一、前 言
天臺宗的根本思想就是圓教思想。因此，天臺宗的偉大，也就在於圓教思想的偉大！而圓教思想的核心，則是“諸法實相論”，這個“諸法實相”的提出，見於《妙法蓮華經》（簡稱《法華經》）卷一的《方便品》第二，所以《法華經》也就成為天臺宗建立宗派的根本依據。當然，在其它大乘經典裡面也有豐富的實相論，只是沒有象《法華經》那麼直接明確的提出來而已。天臺宗的圓教思想就是從《法華經》的“諸法實相”而來的，在整部《法華經》中，對於開示悟入諸法實相（佛之知見）的思想理論和實踐方法，又作了明確的指示。所以，這是一部極為殊勝的大乘寶典，我們從中可以看出，它在二十一世紀的新時代，特別能夠契理契機的內在功用。
圓教思想真是圓融微妙不可思議的思想！其甚深的哲思，那麼偉岸高妙，卻又不離現實生活的一舉一動；其豐裕的內涵，如此包羅萬象，卻又簡潔明瞭，不留痕跡；其實踐的次第，這般清晰可循，卻又無有高下，不落階梯；其適應的力度，何等契理契機，卻又不失莊嚴神聖，博大精深！《法華經》中一再強調，諸佛如來出現於世，唯一目的就是“但說實相印”，並使聽聞到諸法實相的眾生，能夠進一步的悟入諸法實相。而天臺宗的實踐法門，主要具有兩個特點：一是“以如來禪為脈絡的止觀法門”，二是“以實相論為融攝的修行方法”。其中，止觀法門自成體系，在佛教修行上起著重要的指導作用，於此毋庸多言。而“以實相論為融攝的修行方法”，則以其獨特圓滿的思想理論和豐富準確的可行性，在任何時候，任何地方，都應具有更為寬大的活動舞臺，和更為廣闊的發展空間。
佛法！從文化的角度來說，首先是社會的，然後才是佛教的；首先是大家的，然後才是個人的。但從宗教的角度來說，則首先是佛教的，然後才是社會的；首先是個人的，然後才是集體的。那麼，統一起來看，就是要能夠做到“契理契機”，才是完整的佛法。契理，就是從佛教的本意來解讀經典理論，具有佛教自身的、獨立的、不共世間的內涵；契機，就是從社會的意識形態和大眾承認，來宣說佛法理論，具有與社會相適應的、集體的、和睦有力的外在表現。
那麼，天臺宗的圓教思想，就具備了這些契理契機的基本要素。首先，現代文明的趨向是多元文化的和睦共存；圓教思想就是一多相融並攝，並且體現出微小脆弱的個體也具有內在的完美性。其次，現代道德的回歸是自己和他人的心靈滿足與自由；圓教思想就是隨時隨地都處於滿足的心態下，再進行生命無窮盡的奮鬥。再次，現代人生價值的標準是個性突出、共性並存；圓教思想就是直顯自身即佛的個性突出，和心佛眾生三法無差的共性並存。再者，現代生活的導航是富有力量而輕鬆自在；圓教思想的性具善惡說，就是極富力量而輕鬆自在的最好寫照了。最後，現代修行的關鑰是自覺內證的實修，和外在的科學弘法，且需具有時代性；圓教思想就是首重自證，同時博聞強記，普利群生，廣設方便而寓意深遠。從這五點來看，天臺的圓教思想，在新時代的社會浪潮中，應具有非常難得的機遇。是故作此拋磚，期盼台宗乃至佛教能夠在新的世紀裡，充分發揮其應有的作用！更祈諸方大德，熱烈參與討論，並予以指正！1
二、圓教思想的詮釋
什麼是圓教思想？
關於這個問題，一般人認為在印度沒有這種說法，這只是中國佛教徒所創造的一種哲學論題而已。其實不然。就“圓教思想”這個名詞，雖然沒有在大小乘經典當中提出來，但有“圓滿修多羅”或者“圓滿經”的說法，如《華嚴經》卷第五十五說：
爾時，如來知諸眾生應受化者，而為演說圓滿因緣修多羅。時，彼大眾聞正法已，八十那由他眾生，皆起離垢清淨法眼，得無學地；一萬眾生得大乘道，滿足普賢菩薩行願，見十方佛轉正法輪，現自在力；百佛世界微塵等眾生，具摩訶衍，滅十方世界無量眾生惡道苦難，生天人趣。2
這裡所說的“圓滿因緣修多羅”正是圓教思想的體現，從其聽法者所獲得的法喜和智慧，就能看出大乘圓教的微妙受用。該卷又說：“知眾生根熟，往詣大眾所，顯現自在力，演說圓滿經。無量諸眾生，悉授菩提記。”3這裡的一個“悉授菩提記”，就把圓教思想完全彰顯出來了。所以說“圓教思想”是佛經中原有的思想，也就是印度佛教本來就存在的，並非中國人所創造。
但是，對於圓教思想的特別重視和極力弘揚，則可以說是中國的歷代祖師大德的功勞。從南北朝開始，我國就對這一圓教思想進行了多方面的闡述，直到現在還備受學人所鍾愛。當然，我們這裡就從天臺宗的角度來瞭解和詮釋圓教思想了。我們追索圓教思想的依據，《法華經》裡面提到的“諸法實相”，實際上就是天臺宗圓教思想的核心，也是圓教思想在佛經中的完美展現。如《法華經》卷一說：
唯佛與佛乃能究盡諸法實相，所謂諸法如是相、如是性、如是體、如是力、如是作、如是因、如是緣、如是果、如是報、如是本末究竟等。4
這是把圓教思想濃縮起來，從最根本的角度提出來的。從思想方面看，《法華經》中所顯示的圓教思想是“開權顯實”和“發跡顯本”，整部《法華經》的主要思想也就這八個字了。開權顯實主要在《方便品》裡闡述（包括前十四品），發跡顯本則在《如來壽量品》中指出（蘊含後十四品）。但從實踐方面看，圓教的修行落實在具體的身心行為之中，也表現在“自行”和“化他”兩個方面，自行是在《安樂行品》裡提出，化他則在《觀世音菩薩普門品》中強調。因此，這四品也被稱為“法華四要品”。
1、開權顯實
