 [3] 　大興城佛教義學之研習，驟然勃興。之後，為教化僧眾，又敕立「二十五眾」，以二十五位義學高僧為「眾主」。自北周武帝禁佛之後，隋代一統，中土佛教的發展步入了一個新的歷史時期。

 

值得注意的是，隋初所徵請的高僧大多為北方名僧，其代表性還不足以涵蓋全國，因為南陳仍劃江而治，擅長義學的南僧要想北上並不方便，也仍有疑慮。開皇9年（589年）晉王楊廣攻滅南陳後，才有了條件大量遴選召請江南高僧。近人湯用彤先生曾指出：「北人南游，多由於周武毀法，避難南渡。及晉王平陳，徵選精英，在南者復群北趣。由是關中復為佛法之中心，且融會南北之異說也。」 [4] 　晉王楊廣在平陳後於京城特建日嚴寺延攬南僧，予「融會南北」起了重要的作用。從某種意義上來說，日嚴寺南僧的聚集是佛教方面南北朝時代結束的一個標誌。

 

二、關於日嚴寺的幾個基本問題

 

日嚴寺是晉王楊廣所建，位於大興城（案：即唐之長安城）東南隅的青龍坊，是隋代極負盛名的佛寺。但曇花一現，存留時間很短，從建造到廢棄僅約三十年。關於該寺的存留時間，人們多以北宋宋敏求所著的《長安志》為準，蓋因此書乃參考唐代韋述《兩京新記》而成。 [5] 　檢諸史籍，《長安志》的記述不但簡略，而且有重要失誤。書中載道：

 

青龍坊……西南隅廢日嚴寺。隋煬帝為晉王，仁壽元年，施營第材木所造，因廣召名僧以居之。貞觀6年廢。 [6]

 

上述記載日嚴寺隋文帝仁壽元年（601年）建造和唐太宗貞觀6年（632年）廢棄都與事實有較大出入，略考如下。

 

據唐釋道宣《續高僧傳‧智炬傳》載：

 

開皇19年，（智炬）更移關壤，敕住京都之日嚴寺，供由晉國，教問隆繁，置以華房，朋以名德。一期俊杰，並是四海搜揚。[7]

 

又同書《慧頵傳》：

 

開皇末年，（慧頵）被召京師。於時晉王開信，盛延大德，同至日嚴（寺）。並海內杞梓，遞互相師。[8]

 

這兩則記載都說明日嚴寺建於仁壽元年之前。上引後一則史料中的慧頵法師，正是《續高僧傳》的作者釋道宣的親教師，也是一位南僧。道宣幼年從慧頵剃度、受學，侍奉左右長達二十年，所記應當是比較準確的。

 

另在《續高僧傳》的《彥琮傳》裡也有線索可尋。彥琮為北方義學名僧，講經著述，譽滿京師，且精通內外文學，深受晉王楊廣、秦王楊俊禮敬，被請往太原弘法。 「至（開皇）12年，敕召入京。後掌翻譯，住大興善寺，厚供頻仍。……煬帝時為晉王，於京師曲池施營第材造日嚴寺，降禮延請，求使住之。」[9] 　查此次彥琮奉敕入京的原因，應是入大興善寺國立譯館的闍那崛多譯場，擔任重勘梵本，整理文義的工作。 [10] 　所以，估計日嚴寺的建造應在開皇12年（592）之後。

 

在隋翻經學士費長房的《歷代三寶紀》中，〈達摩笈多傳〉等六部著作的署名曰： 「右六部，合九卷，日嚴寺沙門釋彥琮撰。」[11] 　《歷代三寶紀》書成於開皇17年（597），可見在此年或此年之前彥琮已隸名於日嚴寺。

 

綜合以上的考察，日嚴寺的建造應當在隋文帝的開皇12年（592）至17年（597）之間，不會是《長安志》所載的仁壽元年（601）。

關於日嚴寺廢棄的時間，也不是唐太宗貞觀6年（632），而是高祖武德7年（624）。道宣與其師慧頵本住日嚴寺。日嚴寺被下令廢棄，道宣師徒奉命移住長壽坊桂陽公主為駙馬所造的崇義寺。道宣親歷其事，在他的著作中記得非常清楚：

 

余本住京師曲池日嚴寺，寺即隋煬所造……至武德7年，日嚴寺廢……僧徒配散，房宇官收……余師徒十人，配住崇義。[12]

 

