唯識學在印度發展過程中，由彌勒而無著，再到世親正式完成唯識理論體系的建構。世親關於唯識方面的著作很多，但代表其思想的，主要是《唯識三十論》和《唯識二十論》。《唯識三十論》提出三能變的觀點，從正面成立唯識；《唯識二十論》則針對外人的疑問，釋難以成立唯識。這兩部論一正一反，從不同角度建立諸法唯識，其思想體系盡在其中。
《唯識二十論》在漢地有三個譯本：一、北魏菩提流支譯，曰《唯識論》；二、陳真諦譯，曰《大乘唯識論》；三、唐玄奘譯，曰《唯識二十論》。三個譯本不論在內容或頌文數量上，都有一定出入：魏本二十三頌，陳本二十四頌，唐本二十一頌。魏譯、陳譯有標宗頌，唐譯則無。最後一頌是結讚頌，三本都有。唐本二十一頌，最後一頌是造論者自謙兼讚頌佛德，非關論旨，顯示唯識宗旨的只有二十頌，故仍用原論名為《唯識二十論》。魏本在原本二十二頌外，在第二十頌之後，又增添“諸法心為本，諸法心為勝，離心無諸法，唯心身口名”，共二十三頌。陳本除原有二十二頌，在前面增加兩個禮讚頌，成二十四頌。
本論在組織上，遠較《唯識三十論》簡單，因為它沒有唯識相、性、位構成的、理論結合實踐的完整體系，只是以破為立，釋外人提出的種種疑難。主要由以下十個方面，成立諸法唯識的思想體系。
一、釋四事成立唯識
經部學者提出，如果境隨心變，則現實中有四事（現見世間事物處所一定、時間一定、眾多有情同見一境、外境有作用）都不能成立。
論主用三個譬喻回答。１。以夢喻釋三難：夢境唯心所現是大家公認的，夢中所緣境界也有一定的時間、處所，在夢中遇到恐怖景像或男女交會，也能產生驚怖或滑精等，可見所緣境界雖然有處、有時、有作用，並不違背唯識。２。以餓鬼、膿河喻釋第三難：膿河是不實的，然在共業同感的餓鬼卻同見膿河，說明處境雖然不實，不妨所見相同。３。以獄卒喻釋四難：唯識家認為獄卒非實有情，但犯罪者共業所感，因而舉出以解四事。作為非實有情的獄卒，只出現在地獄中，不出現在任何處；只在地獄時出現，不在其他時間出現；眾多犯者所見相同，共為逼害。由此可見，心變境界也是有處、有時，所緣不異，作用得成。
唯識所變的道理，非如幻師魔術，說變就變，說有就有。必待名言種為因，其餘種識為緣，因緣和合，方能顯現。所以，唯識所變的境界自然有處、有時。至於眾多有情共見一事，是因為能一起生到這個世界的凡夫眾生，都是由某種共業招感，之後又在共同的文化薰陶下成長，形成相似的認識，故作用得成。外人原舉夢境、病眼空花問難，其實，夢境、病眼空花與平常所緣境，豈能同日而語？夢境心力弱，病眼境是病態，作用不大，或者說根本不起作用，而平常心緣境心力強，所現境界作用當然也就大了。
二、否定獄卒實有成立唯識
唯識家舉出獄卒以釋四難，其根據是獄卒非實有情，而是犯罪者諸識共變。這種思想只是唯識家的主張，因此，小乘大眾部、犢子部就提出，為什麼不許獄卒是實有情呢？
論主答曰；獄卒不應是地獄趣，也不應是餘趣。不是地獄趣的原因有四：１．獄卒與犯者感受不同；２．不互相逼害，而是一方逼害另一方；３．形量相等，不應該存在害怕；４．報身相同，應不能忍受炎熱猛焰，也不是餘趣者，因是餘趣不能生彼。
大眾部救曰：餘趣可以相生，如天上有傍生，地獄中為何不能有獄卒呢？
論主答曰：天上傍生在天趣受樂，地獄獄卒也應在獄中受若，既然獄卒在同樣殘酷的環境中不受苦，故不可相例。
薩婆多師救曰：我們也承認獄卒非有情，但他是犯罪者共業所感，應為心外實境？
論主答曰：既然同意獄卒是共業招感，那麼，獄卒在識內有何不可？
經部救曰：獄卒固然是非情，是有情過去造業時熏成種子，保存在內識中，待因緣成熟感得大種獄卒差別。只是，他們是在識外而非識內。
論主答曰：既認為業種熏習在識中，而是識外感果，不許在識內感果，是何道理？
雖然唯識與有部、經部同主張獄卒為獄中有情共業所感，但有識內和識外的不同。唯識道理是成立不離識，承認識內之境，而不同意識外有境。所以，有部、經部的主張，為唯識家所反對。