就是開除權教的執著，顯示真實的義理。“開”含有開除、開發、開拓等義；開除是從佛聽聞一乘妙法而除卻權教的執著，開發是由內在機緣純熟而擺脫了權教的執著，開拓是明白了“權巧即真實”的道理從而拓廣體相的意思。亦即開除了三乘的權巧方便，顯示了一乘的究竟真實。《法華經》卷四說：“開方便門，示真實相。”5 據此，方便門是指《法華經》之前所說的三乘教法，真實相則是指《法華經》中所說的一乘妙法。
關於“一佛乘”的思想，如《法華經》卷一〈方便品〉第二說：“十方佛土中，唯有一乘法，無二亦無三，除佛方便說。”6、“正直舍方便，但說無上道。”7、“諸佛如來但教化菩薩。”8、“諸佛兩足尊，知法常無性。佛種從緣起，是故說一乘。是法住法位，世間相常住。于道場知已，導師方便說。”9、“未來世諸佛，雖說百千億。無數諸法門，其實為一乘。”10這裡提到的一佛乘思想，即是我們討論的圓教思想。
《法華經》一再的強調聲聞、緣覺、菩薩等三乘教法只是一時的權巧方便而已，唯有一佛乘才是最為究竟真實的教法，此即“會三歸一”之意。如《法華文句》解釋“正直舍方便，但說無上道”時說：“五乘是曲而非直，通別偏傍而非正。今皆舍彼偏曲，但說正直一道也。”11這顯示了一切佛法都是以正直的無上道——佛乘為終極目標的。又如《法華玄義》卷七說：“華合未開，譬隱一乘，分別說三。華葉正開，譬會三歸一，但說一乘。華落蓮存，譬絕教冥理。”這是天臺圓教思想的總持，具有三層含義：
第一、為一說三：佛陀成道之後，原想直接把自己所悟到的真理傳給所有眾生，可是執著而又偏見的人們怎麼能一下子就理解領悟呢？12為了讓他們能夠獲得“諸法實相”的認識，迫于眾生根機的無奈，便到鹿野苑初轉法輪，隱含了一乘妙法，開始宣說三乘教法。實際上，在佛陀本人來說，說一乘還是說三乘並無什麼區別，而且一乘妙法本來也是不妨演繹為三乘來說的。換言之，為了一乘而說三乘教法，這三乘之中也就自然是以一乘為基礎或者背景了。特別是對於圓教思想來說，圓教就是沒有任何局限的圓滿具足之意，如果連三乘法都不能容納攝受而給眾生開示，那豈不是還有不能圓滿的地方了嗎？所以，天臺宗把高高在上的深妙奧義判為“別教”。從這一點上說，三乘法的本身就是圓教的一種妙用，如果能夠在修習三乘法的時候，契入圓滿一乘，那也是隨時都能夠獲得圓教微妙之“佛之知見”的。所謂“雖複說三乘，但為教菩薩。”13此處之“菩薩”就是指圓教的菩薩，而非三乘中的菩薩。
由此可見，在一乘真實的圓教思想面前，任何三乘、五乘之法，都是可以用來教化濟度眾生的，這對掌握或者證悟圓教的人來說，並無難處，因為佛陀已經在此經中給我們作了一個很好的表率了。其實，何止三乘、五乘而已？一切世出世間諸法，都可以在圓教理念之下，借來作為度化眾生的方便法門。正如經典中所說的：佛陀已說之法如爪上塵，未說之法如大地土。這裡顯示出了圓教本身的“融攝性”，這在思想上就是一個具有無窮潛力的思維模式，保持根本思想的立場（為一），而不捨棄任何可資作用的方便手段（說三），契理契機的弘揚佛法，必須明瞭此種妙處，方不愧為佛教學者啊！
第二、會三歸一：這是指在《法華經》以前，佛所說的聲聞、緣覺、菩薩之三乘，到了《法華經》的時候，悉皆會歸入一乘（佛乘）。說明佛在《法華》以前諸經所說的聲聞等三乘，是將一佛乘加以分別，用以適應未成熟之根機而施設善巧方便。所以，並未開顯真實之教，僅是權法而已。然根機圓熟之後，則應會三乘而成為一乘。如果能夠脫落隔曆的情執，那就權即是實，三即是一，唯有一佛乘了。這樣，三乘開會歸於一乘，就是“會三歸一”的意思。針對於前面的“為一說三”的偏重“契機”之說三乘，這裡則是引導眾生歸入實相，應該是“契理契機”的體現。由於機緣已經成熟，所以就直接指示他們歸入一佛乘之中。如《法華玄義》序說：“會眾善之小行，歸廣大之一乘，上中下根皆與記莂。”14
可見這裡所謂的“會三”，也並不是僅僅會“三乘”而已，同時包含了“眾善之小行”，這個理念非常了不起，真正體現出“佛事門中，一法不舍”的融攝性，這是圓教思想在對待“方便法”上的一個博大精深之處。站在法界全體的立場上，看待一切眾生的需要，而予以拯救度脫，梯階了然而目標明確，並不以“方便”的設施為滿足，一心導歸一佛乘的圓滿教法之中。猶如眾流歸海，舉手投足皆入佛道，何等豪邁廣博！
第三、廢三顯一：這是指佛陀說《法華經》以前的三乘教法都是屬於權施化用，到了說《法華經》的揭示諸法實相的時候，就廢舍了前面權教三乘，從而開顯了真實一乘。如《法華玄義》卷七下說：“華落蓮成，即喻廢三顯一。”15這裡顯示出來的“一乘妙法”，就是特別強調了一佛乘的純圓獨妙。針對於契理契機的角度而言，這裡已經是機緣都成熟了，所以不管是什麼樣根機的人，只要能夠在法華會上聽聞佛陀的教導，就可以直接契入於純圓獨妙的一佛乘之中，從此得佛受記，也就自知當作佛，而慶快平生了。如《釋籖》說：“法本自妙，粗由物情，但開其情，理自複本。”16意為：一切法本來都是微妙不可思議的，之所以有粗淺等等的區別，是因為眾生的根性情況而導致的。只要把這些眾生根性粗淺的情況開顯出來了，內在的思想理論上就自然能夠恢復到本來微妙不可思議的境界上來。
值得注意的是，此處的“廢舍方便”並不是說廢舍了四諦十二因緣等方便之法，而是說在“一乘真實”的面前，就不再有“方便”這個名稱和內涵了，一切法都是究竟真實之妙法，全部都會歸於純圓獨妙了。如《法華文句》卷三（上）說：“體外方便，化物之權隨他意語。……同體方便，即是自行權隨自意語。”17所謂體外方便，就是指《法華》之前諸經所說的教法，乃是對望真實而立的方便法門；同體方便，也叫做體內方便，則是指《法華經》所開顯的真實法，即真實的無上方便，這是微妙不可思議的方便法。此時的“方便”也就全都納入於“真實”之中，成為不思議之分別了。換句話說，在法華會上的廢三立一之後，四諦、十二因緣、六度等法，無一不是究竟圓滿的妙法了，你想再尋找方便法門，已經是了不可得，因為所有的“方便”都已被廢舍了。所以《法華經》說：