至於日嚴寺為什麼被廢棄？史無明載。估計與以下幾方面因素有關。

 

首先，經過隋朝末年的戰亂，到唐初，京城民眾的社會生活受到極大破壞，各寺的經濟來源不能保證，大多僧眾缺額，廟宇破敗，甚至 「諸寺饑餒，煙火不續」。 [13] 其次，晉王楊廣當年從江南徵請的高僧在三十年後多已凋零，另楊廣在後期常住洛陽，日嚴寺已不復昔日之盛況。再次，唐高祖李淵攀附老子道教，又受傅奕上疏斥佛的影響，對儒釋道三教的政策已發生了變化，有抑制佛教之意。最後，李氏占據京城後，隋楊氏宗族的財產房屋一概沒收。日嚴寺為隋朝的皇室佛寺，自然難以得到新朝的支持。

 

三、日嚴寺的江南名僧

 

日嚴寺儘管存留時間短，但在隋唐佛教發展史上有獨特的影響和貢獻。這主要表現在它的義學上。下面根據《續高僧傳》，並參考其他典籍，先列出該寺的義學名德，以便作進一步的研究。

 

法澄，生卒年不詳，吳郡（今江蘇蘇州）人。初從興皇朗公講釋三《論》，使教旨乖競者皆條理而暢通。後在江都開善寺聚徒開講，常聽者有二百餘僧，化洽吳、楚，傳譽淮海。晉王楊廣南下，置四所道場延攬名德，法澄被召入。仁壽3年（603），奉晉王之命入關，住日嚴寺。法澄在日嚴寺披講《智論》，聲望彌重，京師碩學咸來拜謁請教。楊廣即位後，法澄從駕東都洛陽，因疾而終，時年七十餘歲。 [14]

 

道莊，生卒年不詳，楊州建業（今江蘇南京）人。初聽彭城瓊法師講席，稟受《成實》。後以大乘為專業，跟隨興皇朗公聽受四《論》。年德既富，深受僧眾敬重。晉王楊廣聞其名，致書禮向，又追請入京師，住日嚴寺，頻頻召見。道莊常奉命在內宮宣講，以佛說為主，玄儒總萃，聽者皆嘆其博要。道莊晚年離開日嚴寺，宣講《法華經》，並著疏三卷，煬帝賜帛五百段，氈四十領。大業初，隨駕東都洛陽，因疾而卒，時年八十一歲。有文集數十卷，多流傳於淮南。 [15]

 

智脫（541～607），其先濟陽考城（今河南蘭考）人，後因流宦復為江都（今江蘇揚州）人。七歲出家，為鄴下穎法師弟子，學《華嚴》、《十地》。後聽江都強法師講《成實》、《毗曇》，深受金陵嚼法師欣賞，稱為「重器」。陳至德中（583～586），帝請入內講說。晉王南下，建慧日道場，搜揚碩德沙門，智脫預其一。後隨晉王入京，住日嚴寺。曾奉命入內講說，與吉藏法師往復駁難，舉座欽然。作有《成實記疏》四十卷、《釋二乘名教》四卷、《淨名疏》十卷。大業元年（605）隨駕洛陽，兩年後病卒，終年六十七歲。 [16]

 

法論，生卒年不詳，南郡（今湖北江陵）人，初住荊州天皇寺，後隱青溪之覆舟山。博通內外，研重《成實》，梁明帝曾厚禮徵召。晉王楊廣南下後，聞法論之聲名，召入行在，時相咨詢。入京後，奉命住日嚴寺。隋文帝美其清悟不俗，深加嘆賞。大業元年（605），賜 「千秋樹皮袈裟十領，帛五百段，氈四十領。皇后賜狐腋皮坐褥及法服等物。」[17] 　隨駕洛邑，不久因疾而終，時年七十八。法論崇尚文府，內弘佛教，兼涉道儒，有別集八卷行世。

 

智炬（534～606），吳郡（今江蘇蘇州）人。善草隸，好文章。初聽興皇朗公講授，與吉藏為同學，容止端隆，威儀庠序。後聚徒開講四《論》、《大品》，望重金陵，蔣州刺史郭演誠心歸敬。晉王鎮揚越，徵請智炬入慧日道場。開皇19年（599）入京，敕住日嚴寺。大業2年（606）正月卒於寺房，年七十二歲。門人有慧威、慧賾等，後行化於江南。 [18]

 