用獄卒為證成立唯識，在科學發達的今天，似乎難以令人生信。不過，真正瞭解科學的人都知道，目前，科學考察能力也有限，從18～19世紀以來，科學一直偏重物質世界的探討，對精神領域的認識相對薄弱。近幾年來，由於特異功能的發現，科學研究已經逐漸重視到精神方面，相信隨著研究的深入，我們的認識會更為全面。因此，對於不能現見的鬼神，如果本著科學態度，不應輕易否定為無。
三、從十色處教顯唯識義
針對唯識家的反駁，經部師舉出十色處為證，即世尊在經中說有色等十處，提出離心實有色等的疑問。
論主答曰：說色等十處，並非說色等十處為實有，此是世尊密意說。所謂密意者，即內界的五識，由於各自種子現行時，在那些識上，變現色等相分，色等雖似在心外，因是識所變，故沒有離識。十處的建立，是依著五識的能生種子及所變相分，乃說內五處和外五處。這種密意言教，顯示有情是根塵識的和合，沒有常一、主宰的我，令聲聞人悟入人無我。進而，根據唯識教理，證入法無我。
依唯識正理識種非根，但因外人不知有八識內變根身以為識依，外變器界色聲等境，為識疏所緣緣，故方便說依五識立內外十色處，成唯識義。其實，五識的生起，內藉自種以為因緣，及依八識所變五淨色根，為俱有依增上緣，以八識所變器界諸色，為疏所緣緣，自識所變相分為親所緣緣，自見分為能緣，自證分為自體，雖有根境內外十處，仍不違背唯識。
四、破外境實有成立唯識
對於十色處是密意教之說，有些人很不以為然，覺得實有外境，極微所成，作五識所緣境。如勝論執有極微構成的有分色是一體，古薩婆多師執極微構成外境有多體，經部執實有眾多極微和合為色境，新薩婆多正理執實有眾多極微和集為色境。
論主對這些說法一一駁斥。破外道一體說：有分色體由分色構成，離開分色，就沒有另外單一、實在的有分色；又有分色體是一不能成立，因為有分色由眾多分色構成，如許多分色。破古薩婆師多體說：前五識所緣緣應具二義：一、有形相可見，二、有實體。如其所言，多體極微雖具有實體，然無形相可見，五識不能緣彼。破經部和合說：色等和合相有形相可見，但無實體，也不能作為五識所緣。破新薩婆多師正理派和集說：和集相雖是實有，然五識上無彼相，如堅濕等，眼識不能見彼，也不能成為前五識緣境。
論主接著破斥極微構成聚色，以為極微有合無合都不能成立。就有合來說，有部許七極微合成一阿耨色。七極微合中，中間一微，六方六微，此中間微能與四方上下六微合，則應有六方，既有六方可得，極微形相就可分為六分，如果可以分析，怎能稱為極微呢？假如極微沒有形相，不占空間，那麼聚色也應不可見，因為無形相的極微聚在一起，還是無形相。再說無合，薩婆多師因為極微無形質，不能合成聚色，又提出極微無合，能合成聚色的是阿耨色以上的聚色。論主破曰：極微是聚色的基本元素，既無合義，所成的聚色又是什麼合成的呢？如果說有方分的聚色相望也無合義，可見不能成立相合，並不是因為無方分，那麼以無方分證成極微沒有合義也是不合理的。如是，一實極微構成聚色，根本不存在了。
對於極微有方分無方分，論主也作了破斥，以為極微如果有方分，必然還可以分析，不應該是獨立的一體。如果無方分，應無影、無障，不能構成有形質的聚色。所以，極微只是意識分別假名安之，並無實質，識外極微是沒有的。
印度古代的極微說、西方古代的原子說，都是作為物質的根本元素而提出，具有不可分、常恒不變的特徵。隨著科學的進步，科學家利用各種精密儀器觀察，發現原子並非最小的單位，其中還能分出質子、中子、電子，它們都是有形相的，進一步剖析，還能分出粒子、微子等等，但這些是沒有形相的。唯識家否定極微，與現代科學不謀而合。所以，外境無實的主張不是迷信。
五、破現量證成立唯識
外人從能緣方面，舉出三量中的現量，五塵色境是現量所得分明顯現，大小乘皆共極成，怎麼能說沒有呢？