或有人禮拜，或複但合掌。乃至舉一手，或複小低頭。
若人散亂心，入於塔廟中，一稱南無佛，皆已成佛道。18
此處的“已”字值得注意！經中所說都是“皆已成佛道”，並不是將來成佛道，也不是“皆共成佛道”。可見在法華會歸一乘之後，其“方便法門”可以說更是豐富多彩了，舉手低頭皆成佛道，何其圓頓微妙啊！但這已不再是相對待的方便，而是究竟真實的具體表現了。圓教思想在這裡也得到了淋漓盡致的展示。
2、開跡顯本
《法華經》中有“本跡二門”的開顯，前十四品就是跡門的開顯，後十四品則是本門的開顯。其本門的開顯，就佛身而言，就稱之為“開跡顯本”。也就是開除以釋迦佛為菩提伽耶近成垂跡示現之權佛的情執，以顯示久遠實成之本地的本佛。本佛，就是指原本早就成道的佛，即釋迦牟尼佛于菩提樹下成佛，乃非今生之事，早于曠古之前已然成佛，現今僅為救度眾生而來此人間，實則佛陀已往來此娑婆世界無數次了。如《法華經》卷五所說：
我成佛已來，複過於此百千萬億那由他阿僧祇劫。自從是來，我常在此娑婆世界說法教化，亦于餘處百千萬億那由他阿僧祇國導利眾生。……諸善男子！如來見諸眾生，樂於小法，德薄垢重者，為是人說我少出家得阿耨多羅三藐三菩提。然我實成佛已來，久遠若斯。但以方便教化眾生，令入佛道，作如是說。19
可見釋迦佛一生說法度生之經歷，也都是本佛的示現。這就說明了本佛可以毫無拘束、毫無局限地進入到十法界當中廣度眾生，而跡門示現的根本目的也是為了使眾生能夠明白本佛的存在。也就是說“從本垂跡”就是為了“廢跡立本”，而在法華會上的說法，正是“開跡顯本”的關鍵時刻。
這“本跡二門”構成了法華實相論的基本模式，同時也是天臺圓教思想的根本背景。如《法華玄義》卷七說：“發跡顯本者，還指最初為本，中間示現發跡顯本。”又說：“開跡中佛界十如，顯出本中佛界十如。”20 與上述“開權顯實”的原理一樣，本門最後的“廢跡立本”也就是顯示了跡門的思想根源之所在。在廢跡立本之後，一切跡門的名稱和內涵也就不復存在，而全體展現出純粹圓滿極致的本門之本佛。這也同樣是圓教思想的極致表現。
總而言之，法華一乘的圓教思想，就是無論從哪個角度都能夠會歸到“諸法實相”上來，在十如是當中的相、性、體、力、作、因、緣、果、報、本末究竟等，都是可以直接契入諸法實相的。如牟宗三先生《中國哲學十九講》說：
此種圓實是相應法華開權顯實，發跡顯本，在“三道即三德”下，在“不斷斷”中而說成者。《法華經》是“決了聲聞法，是諸經之王”。《法華》會上一切不隔，故其為圓純一無雜。《法華經》只是開權顯實，發跡顯本，明一切皆受記成佛，皆歸於佛乘。它無分別說的特殊教義，它只是佛教之大綱，一切綱目皆置不論。它的問題只是第二序上的開權顯實。開者決了義。決了一切權教而暢通之，皆歸於實。
通過上述的簡要概括，從“開權顯實”和“開跡顯本”的角度，可以看出圓教思想的核心就在於“一切皆實”。但必須在會歸一乘之後，才能洞達如此圓滿純粹的思想境界。當然，在如來“開顯第一義”的《法華經》中道實相之後，天臺家更加重視總結這種微妙的思想理論，特別是關於圓教思想的闡述方面，尤其顯示了祖師大德門實修實證的功夫，除了本門十妙和跡門十妙之外，諸如圓融三諦、一念三千、性具善惡等等思想，都是屬於圓教思想的範疇，簡單的說，天臺圓教思想的關鍵就在於“一乘真實”。在這種思想的指引之下，圓教的實踐法門也就顯得倍加微妙了。
三、圓教思想的實踐
在圓教思想裡面可以看出，《法華經》還為學者提供了修行的實踐法門。如前面提到的《法華經》中之《安樂行品》是屬於自行的微妙法門，而《普門品》則是屬於化他的完美體現，然此二品所說之方法，也不是僅僅局限在《法華經》中指出來的具體行為而已，同時也必須具有“融攝性”才行的。雖然圓教的實踐是“不斷斷”，或者說是“任運修”，但是其方法之多，行相之廣，絕非有一絲一毫之局限和狹隘的，亦即可以統攝一切佛法之行門。正如湛然大師所說：“四種三昧遍攝眾行”21、“以四三昧攝一切行”22當然在天臺宗的教學理論當中，關於圓教的實踐法門，歷代祖師大德和教內外的學者前輩，已經有極為豐富的闡析，此不贅述（拙著《天臺禪修方法及其沿革》一文，將刊於本年度《中國禪學》，中華書局出版，也可資參考）。此處就從《法華經》本身“開權顯實”之後“一切皆實”的角度，作一概要性的說明，以明其時代之契機。
1、《安樂行品》的自行
《法華經》的第十四品就是《安樂行品》，這品裡面講述了“四安樂行”，早在慧思大師的時候，就已經注意到了此中妙義的重要性，並著《法華經安樂行義》23一卷，闡釋其中的修行方法，強調：
《法華經》者，大乘頓覺，無師自悟，疾成佛道，一切世間，難信法門。凡是一切新學菩薩，欲求大乘，超過一切諸菩薩疾成佛道，須持戒、忍辱、精進、勤修禪定，專心勤學法華三昧。觀一切眾生皆如佛想，合掌禮拜如敬世尊，亦觀一切眾生皆如大菩薩善知識想。24
並且指出了無相行和有相行兩種基本修行模式，說：“一者無相行，二者有相行。無相四安樂，甚深妙禪定。”25可見《法華經》的四種安樂行，主要表現在“無相行”上面。這在《安樂行品》當中表現得最為直接而又明顯了，如經中說：