辯義（541～606），貝州清河（今河北清河）人。初歸猷論師，學《雜心》，貫通文義，譽傳兩河。北周滅法時，辯義南奔建業，傳弘小《論》。晉王楊廣南下，搜選名德，辯義以義學之功顯著，遂入關往日嚴寺。京師名僧曇恭、道撫、慧賾、慧淨等，皆執文諮義。漢王揚諒推舉志念法師升座講論，辯義與之辯論三日。道岳法師專宗《俱舍》，亦隨辯義請析疑義，贊曰： 「余之廣揚對法，非義孰振其綱哉！」[19] 　大業2年（606）卒於住寺，年六十六歲。東宮舍人鄭頲為之碑頌。

 

明舜（547～606），青州（今山東益都）人，以善《智度論》馳名，譽傳海濱。北周滅法時，南投建業。棲止無定，周流於各寺講席。後為晉王楊廣召入京輦，住日嚴寺。大業2年（606）卒於住寺，春秋六十。門人慧相繼其學業，弘化於江都。 [20]

 

法侃（551～623），滎陽（今河南鄭州）人，曾跟隨淵法師學《十地》、《地持》。北周滅法，南投建業，從居士曹毗學《攝論》。後被晉王楊廣召入京城日嚴寺，棲心於止觀， 「開道《唯識》，味德禮懺」。 [21] 　入唐，為管理僧尼事務的「十大德」之一。武德6年（623）卒於大興善寺，年七十三歲。

 

慧頵（564～637），本清河（今河北清河）人，其先晉永嘉時避地建業。幼習儒道，後歸釋氏。善頌《法華》，陳太建中敕度入同泰寺，後從解法師研習《成實》。開皇末晉王召入京師，住日嚴寺，歸宗龍樹，弘揚大乘，研習《中論》、《百論》、《般若》、《唯識》，與智首、道岳等名德相友善。唐武德7年（624）廢日嚴寺，率門人道宣等移住崇義寺。貞觀11年（637）卒於住所，年七十四歲。 [22]

 

道宣（596～667），江南人氏，俗姓錢，父曾為南陳吏部尚書。 [23] 　陳滅，隋遷南陳顯貴及士人北上入關中，道宣乃生於長安。十歲，依日嚴寺慧頵法師受學。大業8年（612）剃度。後隨智首律師進具並習律，專攻《四分》。在日嚴寺十八年後，與慧頵師同遷崇義寺。常在終南山潛心研習《四分律》，作「南山五大鈔」，張「南山律」之幟。曾奉敕為西明寺上座，玄奘譯場首位綴文大德。弘法護法，著作等身，被尊為中土律宗創始人。

 

曇瑎，生卒年不詳，江都（今江蘇揚州）人。少學《成實》，以及《涅槃》、《大品》，以慧解馳名。後晉王徵居京師日嚴寺，內史令蕭琮合門禮敬，奉為家僧。唐武德初卒，年八十三歲。 [24]

 

善權，生卒年不詳，楊都（今江蘇楊州？）人。研學《成實》，頗有造詣。尤善唱導，能悟發時極，隨言聯貫。晉王楊廣召請入京，住日嚴寺。獻后去世，召日嚴寺大德五十餘人內宮行道。善權梵唄禮導，聞者皆讚嘆不已。大業初，卒於日嚴寺，年五十三。有門人法網，傳善權之唱導法。 [25]

 

吉藏（549～623），本西域安息人，祖世避仇，移居南海，後遷金陵而生吉藏。初從興皇朗公剃度，研學三《論》。後至會稽嘉祥寺開講，從智顗弟子灌頂聽受天台要旨。開皇末，晉王楊廣置四道場，召而居之，後又奉命入京住日嚴寺。吉藏周流京師各講席，聲譽雀起，被讚為「論主」。曾與僧粲法師辯論數日，四座皆驚，傳為美談。又將所得巨額財施充無盡藏，助修京城曲池大像。隋末，寫《法華》兩千部，造像二十五尊。入唐，高祖李淵召對。敕為「十大德」之一，統攝僧尼，任實際、定水兩寺上座。武德6年（623）卒，年七十五歲。平生講三《論》一百餘遍，《大品》、《智論》、《華嚴》、《維摩》等各數十遍，並有多種文疏行世。弟子慧遠、慧灌、智顗等，均以才學著名。 [26]

 