論主答曰：現覺如夢，夢中雖無外境而有現覺，可見現覺五塵不必外境（注：破經部）。又，五識現量緣五塵境得法自相，不帶名言，無籌度心，不執為外。等到起名言分別為外時，已不是現量，而是意識虛妄分別，妄執為外（破正量部）。又，能緣心及所緣境念念生滅，起外境執時，能緣現量心及所緣自相境界早已滅去（答刹那論者）。如是，怎麼能說有現量呢？
外人又難曰：儘管色等現境已滅，但後念意識回憶其境相，由意識能憶，可證明五識現量緣心外境。
論主答曰：所憶現境還是不離識，是識的顯現。依《成唯識論》說，五識各有四分，五塵境為五識相分，是識自證分變現的，不離自證分，故曰唯識。
六、釋夢覺難成立唯識
前面有以夢境釋現量，外人又從夢覺的不同設疑：以為夢覺既然同是唯心，為何我們只知夢境不實，卻不知道清醒境界呢？
論主答曰：夢中未覺不知夢境非有，待覺醒後方知。同樣，眾生被無明所障，處生死大夢中，不知外境非有，待真覺位，真智現前，才知外境是無。
外人欲以夢例覺成證明外境實有，卻不知我們正在夢中。眾生無始以來虛妄分別，執內為外，認假為真，顛倒黑白，造種種業，流轉生死，苦不堪言。倘若我們現在所緣是真實境，就不應有無知、迷茫，而應是解脫聖人了。
七、辨二識輾轉決定成立唯識
外人難曰：假如不承認有心外實境，那麼，親近善友聽聞正法而生起正見，與親近惡友聽聞邪法而產生邪見，應該如何理解呢？
論主答曰：說法、聞法是由能教與受教二者心識的增上緣力構成，由受教者為增上緣，能教者自識上法義相現，形成說法；反之，因能教者說法為增上緣，受教者識上法義相現，成為聞法，由所聞正法邪法都是聞者自識變現，是為唯識。
唯識以十方世界無量有情，各各皆有自己受用根身器界，以自所變為自親所緣緣，他所變者為疏所緣緣，彼此所現境界但能相互影響，決不外緣。
八、顯睡眠心壞成立唯識
外人難曰：既然說睡夢與覺時同緣唯心所變境界，為何所造善惡感果不同，可見覺時所緣實有外境。
論主答曰：人在夢中時，由於睡眠的力量，心力羸劣昏昧，所造善惡無力感果。覺時則緣境明瞭，心力強大，造善、造惡都能招感果報，這是睡時與覺時心力不同，不能證明覺時有外境。
九、引意罰為重成立唯識
外人難曰：如果唯心無外境，世間怎麼會有殺生業和殺生罪呢？
論主答曰：殺生業罪的構成，是因為能殺者起殺業為增上緣，產生一股強大力量，令所殺者有殺害已斷命事成，所以能殺者得殺生罪。這一道理，就像鬼神以意念力量令他有情失念發狂得夢一樣。具神通者的意念勢力，也能令他在夢中見種種事，如大迦多衍那以意願勢力，令娑婆剌拏王等夢見異事；阿練若仙人以意憤勢力令吠摩質利王夢見異事。又如世尊在經中說，意罰是大罪，舉出彈宅迦、末蹬伽林、羯陵伽林等繁華城市的荒蕪，都是仙人的意憤力量所毀。意念力量可以構成殺業和殺罪，意念能令他有情自變境界，自取滅亡，可見殺業形成不必是外境。
十、示他心智不如實知成立唯識
外人難曰：若不承認外境，他心智緣他心為境，豈不是外境？
論主答曰：他心智者緣他心並不是真實的，只是以他心為本質，自變他心為親所緣緣，就像自心智緣色自不能親緣一樣，變影而緣。又，有情無始以來被無知法執所覆障，他心智與自心智於境都不能如實知。
在唯識學形成過程中，《唯識二十論》具有承前啟後的作用。如在“識從自種生”一頌的長行提出似色現識及似觸現識，這種以一切法都是識、都是識為自性的思想，恰與《攝大乘論·所知相分》將一切有為法歸納為十一種識，與六根識六塵識的思想是一致的，都反映了無境唯識，與後來陳那、護法等建立三分、四分，承認相分境有體，是不太一樣的。又論中多處引用夢喻，破現量證中的憶持識境不離識，及否定外色成立唯識，都是受到《攝大乘論·所知相分》的影響。
繼承本論思想最明顯的，乃《成唯識論》，在釋九難以成立唯識的部分中，第二世事乖宗難、第三聖教相違難、第六現量為宗難、第七夢覺相違難和第八外取他心難，與本論內容幾乎一樣。另外，第一唯識所因難、第四唯識成空難、第五色相非心難和第九異境非唯難，則可視為對本論的補充。所以，學習本論應以《攝大乘論》及《成唯識論》為參考。
刊載於《法音》1992年第4期
2007年11月修訂版