若菩薩摩訶薩住忍辱地，柔和善順，而不卒暴，心亦不驚。又複於法無所行，而觀諸法如實相，亦不行不分別，是名菩薩摩訶薩行處。26
不樂說人及經典過，亦不輕慢諸余法師，不說他人好惡長短。于聲聞人，亦不稱名說其過惡，亦不稱名讚歎其美，又亦不生怨嫌之心。……諸有聽者，不逆其意，有所難問，不以小乘法答，但以大乘而為解說，令得一切種智。27
無懷嫉妒諂誑之心，亦勿輕罵學佛道者，求其長短。……又，亦不應戲論諸法，有所諍競。當于一切眾生起大悲想，于諸如來起慈父想，于諸菩薩起大師想，于十方諸大菩薩，常應深心恭敬禮拜。于一切眾生，平等說法，以順法故，不多不少，乃至深愛法者，亦不為多說。28
于在家出家人中生大慈心，于非菩薩人中生大悲心，應作是念：如是之人則為大失。如來方便隨宜說法，不聞不知不覺不問不信不解，其人雖不問不信不解是經，我得阿耨多羅三藐三菩提時，隨在何地，以神通力智慧力引之，令得住是法中。29
這裡的關鍵是第一種安樂行的“觀諸法如實相”，落實在身心之中就是“於法無所行，亦不行不分別。”如《維摩詰經》所說的“善能分別諸法相，於第一義而不動。”這是整個大乘佛法的極談，也是圓教思想的理事圓融之體現。慧思大師就這四種安樂行作了精到的總結，稱之為：“第一名為正慧離著安樂行，第二名為無輕贊毀安樂行，第三名為無惱平等安樂行，第四名為慈悲接引安樂行。”30而他對於“無相行”的解說，也是極為簡潔明瞭的，如說：
無相行者，即是安樂行。一切諸法中，心相寂滅，畢竟不生，故名為無相行也。常在一切深妙禪定。行住坐臥，飲食語言，一切威儀，心常定故。31
此處的“一切諸法中，心相寂滅”和“一切威儀，心常定故”都是圓解圓行的表現，“一切”就表現出“諸法實相”的諸法。當真正體悟了諸法實相的理論，修行就變得真切而又灑脫了。其實，圓教思想雖然深奧難解，但真正明瞭這種思想之後，落實到具體修行上，卻是非常簡單容易的，這就是所謂“圓人修法，日劫相倍”的道理吧！
因此，這種“一切法中心不動，於一切法中無受陰，自利利他”32的安樂行，就是《法華經》中“諸法實相”落實在“自行”上的關鍵點。這是不可思議的無所行之行，即“不斷斷”或者“任運修”。智者大師指出的圓教十乘觀法、四種三昧、三諦三觀等等，都是秉持“不斷斷”這樣一個“諸法實相”之原則的。
有人說天臺宗的修行，雖然理論很詳細縝密，但是觀法上卻有一個“觀”在，好象不能很透徹，總有痕跡。實際上，這是極大的誤會，別教的次第三觀在最後中道觀時，都已經是不可思議的不落痕跡了，何況圓教的一心三觀，怎麼會落入任何窠臼裡面呢？不落於思議生滅之心，卻又能夠對於一切善惡諸法加以妙用，所有一切法無非都是顯示在“圓教實相”之中。何其高妙！何其直入！何其快捷！
2、《普門品》的化他
佛法之道無他，自行化他而已！《法華經》中圓教思想的實踐法門，也是由此“自行化他”二者來體現的。此經的第二十五品為《觀世音菩薩普門品》，就是以觀世音菩薩所修行門為例子，道出了“普門示現”的圓教思想之“化他”行。所謂觀世音菩薩的“普陀洛伽常入定，隨緣赴感靡不周。”就是安住於實相的無相當中，而能示現度化眾生，無有疲厭。《普門品》中所說的：
善男子，若有國土眾生、應以佛身得度者，觀世音菩薩即現佛身而為說法。應以辟支佛身得度者，即現辟支佛身而為說法。應以聲聞身得度者，即現聲聞身而為說法。……觀世音菩薩成就如是功德，以種種形，游諸國土，度脫眾生。33
眾生應該以何等身份來度脫的，菩薩就能夠示現何等身份來教化，完全是積極地改良生命的形態，目的即是能夠使眾生悟入佛之知見，此即觀音菩薩的“普門示現”。同時，也是圓教思想在化他上的具體表現。
智者大師特別在意這“普門示現”的弘法方式，也把整個圓教思想落實在此一實踐的法門上，亦即以圓教思想來解釋“普門”二字之含義，如《法華文句》卷十說：
普者，周遍也。諸法無量，若不得普，則是偏法，若得普者，則是圓法。……門者，從假入空，空通而假壅，從空入假，假通而空壅。偏通則非普，壅故反閘。中道非空非假，正通實相，雙照二諦，故名普，正通故名門。34
於此普門示現之中，大師又提出了“十普”之說，作為天臺圓教思想周遍圓通的“自行化他”之總綱，十普的內容，如《法華文句》卷十所說，大致如下：
第一、慈悲普：眾生緣、法緣及無緣等三慈中，唯無緣慈悲與實相同體，其理已圓，普遍一切，任運相應，故以無緣為慈悲普。第二、弘誓普：弘誓系約四諦而起者，有有作、無生、無量及無作之別。就中前三種攝法不盡，唯無作四諦能收一切法，故約之而以發弘誓為弘誓普。第三、修行普：凡所修不與理合，稱為偏；觸事即理，理智曆法而修者，無行而不普，稱為修行普。第四、斷惑普：一切種智能除五住之惑，故以之為斷惑普；一切智道種智唯斷四住之惑，故不名為普。第五、入法門普：二乘曆別諸地之定有淺深差別，不得稱為普；唯入中道王三昧不起滅定，現諸威儀，一切三昧悉入其中，故稱入法門普。第六、神通普：羅漢、辟支佛、菩薩之神通，其緣境偏狹；若緣實相而修者，即是真神通，一發則一切發，廣遍十法界之境，故稱神通普。第七、方便普：方便有道前、道後二種，道前方便不普；唯道後化用之方便能逗機利物，一時圓遍，故稱方便普。第八、說法普：能以一妙音應十法界之機，隨其宜而令解脫。第九、成就眾生普：一切世間及出世間所有事業，鑿井造舟等，悉皆利益眾生，示教利喜，令入三菩提者，故稱之為成就眾生普。第十、供養諸佛普：內外理事之供養能資圓智，圓智即佛，故稱之為供養普。35