以上共十三位。除去道宣是出生於京城之外（案：道宣的祖籍也在江南），其餘十二位都是晉王楊廣徵請入京的江南義學僧人。這十二位僧人雖然不是日嚴寺南僧的全部，也只是晉王平陳後由江南北上的義學僧的很少一部分，但都有義學專長，久負盛名，所以很有代表性。

 

四、日嚴寺的學派與宗風

 

日嚴寺以南僧為主，其他為少部分北方名僧。如著名的學問僧彥琮（557～610），趙郡柏仁（今河北隆堯）人，曾受北齊和北周皇室的欽重，杖迹朝野，屢升高座。後來楊廣在藩時任總河北，承風請謁並延入內堂，講《金光明》、《般若》等。文帝召彥琮入京，命掌翻譯之事，楊廣請其入居日嚴。彥博聞強記，內外貫通，精研梵文，長於著述，有多種著作行世。又如慧常，生卒年不詳，京兆長安（今陝西西安）人，以善於唱誦梵唄見長，可唇口不動，聲發喉中，而又長引滔滔，清音不竭。 [27] 　還有法顯，亦生卒年不詳，雍州扶風（今陝西扶風）人。在日嚴寺行止與他人不同，完全是北方的學風。專事禪寂，沉默寡欲，不涉文字紙筆，而戒行卓犖，常為受具者開發戒緣 [28] 　等等。

 

總之，各方名僧合在一起。從目前掌握的材料看，徵居日嚴寺的人數在五十人以上。據《續高僧傳》記載，仁壽2年(602)獻皇后去世時， 「召日英達五十許人，承明內殿連時行道」 [29] 　 「召日嚴大德四十餘人，皆四海宗師，一時翹楚」又載：， 「時有沙門智炬、吉藏、慧乘等三十餘人，並煬帝所欽，日嚴同止。」 [30] 　這幾句話的意思應當是這樣：獻后去世時，共召日嚴英達五十許人入內殿行道，其中「四海宗師，一時翹楚」的大德高僧有四十多人。當時，為「煬帝所欽」而請住日嚴寺的共有三十多人。文帝徵請大德入京時，敕令可各帶弟子若干同行。煬帝亦當如是。再加上其他普通僧人，所以，日嚴寺住僧的數量當在二百人以上，其中大部分是江南北上的僧人。

 

陳滅之後，經戰亂的摧殘和戰後的整頓，江南佛教元氣大傷，京城大興城成為佛法傳播最重要的中心。 [31] 　在京城一百多座佛寺中，日嚴寺以保持江南佛教義學傳統為特色。雖只存留了約三十年，但對中土佛教義學的發展很有貢獻，與南方天台宗的成立相呼應，日嚴寺樹起了三論宗的旗幟。

 

日嚴寺的學派應首先介紹成實學派，主要的有智脫、法論、慧頵、曇瑎、善權等法師。這一派以《成實論》立派，又被稱為「成實師」。《成實論》由鳩摩羅什在北方譯出，其傳承和弘揚卻盛行於江南。尤其齊、梁時代，人材濟濟。入陳，諸家競起，成實與三論溝通，學風稍有少歇，以智嚼師為領袖，闡揚「新成實學」。智脫法師是智嚼的入門弟子，繼承師說，恢弘門風，入日嚴寺前就撰有四十卷《成實論疏》，深得同儕敬仰。智脫是智嚼之後成實師中最有影響者。其他法論、慧頵、曇瑎、善權等，在入日嚴寺前也都是南方有名的成實師。

 

三論之學的研習和三論宗的建立是日嚴寺佛教義學最主要的特色，代表人物有吉藏、法澄、道莊、智炬等大家。三論指《中論》、《百論》和《十二門論》，也是由鳩摩羅什於北方長安地區譯出，是大乘空宗闡釋般若思想最重要的典籍，三傳之後便盛行於江南，僧詮法師在攝山創立了攝嶺三論學派。僧詮門下弟子眾多，最出色的是法朗（507～581）。從陳永定2年（558）起，法朗奉敕主持興皇寺講席長達二十五年，被尊稱為「興皇朗公」。法朗是江南佛教義學之巨擘， 「《華嚴》、《大品》、四《論》文言，往哲所未談，後進或損略，朗皆指擿義理，徵發詞致，故能言氣挺暢，清穆易曉。常眾千餘，福慧彌廣。」 [32] 　法朗門下特出者二十五位，以吉藏、智炬、慧哲和明法師為最。晉王楊廣平陳時，法朗已去世。吉藏繼其大業，在會稽（今浙江紹興）嘉祥寺盛開講席。學者輻湊，見蔚於一方。四大弟子中的吉藏、智炬被請入京城，另兩位道莊、法澄也是興皇朗公的門徒。這四位三論學大家的入京，無異於將攝嶺三論之學的研習中心直接移植到了日嚴寺。在同門和眾多南僧的共同努力下，吉藏不負眾望，完成了羅什之後數百年三論學派立宗的大業，在日嚴寺短短的歷史畫卷上抹上了濃墨重彩的一筆。