此中，前五普主要是自行，次三普重心在化他，後二普為總結自行化他。而在《法華經》中的實踐，即表現在《普門品》裡面的“化他”之妙用。這“十普”的蘊意，也是我們今天來探討圓教思想之時代契機的關鍵內容。
總之，在圓教思想的指引之下，以“一切皆實”的理念、“無行而不普”的胸懷、“普門示現”的願力，攝持一切諸法諸行，自行化他都是圓滿無礙的。如果象《法華經》所說的：“乃至童子戲，聚沙為佛塔，如是諸人等，皆已成佛道。”36那就更明顯地體現出法華實相論的圓教思想當中蘊含著現代文明的各個領域之前沿思想，從中完全可以看到非常好的時代契機了。
四、圓教思想的現代契機
我們的國家提出了“佛教與社會主義相適應”的要求，這是給我們一個“現代契機”的指導方針和管理政策，我們對於這句話的理解，應該是客觀而有效的，應該落實到佛法的思想理論和實際修學的指導上來。簡單地說，這句話的本身就是佛法流傳世間的不易定律，即是“契理契機”。佛教，就是指“契理”而言，這一定要符合佛法的精神實質；社會主義，則是指“契機”來說；那麼相適應就是默契，這是指佛教的思想理論和實踐法門一定要與現代社會，特別是二十一世紀的現代文明相默契。
圓教思想在現代社會既具有極為優越的前沿指導性，也具有更好的和社會發展相吻合的相契點。就社會發展的角度，我們從現代文明的趨向、道德的回歸、價值的標準、生活的導航、修行的關鑰等方面，來理解圓教思想，可以看出，佛教思想完全與“建設一個富強、民主、文明的社會主義現代化國家”的各個領域相默契，並且還能夠更進一步實現“世界和平”與“人間淨土”的偉大理想，使我們充滿信心與熱情，為此努力不已，奮鬥不已！
1、現代文明的趨向——多元文化的和睦共存
現代文明是包括現代世界的各種文化形態和思想形態。文化是思想的外在表現或象徵，但不足以表達所有的思想；思想是文化的內在根底，卻必須通過文化的外在形態來展示，使其在現實世界中發揮作用，沒有外在形式的表現，也就無法讓世界知道你內在的思想。從這個角度上說，思想與文化的有機結合，就是文明的“體”和“用”，通過外在形式體現出內在的真實。就這樣的“體”和“用”，也是多種性質的，又可分為物質文明和精神文明兩種。就從物質和精神的兩個角度來說，站在二十一世紀的前沿位置，我們可以看到現代文明的趨向是“多元文化的和睦共存”，這已經成為現代社會發展的一個普遍規律了。
無論是中國還是外國，東西方文明的發展和社會人心的取向，都表明了這種“多元共存”的趨向。而天臺圓教思想就是“一多並攝，相即相具”，並且體現出微小脆弱的個體也具有內在的完美性。具體表現在以下幾點：
首先，在“為實施權”的時候，說明了在最高理念的諸法實相一乘妙法當中，不妨開出方便權巧的三乘之法，乃至佛法的五乘正法，以及“淫怒癡即是佛法”的廣大之方便，如《法華經》說：“如來能種種分別，巧說諸法，言辭柔軟，悅可眾心。”37此處“種種分別”就是在根本一乘思想的原則下，完全可以“多元性”地予以解說指導，這是圓教思想在現實世界的必不可少的表達方式，也只有這樣的方式，才能夠說明整體思想指導之下的“多元共存”之精神。特別是圓教思想的“具”和“即”二字，尤其顯示了“多元共存”的思想內涵。這個“具”和“即”的具體內容，也是天臺宗的主導思想，所以懷則說“只一具字，彌顯今宗。”38在一乘佛法中，“即”為教理之根本，天臺依據《大智度論》的“三智一心中得”和《中論》的“三是偈”而建立了“一心三觀”的法門，乃至“六即佛”的排布，都是都顯示了“多元共存”的精神特質。
其次，在“開權顯實”之後的“一切皆實”，乃至“一念三千”的“相即相具”，又指出了現實世界的種種差別之相，都是諸法實相的具體表現，在此實相之下，所有差別的局限也都消隕了，只是剩下完整的“真實”存在。一切文化形態都有現代社會的現實意義，必須彼此界限分明而又和睦共存，不但沒有種族的歧視，而且也不會有文化的歧視。這也只有象天臺圓教思想這樣“一切皆實”的觀念，才能賦予完美的理論依據。
再者，圓教思想在利他方面的“普門示現”，也同樣透露了“多元文化”的現實意義，現實的局限和苦難，觀音菩薩“應以何身得度者，即現何身而為說法。”39此種普門現身，正體現了“多元”與“共存”的一致性。
因此，對“具”和“即”的理解和把握，乃至恰到好處的闡揚，對於現代的時機來說，應該是極為契合的。舉凡圓教思想的相、性、體、力、作、因、緣、果、報、本末究竟等等十如是，無論從其中的哪一個“如是”，都能夠進入“諸法實相”的堂奧，也都能體現法華“開示悟入佛之知見”的佛陀本懷。如此“多元共存”的圓教思想，函蓋了整個天臺思想的教、理、智、斷、行、位、因、果，誠為極高無上之妙談。
2、現代道德的回歸——自他心靈的自由滿足
文明落實到人類的具體行為當中，就反映在社會的倫理道德上來，一個文明發達的國家和社會，一定是一個道德高尚的國家和社會。雖然由於歷史環境不同，而導致了道德觀念的各異，但是每一種道德的存在，都一定有它自身與該歷史環境之文明相左的獨特價值。隨著世界各地日益頻繁的交流合作，此種道德觀念也就相互影響，相互吸收，隨之而相互磨合，從而形成了新時代更具有普遍性的道德觀。與法制社會相比，道德社會更具有自覺性，當法制成為社會大眾約定俗成的規範時，法制也就成為該社會的道德標準了。因為法制是從外在的強制性來說的，而道德則是從內在的自覺性來說的。從內在的自覺性來看道德，那麼，現代道德的回歸就是自他心靈的滿足與自由。
這裡很重要的一點就是“自他”心靈的“滿足與自由”，“自他”就是指自己和他人，這一點是極為關鍵的。在達到“自己”的滿足與自由時，一定要考慮到“他人”的自由與滿足，這樣才能算是現代人的道德觀。如果不能重視心靈的“自由與滿足”，那麼任何道德的形式，也就都成為擺設而已，不得人心了。當然這不是一朝一夕就能完全實現的道德行為，所以我們這裡說是“道德的回歸”，所謂回歸，也就是指為現代道德而奮鬥的終極目標。
圓教思想就是隨時隨地都處於滿足的心態下，再進行生命無窮盡的奮鬥。這與現代社會的道德回歸，有著極為深刻的內在默契。
首先，自他心靈的滿足與自由，這在整個圓教思想中也是佔有根本而重要的地位，用天臺的固有術語說，就是“圓融三諦”與“一念三千”。圓融三諦所體現出來的即空、即假、即中，這種“一空一切空無假中而不空，一假一切假無空中而不假，一中一切中無空假而不中。……一權一切權，一實一切實。”40的毫無缺陷，就極大的表現了修行者必須秉持一種極致的滿足心態，稍有心靈上的缺口，便不是圓教思想了，此點非常重要。一念三千則表現出現實生命的極大自由，因為在一念三千的修行規定中，不需要我們選擇安排什麼樣的念頭（無論善念還是惡念），而是任運自在地於每個念頭生起來的時候，進行如實的觀照即可，這是因為“介爾有心，即具三千。”41一念三千的理念，是我們對於心靈的透視之後，所感到的極大自由42。尤其是法華“開會”之後，“一切皆實”之一佛乘思想，真是“無複枝葉，純有貞實。”43此即是自由與滿足的最好的道德規範了。
其次，在自由與滿足的基礎上，現代道德的表現應該是一種強大的生命力，也就是生機勃勃的創造性與奮鬥力，正如牟宗三先生所說的“圓教思想就是實踐的智慧學”44、“實踐的智慧學一定要向圓教發展、……這是個無窮的奮鬥。”45此種生命無窮盡的奮鬥，在圓教思想當中得到了淋漓盡致的表現。如《法華經》卷五所示：“我常在此娑婆世界說法教化，亦于餘處百千萬億那由他阿僧祇國導利眾生。”46即使是在成佛之後，也要進行“常在此娑婆世界說法教化”，這樣的生命奮鬥力，正是現代道德的完美回歸。
因此說圓教思想在現代社會的道德回歸中，具有重要的時代契機。
3、現代價值的標準——個性突出與共性並存
人生的努力都是以人生的價值作為前導的，假如沒有任何價值的光耀，也就失去了奮鬥進取的動力，更是沒有必要作各種挑戰和創造了。但無論社會文明的程度如何，人生相應的價值觀念總是會存在的，正是這種價值觀念而導致了社會發展的趨向，也影響了整個人類社會的文明進展。那麼，從現代社會的發展情況來看，人生價值的標準就是：個性突出與共性並存。這在許多領域都已經表現得很清楚了。例如世界各國都在保護甚至是搶救各種類型的文化，特別是對於民族文化和區域文化的重視，創造具有個性十足的人文景觀，這都是“個性突出”的表現。同時，世界各國之間的親密交流與合作，各種宗教文化之間的溝通與對話，各類網路資訊的資源分享，人權平等與世界和平的呼籲，都表明了“共性並存”的現實需要，也只有這樣努力，才具有現代社會的價值意義。
因此，“個性”與“共性”二者也就成為不可分離的有機組合了。這種價值觀還有一種人性弱點的體現，那就是可以滿足人性當中“自私”或者“自我表現欲”的充斥，當每個人都有了自己的個性時，同時也要導入共性的集體之中，這就是對於“自私心態”的最好指引。針對社會和個人的發展，給予價值意義上的充分肯定，這有利於整個人類社會的發展，也能夠促進生命健康積極的奮鬥精神。
而在圓教思想當中，最為明顯的就是直顯“自身即佛”的個性突出，和“心佛眾生，三法無差”的共性並存。這在上文所說的“普門示現”和“一切皆實”當中，還有天臺“一心三觀”和“六即論”裡面，展現無遺。
首先，表現“個性突出”就是指自身個體所具有的完美性，這種完美性不但是內在的完美性，而且一定要融入到集體大眾之後，仍然具有此種個體自身的完美性，從而得到了集體的認可與讚賞，如此方能真正表現其“個性的突出”。在《法華經普門品》觀世音菩薩的“普門示現”當中，菩薩的個性就被完美的突顯出來了47。不惟如此，整個佛陀的教育就是這樣，在佛陀的弟子當中，有持戒第一的優波離、多聞第一的阿難陀、苦行第一的迦葉、智慧第一舍利弗、神通第一的目犍連等等。圓教思想尤其如此，指出了“一切皆實”的個體完美性，此種對於個體生命價值的絕對肯定，誠為令人嚮往不已！
其次，在“一心三觀”和“六即論”裡面，更加顯示了這種“個性突出”與“共性並存”的生命價值，在任何一念之心中都能照了圓妙三諦之理，如此一念無明之心也就是個體的完美顯示了，如智者大師《維摩經玄疏》卷二所說：
明能觀者，若觀此一念無明之心，非空非假，一切諸法亦非空假，而能知心空假，即照一切法空假；是則一心三觀，圓照三諦之理，不斷癡愛起諸明脫，若水澄清，珠相自現。48
另外，從“六即論”的角度，同樣也表示了個性完美的個體存在之價值，六即論也叫六即佛，指理即佛、名字即佛、觀行即佛、相似即佛、分證即佛、究竟即佛。這裡包含了“六”和“即”的兩大特點，從“六”而言，個體是局限的、突出的，個性的突出是給予個性原本應有的地位；然從“即”而言，則每一個體都是無限的、完美的，此一完美的個性就表述在每一“即”當中的“佛”字。佛就是完美覺醒的、圓滿無缺的、至真至善的，所以個性突出之後，也指出了這種個性的無限完美之意義。就集體而言，此種個性突出並不是妨礙其餘個性的完美性，而是相互融攝，層次分明的。