 

除了成實和三論，辯義法師的毗曇、明舜法師的智論、法侃法師的攝論等，也都各擅勝場，獨樹一幟。專業特長之外，這些義學大德們對《大品》、《華嚴》、《法華》、《涅槃》，也罕有不通者。

 

日嚴寺的北上南僧不但保持了江南的學風，在行事作風上也保持了江南的傳統，思想活躍，擅長於講論，熱衷於學術爭鳴。辯義法師是毗曇師，開講時，各派大師同來聽受，其他寺的僧人也來請謁。法侃法師傳江南真諦一系的攝論，在京城受到其他義學僧的重視。也有的到日嚴寺後專業發生了變化。如慧頵法師，本來是成實師，後廣聽眾說，反覆比較和思考， 「深鑒訶黎漏文小道，乃歸宗龍樹，弘揚大乘。」[33] 　（案：「訶黎」即「訶黎跋摩」，中天竺人，《成實論》的作者）加入了三論宗的行列。

 

辯論，是促進南方佛教義學發達的一種最重要、最直接的方式。日嚴寺內 「每日講乘，五輪方駕」，而且不分年德門派，各展所長，互相為師。 [34] 　晉王楊廣召日嚴寺大德入內行道，講《淨名經》。該經為大乘要籍。吉藏為三論宗主， 「三論所斥，略辨四宗」，其中就有「排成實」， [35] 　因而開講時自然有所抑揚。成實學派的領袖智脫不以為然，在「三解脫門」問題上反覆駁難，辯論之後又專門寫了《釋二乘名教》和《淨名疏》。 [36] 　在寺外的辯論活動中，日嚴寺僧也積極參與。齊王楊暕集京師英彥論士六十餘人在府內集會辯論佛法要義，以日嚴寺吉藏為「論主」。當時京城有一著名論士僧粲，自號「三國論師」。吉藏與僧粲辯論，各引經據典，滔滔不絕，時經三日，往復酬難七十餘遍，京城為之轟動。 [37] 　漢王從北方并州請來志念法師，在京城禪林寺創建辯論法會。志念以《智論》溝通《雜心》，並非專業毗曇。日嚴寺辯義法師與之交鋒，前後三日，志念難以為繼，最後答曰： 「向所問者乃同疑焉。」[38]後來志念回到并州，專門精研《雜心》，成為北方最有名的毗曇師。

 

總之，在隋代大興城一百多座寺院中，不乏以義學著稱的名剎，如大興善寺的譯傳，真寂等五寺的三階教法，禪定寺的禪學研習，等等，日嚴寺則以自己的江南義學特色側身其間。特別是該寺的三論和成實，在京城眾剎中獨樹一幟。

五、日嚴寺的一些南陳佛教文物

 

南陳滅亡之後，不獨高僧播遷北方，南陳的許多文物典籍也被運送京城。與日嚴寺有關的，有金陵長干塔下的佛舍利，傳為梁武帝的頭髮、指甲，以及廬山西林寺的天竺石影像。

 

長干塔即金陵長干寺之舍利塔。寺、塔久廢，故址在朱雀門東南古越城之東。相傳該塔為印度阿育王所建的八萬四千塔之一，頗有名氣。南梁大同4年（538）8月，梁武帝詔令重修長干塔，並取出佛舍利供養，設大無礙法令。《詔書》中有云： 「改造長干寺阿育王塔，出佛舍利、髮、爪。阿育，鐵輪王也，王閆浮一天下。一日夜役鬼神造八萬四千塔，此其一焉。……凡天下罪無輕重皆赦除之。」[39] 　當時舍利的數量、形狀以及髮、爪（案，即指甲），據載： 「鐵銀金三函相重，於金函內有三舍利，光明映徹，及爪甲一，又有一髮、伸可數尺，旋則成螺，光彩照耀。咸以為育王之所藏也。」[40] 　可能在修塔時供養完舍利後，梁武帝將自己的頭髮和指甲一同埋於塔下。這些文物都曾運送京城，藏在日嚴寺。道宣律師親歷其事，在《集神州三寶感通錄》載之甚詳：