因此，在圓教思想當中，凡是三界六道，乃至三乘四聖，任何一念自心，都具有自身個體的完美性，無論是地獄極苦之罪惡眾生，還是究竟成佛的圓滿覺者，其一念心起，都具有無限完美的價值存在。正如湛然大師《金剛錍》所說：“阿鼻依正全處極聖之自心，毘盧身土不逾下凡之一念。”49如是觀之，吾人現實生活中的任何情緒心念，都有極為微妙的價值功用，假如能夠秉持圓教思想來進行引導，則眾生幸甚！佛法幸甚！
4、現代生活的導航——富有力量而輕鬆隨意
在大城市鋼筋水泥叢中生活的現代人，太需要精神生活的導航了。時常聽到人們見面的第一句話不是“忙”，就是“累”。特別是在物質文明逐漸發達的社會，精神的內在支柱也就必須隨之而上，不然的話，將會把工業社會的現代都市變成疲憊與緊張的代名詞，成為一座表面豪華的危房。此外，從人們的生活習慣以及社會的各類流行款式中，也明顯的透露出了大家正在追求輕鬆隨意的生活模式，但這種輕鬆隨意並不是隨便下流的表現，而是另一種富有力量的代表。從世界各地大力發展的運動專案和挑戰極限，乃至旅遊業和速食的旺盛，都展現了人們內心所追求的是此二者完美的結合。所以說，現代生活的導航是“富有力量”而“輕鬆隨意”。
那麼，如何讓人們從“忙”和“累”的緊張中，找到“輕鬆隨意”和“富有力量”呢？這就是天臺圓教思想的一個現代契機了。簡單的說，圓教思想的“性具善惡”，就是極富力量而輕鬆自在的最好寫照了。此種佛法思想在大乘教典中時有介紹50，但是只有天臺宗把它完全顯示出來，並且給予系統化的理論分析和闡述，更進一步落實到思想理論和修行實踐的兩個方面，可謂“千古絕唱”！
佛教講性，遠遠超過了儒家和各類哲學所謂的人性，佛教更著重於本體論的立場來說明問題，而佛性不僅僅是單指人類而言，更普及于一切眾生。“性具”思想是天臺宗最有特色的思想之一，特別是“性惡”說，具有不可思議的妙用和極為深奧的哲理。如元代懷則大師的《天臺傳佛心印記》說：
只一“具”字，彌顯今宗。以性具善，他師亦知，具惡緣了，他皆莫測。是知今家性具之功，功在性惡。若無性惡，必須破九界修惡，顯佛界性善，是為緣理斷九，非今所論。故《止觀》所明十乘妙觀，觀于陰等十境，三障四魔，一一皆成圓妙三諦。此乃發心立行之體格，豈有圓頓更過於此！51
由於“一念三千”、“三諦圓融”等理論的發展之後，“性具說”就是在這些理論基礎之上，成為一個不能回避的話題。同時，一闡提能夠成佛與佛到地獄中去度眾生等，其內在的因緣果報之關係是不得不解決的。其實，性惡說只是表明在“相”上是惡的，而其“用”卻仍然是善的，只就其具體事件的表相而言，佛具有惡的方便度生的性格，但究其自他受用的果報而言，卻總是善的。然自性清淨心則無所謂是善是惡，自性不屬於某一種局限的性格，而一切事物又都不能離開自性，這是大乘佛法的根本理論，不得不知。因此，天臺宗所說的性惡，就是指自性具備嘻笑怒駡之惡行卻能感召善果的微妙功用，猶如良醫能以砒霜治病，庸醫卻能將良藥毒死人52。
既然善與惡都是自性所本具，那麼，在現實生活中的任何事情也就都成為應該珍惜的好機會了，所謂“天下事，善利用者生機，不善用者殺機。”這樣在人們的內心世界就得到一個思想的支撐點，把握了這種心理的平衡，就能夠使自己的生活變得富有力量而輕鬆自在。總之，性具善惡告訴我們“順亦前進，逆亦前進”的最佳人生觀，也是現代人急需瞭解和把握的生活導航。所以說，這也是圓教思想的一個時代契機。
5、現代修行的關鑰——內證實修與科學弘法
任何時代的佛法弘揚，都不能不考慮當時的修行問題，如果不能在修行上落實到具體的身心受用當中，那麼所謂的佛法也就很難真正體現其原有的精神面貌了。因為佛法的根本義趣就在於生命的徹底解放，了脫生死之苦。特別是在現代社會當中弘揚佛法，決不可以把佛法不共世間的出世間法（個性）埋沒，不談契理的佛法深義，而單單宣揚契機的方便權巧設施。一定要把持“契理契機”的原則，否則的話，將是一種有名無實或者名不副實的世間法或者口頭禪而已，那就對佛教來說是很危險的了。
那麼，現代人修行的關鑰是什麼呢？當然不能脫離佛法的“自利利他”之根本精神，在自利方面表現的是自覺內證的實修，而在利他方面則體現了以科學態度的弘法，且需具有多元化的時代性。在任何時空當中，如果對於佛法的精神實質沒有親身徹髓的體驗，就不會在生活上解脫諸多現實人生的各類煩惱，不能真正在身心中建立起堅定不移之信心的，也就無法給人灑脫自在和清涼喜悅的感受，所以自覺實證顯得特別重要。在現代文明的社會裡，如果不能以科學的態度來弘揚佛法，不依據“方便有多門”的原理改變弘法手段，則難以契機，難以讓人生起決定的信心，更難以令現代煩惱痛苦的眾生得到佛法甘露法味的歡喜和感動了。而在圓教思想當中，一開始就是重視自覺內證的功夫，同時博聞強記，廣為宣說，方便簡易而寓意深遠。
首先，圓教思想指導下的自覺內證之修行，在方法上有兩個重點，一是“大開圓解”，二是“無修而修，任運而斷”。大開圓解就是如實無誤地理解了圓教思想的原義，也就是在法華開會之後的“一切皆實”，用現代淺顯的一句話說就是“一切都是圓滿完美的佛”，借用劉立千著《寧瑪派的教法》中的話說：
一切所現皆為佛身，一切聲音皆為佛語，一切心念皆為佛意，不僅可以改變耽著凡庸的觀念，還能將造作煩惱的三業活動轉為清淨的佛業之中。53
法華“開會廢了”之後，圓教的一佛乘思想就是在這種“一切皆實，一切皆佛”的狀態下直接體悟心佛眾生三無差別的，同時也通過“六即佛”來表示，在身心中絕對把持了當下即佛的覺照，然後再進行如法懺悔、觀行、保任等，也就自然能夠“圓人受法，無法不圓”54，“舉手低頭，皆成佛道”55。次第嚴明而觀點圓徹的內證功夫，實是今人所應重視之修學最佳門徑，豈非絕妙之入佛關鑰耶？
其次，在弘法方面來說，無論“普門示現”的觀音菩薩，還是“性具善惡”的廣闊視野，都給人一種“只要結果是好的，能夠自利利他的，就可以‘不擇手段’”的啟示，這正是極度契機的表現，雖然砒霜劇毒，但也不妨用來治病，何等奇妙活潑的指導思想啊？所以說，在修行的關鑰上，天臺圓教思想同樣面臨一個難得的時代契機。
五、結 論
綜上所述，我們簡單討論了圓教思想在現代具有強烈而難得的機遇，期望能夠引起天臺學人的充分注意。正如方廣錩教授所說：“目前的中國佛教實際上處在近代史上最為興盛的黃金時期。但是，當今佛教也正處在一個轉軌的時期，如果佛教不能隨著社會的變化而與時俱進，它在社會上的作用將日益削弱，它的衰亡也就不是不可預期的了。”56因此，我們一定要把握“契理契機”的佛法原則，將高深微妙的思想介紹給普天下的所有眾生，同發菩提心，齊成無上覺！
1 本文所闡述的圓教思想和實踐，並未廣泛引用歷代祖師著述，而著重在《法華經》上，是想表明圓教思想實際上就是法華“諸法實相”的全面闡釋，以把握圓教思想精要為根本，略抒淵源之奧妙，尚請諸方體諒。
2 見《大正藏》卷九，第749頁上。
3 見《大正藏》卷九，第750頁中。
4 見《大正藏》卷九，第5頁下。
5 見《大正藏》卷九，第31頁下。
6 見《大正藏》卷九，第8上。
7 見《大正藏》卷九，第10上。
8 見《大正藏》卷九，第7上。
9 見《大正藏》卷九，第9中。
10 見《大正藏》卷九，第9中。
11 見《大正藏》卷三十四，第62頁下。
12 佛陀曾經猶豫過，不想說法了。因為直接說了諸法實相的道理，也沒有人能夠聽得懂。但後來還是放棄了這種想法，於是才有佛法傳佈於世間。如《法華經》說：“我寧不說法，疾入於涅槃。尋念過去佛，所行方便力，我今所得道，亦應說三乘。諸法寂滅相，不可以言宣。以方便力故，為五比丘說。”見《大正藏》卷九，第9頁下、10頁上。
13 見《法華經》卷九，第9頁下。
14 見《天臺藏》之《妙法蓮華經玄義》第18頁，湛然寺印行。
15 見《大正藏》卷三十三，第773頁上。
16 參見《釋籖》卷三，《大正藏》卷三十三，第834頁中。
17 見《大正藏》卷三十四，第36頁中。
18 見《大正藏》卷九，第9頁上。
19 見《大正藏》卷九，第42中——下。但《梵網經》卷下說：“吾今來此世界八千返，為此娑婆世界坐金剛華光王座。”見《大正藏》卷二十四，第1003頁下。
20 見《大正藏》卷三十三，第773頁上。
21 見《止觀大意》，《大正藏》卷四十六，第459頁下。
22 見《止觀義例》卷下，《大正藏》卷四十六，第458頁下。
23 見《大正藏》卷四十六，第697頁下。
24 見《大正藏》卷四十六，第697頁下。
25 見《大正藏》卷四十六，第698頁上。
26 見《大正藏》卷九，第37頁上。
27 見《大正藏》卷九，第38頁上。
28 見《大正藏》卷九，第38頁中。
29 見《大正藏》卷九，第38頁下。
30 見《大正藏》卷四十六，第700頁上。
31 見《大正藏》卷四十六，第700頁上。
32 見《大正藏》卷四十六，第700頁上。
33 見《大正藏》卷九，第57頁上——中。
34 見《大正藏》卷三十四，第145頁中、下。
35 詳見《大正藏》卷三十四，第145頁中。
36 見《大正藏》卷九，第8下。
37 見《大正藏》卷九，第5頁下。
38 見《大正藏》卷四十六，第934頁上。
39 詳見《大正藏》卷九，第57頁上——中。
40 《摩訶止觀》卷五上，見《大正藏》卷四十六，第55頁中。
41 見《大正藏》卷四十六，第54頁上。
42 請參見拙著《一念三千的修行規定》，刊於《法源》總第二十期，2002年北京。
43 《法華經》卷一，見《大正藏》卷九，第7頁上。
44 牟宗三《四因說演講錄》說：“圓教這個問題是佛教的最大貢獻。……化儀四教，化法四教，都是教。就是實踐的智慧學。”第110——111頁，上海古籍出版社，1998年6月。
45 同上，第250頁。
46 見《大正藏》卷九，第42中。
47 詳見《大正藏》卷九，第57頁上——中。
48 見《大正藏》卷三十八，第528頁下。
49 見《大正藏》卷四十六，第781頁上。
50 如《維摩詰經》“行于非道通達佛道”之思想，《諸法無行經》“三毒即是佛法”的觀念，都是性具善惡的表現。參見《摩訶止觀》卷二下，《大正藏》第四十六卷，第18頁上—下。
51 見《大正藏》第四十六卷，第934頁上。
52 參見《大正藏》第四十六卷，第701頁下—702頁上。
53 見《九乘次第論集》第249頁，香港密乘佛學會，1997年9月出版。
54 智旭大師《教觀綱宗》，《大正藏》卷四十六，第936下。
55 《法華經》卷一，見《大正藏》卷九，第9頁上。
56 見方廣錩主編《中國佛教文化大觀·跋二》，第647頁，北京大學出版社，2001年1月第一版。