 

余本住京師曲池日嚴寺，寺即隋煬所造。（隋煬）昔在晉藩，作鎮淮海。京（日嚴）寺有塔未安舍利。乃發長干寺塔下取之入京，埋於日嚴塔下，施銘於上。於時江南大德五十餘人咸言：京師塔下舍利非育王者，育王者乃（在）長干本寺。而不則其是非也。至武德7年日嚴寺廢……余師徒十人配住崇義，乃發掘塔下，得舍利三枚。白色光明，大如黍米。並爪一枚，少有黃色。並白髮數十餘。有雜寶琉璃古器等，總以大銅函盛之。檢無螺髮，又疑爪黃而小如人者。尋佛倍人爪，赤銅色，今則不爾。乃將至崇義寺佛堂西南塔下，依舊以大石函盛之，本銘覆上，埋於地府。余向隋初南僧，咸曰：爪、髮，梁武帝者，舍利則有疑焉。埋之本銘，置於其上。據事以量，則長干佛骨頗移於帝里。[41]

 

廬山西林寺天竺石影像，即印度所雕的石佛像，本為梁武帝供奉，傳自天竺，珍貴異常。這座像也被晉王楊廣搜得，後藏在日嚴寺。《續高僧傳‧僧明傳》附記：

 

京師崇義寺石影像者，形高一尺，徑六寸許，八楞，紫色，內外映徹。其源梁武太清中，有天竺僧淵來謁帝。會侯景作亂，便置江州廬山西林寺大像頂上。

至開皇10年，煬帝作鎮江海，廣搜英異，文藝書記並委讎括，乃於雜傳得《影像記》，即遣中使王延壽往山推得。王自虔奉，在內供養。在蕃歷任，每有行往，函盛導前。（影像）初無寧舍。及（楊廣）登儲貳，乃送於曲池日嚴寺，不令外人瞻睹。武德7年，（日嚴寺）廢入崇義，像隨僧來，京邑道俗備得觀睹。其中變現，斯量難准，或佛塔形像，或賢聖天人。……貞觀6年，下敕入內，外遂絕也。[42]

 

以上只是與日嚴寺有關的部分南陳佛教文物，晉王楊廣令取之運入大興城。與其他寺院有關的，以及隋文帝下令運走的當更多，此不贅述。

 

總之，繁榮了數百年的金陵佛學，隨著南陳的滅亡而告衰歇。隋代大興佛教，長安地區又成為全國佛學研習與傳播中心。日嚴寺儘管存留時間很短，然在當時特殊的政治文化背景下，發揮了特殊的歷史作用。如文中所述，該寺的建造和南僧的聚集，實標誌著中國佛教發展史上南北朝時代的結束。

 

A Study on Riyan Temple――and also on the north spread of southern Buddhist doctrine in Sui Danasty

Wang Yarong
Associate Professor and Vice Director, Institute of Historical Religion, Shaanxi Academy of Social Science

Summary

Chinese Buddhisim entered a new stage of development in Sui Danasty, and Guan-zhong area became again the centre of translating and studying of Chinese Buddhism during this time. The base of this development is the country unification, the exchanges and blend between southern and northern Buddhist thoughts. Of course, the support of Sui rulers had a bearing on this kind of new development.

Riyan Temple was one of the famous temples in Daxing City of Sui Danasty, built by Yang-guang (Jin King), abandoned in early T'ang Danasty. This Temple was ignored by commen people in history, but the historical fact is that the temple was the most special one among all temples in Changan City at that time, for it was built after Chen Danasty's doom, most of the Buddhist monks living in this temple were learned monks who came from the south China.

This paper has studied the history of Riyan Temple firstly, especially the background of its founding and its existing time; secondly researched the learned monks who came from south China and their schools, especially the Satyasiddhi School (Chengshi Xuepai) and Three-Sastra Sect (Sanlun Zong); thirdly discussed the Buddhist relics in this temple which were brought into capital from Chen Danasty, such as Sarira (Buddha's relic) and Buddhist images.

For northern learned monks constituted the great majority in Guan-zhong area before Chen Danasty's doom, the gathering of southern learned monks in Riyan Temple marked the end of South and North Danasty in Chinese Buddhist history.

關鍵詞：1.Riyan Temple　2.famous monks from South China　3.Satyasiddhi School　4.three-Sastra Sect　5.Buddhist relics

[1] 《隋書》卷1〈高祖紀〉：「宣帝時，刑政苛酷，群心崩駭，莫有固志。至是，高祖大崇惠政，法令清簡，躬履節儉，天下悅之。」（北京，中華書局，1973年版，頁3）

[2] 《續高僧傳》卷18〈曇遷傳〉云：「屬開皇7年秋，下詔曰：『皇帝敬問徐州曇遷法師，承修敘妙因勤精道教，護持正法利益無邊，誠釋氏之棟梁，即人倫之龍象也。深願巡歷所在承風餐德，限以朝務，實懷虛想，當即來儀以沃勞望。弟子之內，閑解法相能轉梵音者十人，並將入京。當與師崇建正法，刊定經典。……勿辭勞也。尋望見師，不復多及。』時洛陽慧遠、魏郡慧藏、清河僧休、濟陰（陽）寶鎮、汲郡洪遵，各奉明詔，同集京輦。」（《大正藏》冊50，頁572）又見《續高僧傳》卷8〈慧遠傳〉，卷9〈慧藏傳〉，卷21〈洪遵傳〉。

[3] 案，「六大德」入京可各帶十名弟子，實際遠不止此數。慧遠入京時，另帶有「常隨學士二百餘人」，不久，又有「四方投學七百餘人」入京。（見《續高僧傳‧慧遠傳》，《大正藏》冊50，頁491）《續高僧傳‧曇遷傳》亦稱：「雖各將門徒十人，而慕義沙門敕亦延及。遂得萬里尋師，於焉可想。」（《大正藏》冊50，頁572）。

[4] 湯用彤《隋唐佛教史稿》第一章第一節（北京，中華書局1982年版，頁9）。

[5] 案，《兩京新記》，唐玄宗時韋述所著，為現存記載唐長安古蹟最早最詳之著作。據《舊唐書》卷102〈韋述傳〉，韋述在書府四十年，任史職二十年。韋氏家族中，史才博識，以述為最。然該書現僅存殘本，朱雀街東之內容佚失，而日嚴寺正在街東青龍坊。宋敏求，《宋史》卷291有傳，家藏書三萬卷，亦以史才博識聞名，有多種著作，如唐武宗以下六世《實錄》、《唐大詔令集》、《春明退朝錄》等。《長安志》也是宋氏名作。

[6] 長安志》卷8（《關中叢書》本，頁24）清徐松《唐兩京城坊考》亦沿襲此說。

[7] 見《續高僧傳》卷11〈智炬傳〉（《大正藏》冊50，頁509）。

[8] 見《續高僧傳》卷14〈慧頵傳〉（《大正藏》冊50，頁534）。

[9] 見《續高僧傳》卷2〈彥琮傳〉（《大正藏》冊50，頁437）。

[10] 見拙作《大興善寺》第四章《大興善寺譯經館‧隋代的譯經活動》（西安，三秦出版社，1986年10月版，頁109～118）。

[11] 《歷代三寶紀》卷12（《大正藏》冊49，頁106）。又見《大唐內典錄》卷5。

[12] 《集神州三寶感通錄》卷上（《大正藏》冊52，頁405）。案，崇義寺，據《唐會要》卷48，在長壽坊，本隋延陵公於銓宅。唐武德3年，桂陽公主為駙馬趙慈景所立。

[13] 見《續高僧傳》卷24〈智實普應傳〉（《大正藏》冊50，頁636）。

[14] 見《續高僧傳》卷9〈法澄傳〉（《大正藏》冊50，頁499）。

[15] 見《續高僧傳》卷9〈道莊傳〉（《大正藏》冊50，頁499～450）。

[16] 見《續高僧傳》卷9〈智脫傳〉（《大正藏》冊50，頁498～499）。

[17] 見《續高僧傳》卷9〈法論傳〉（《大正藏》冊50，頁500）。

[18] 見《續高僧傳》卷11〈智炬傳〉（《大正藏》冊50，頁509）。

[19] 見《續高僧傳》卷11〈辯義傳〉（《大正藏》冊50，頁510）。

[20] 見《續高僧傳》卷11〈明舜傳〉（《大正藏》冊50，頁510～511）。

[21] 見《續高僧傳》卷11〈法侃傳〉（《大正藏》冊50，頁513）。

[22] 見《續高僧傳》卷14〈慧頵傳〉（《大正藏》冊50，頁533～534）。

[23] 案，道宣原籍有吳興、丹徒、長興三說，三地皆在江南。據《宋高僧傳》卷14，道宣之父曾任南陳吏部尚書。然查《南史》、《陳書》諸史籍，南陳五帝32年，任過吏部尚書者起自袁樞，終止姚察，共12位，其中並無錢氏。考南陳吏制，比較混亂，如武帝之時，「府庫空虛，賞賜懸乏，白銀難得，黃札易營，權以官階，代於錢絹，義存撫接，無計多少，致令員外、常侍，路上比肩，諮議參軍，市中無數。」云云。

[24] 見《續高僧傳》卷26〈曇瑎傳〉（《大正藏》冊50，頁670）。

[25] 見《續高僧傳》卷30〈善權傳〉（《大正藏》冊50，頁704）。

[26] 見《續高僧傳》卷11〈吉藏傳〉（《大正藏》冊50，頁513～515）。

[27] 見《續高僧傳》卷30〈慧常傳〉（《大正藏》冊50，頁704～705）。

[28] 見《續高僧傳》卷26〈法顯傳〉（《大正藏》冊50，頁673～674）。案，法顯為元魏法開禪師門下。

[29] 見《續高僧傳》卷9〈智脫傳〉（《大正藏》冊50，頁450）。

[30] 見《續高僧傳》卷11〈辯義傳〉（《大正藏》冊50，頁510）。 案，引文中智炬、吉藏俱為住日嚴寺的南僧，而「慧乘」事蹟，見《續高僧傳》卷24，也是江南北上的義學僧。慧乘之父為南陳兵部郎中，叔祖少出家，法名智強，善《成實》、《大涅槃》，為南陳廣陵大僧正。慧乘以智強為師，後預智嚼法席，習《成實》，以善講論嶄露頭角。陳亡，隨晉王入京，後又為東都四方館大講主。

[31] 見《續高僧傳》卷12〈慧覺傳〉載：「隋朝尅定江表，憲令惟新，一州之內止置佛寺二所，數外伽藍皆從屏廢。」（《大正藏》冊50，頁516）。蓋因隋進兵滅陳時，陳「重立賞格，分兵鎮守要害，僧尼道士盡皆執役。」（《南史》卷10〈陳本紀下〉，北京，中華書局，1975年版，頁308。）

[32] 《續高僧傳》卷7〈法朗傳〉（《大正藏》冊50，頁477）。

[33] 《續高僧傳》卷14〈慧頵傳〉（《大正藏》冊50，頁534）。

[34] 《續高僧傳》卷14〈慧頵傳〉（《大正藏》冊50，頁534）。

[35] 吉藏《三論玄義》卷上云：「三論所斥，略辨四宗：一、摧外道，二、折毗曇，三、排成實，四、呵大執。」（北京，中華書局《中國佛教思想資料選編》卷2，冊1，1983年1月版，頁272）。

[36] 《續高僧傳》卷9〈智脫傳〉載：「尋又下令講《淨名經》，儲后親臨時為盛集。沙門吉藏命章元座，詞鋒奮發掩蓋玄儒，道俗翕然莫不傾首。脫以同法相讓，未得盡言。藏乃顯德自矜，微相指斥。文至三解脫門，脫問曰：三解脫門以何箭射？藏曰：未解彎弧，何得放箭。脫即引據徵勘超拔新奇，遂使投解莫從處坐緘默。」（《大正藏》冊50，頁499）。

[37] 見《續高僧傳》卷11〈吉藏傳〉。案，據《續高僧傳》卷9，僧粲以遊學為務，歷北齊、北周、南陳三國，故自號：「三國論師」。開皇10年（591）敕住大興善寺，17年（598）為二十五眾第一摩訶衍匠，著有《十種大乘論》、《十地論》等。與吉藏之辯論在大業5年（609）。

[38] 《續高僧傳》卷11〈辯義傳〉（《大正藏》冊50，頁520）。

[39] 《廣弘明集》卷15梁高祖〈出古育王塔下佛舍利詔〉（《大正藏》冊52，頁203）。

[40] 《集神州三寶感通錄》卷上（《大正藏》冊52，頁405）。

[41] 《集神州三寶感通錄》卷上（《大正藏》冊52，頁405～406）。

[42] 《續高僧傳》卷29〈僧明傳〉（《大正藏》冊50，頁692）。