Ðức Phật Lịch Sử (The Historical Buddha)

H.W. Schumann (1982)
M. O'C. Walshe dịch sang Anh ngữ (1989)
Nguyên Tâm Trần Phương Lan dịch Việt (1997)

---

Chương IV (tt)

-oOo-

IV.- BÌNH LUẬN THÊM VỀ THẾ GIỚI QUAN CỦA ÐỨC PHẬT

Ðức Phật Gotama thấy nguyên lý duyên khởi, theo đó vạn vật hiện hữu tùy nhiều yếu tố tạo điều kiện, như một nguyên lý phổ quát không chừa một kẽ hở nào cho giả thiết về một cái Tuyệt Ðối bất biến. Phù hợp với nguyên lý này, ngài đi đến quan điểm đa nguyên về thế giới, quan điểm như vậy hoàn toàn đối nghịch với triết lý Upanisads (Áo Nghĩa Thư).

 

Các đạo sư Aupanisadas khẳng định có một linh hồn bất tử (àtman) trong mọi vị hữu tình, họ tin tưởng rằng tất cả các linh hồn này đồng nhất với nhau, và cùng đồng nhất với linh hồn vũ trụ (Phạm thể: Brahman). Các vị này giảng dạy thuyết nhất nguyên, nghĩa là có sự đồng nhất vạn pháp theo đó căn bản của thế giới là "cái bất nhị, vô phân biệt". Bất kỳ kẻ nào công nhận rằng "nhân" và "ngã" là một trong bản thể, tất cả chúng ta đều đồng nhất với cái Tuyệt Ðối trong bản thể, bất kỳ ai nhận thức rằng tất cả mọi sự sai biệt bên ngoài giữa mọi người chỉ là huyễn ảo (màyà), kẻ ấy sẽ đạt giải thoát.

Ðức Phật phản bác những lời xác nhận này trong mọi điểm. Ngài tuyên bố không có một linh hồn bất tử tồn tại sau khi thân hoại, cũng không có cái Tuyệt Ðối nằm bên trong và đằng sau vạn vật. Do vậy chúng ta không thể chứng minh nguồn gốc tính đa dạng của thế giới từ một cái Tuyệt Ðối, và chúng ta cũng không thể đạt giải thoát bằng cách hòa nhập vào cái Tuyệt Ðối kia. Giả thiết có sự lưỡng phân giữa các hiện tượng tạo thành thế giới và cái Tuyệt Ðối là điều sai lầm. Không có BẢN THỂ đằng sau các cá thể, không có "thực thể tự tại" (ding an sich) đằng sau vạn vật. Chỉ có các hiện tượng tạo thành mọi loài hữu tình lẫn vô tình, và các hiện tượng này không có thực thể. Chúng hiện hữu như ta cảm nhận chúng hằng ngày và ta phải xem chúng là những thực tại. Tiến trình tái sanh khổ đau chỉ diễn ra trong thế giới hiện hữu này, đó là thế giới gồm các hiện tượng luôn biến dịch. Chính tiến trình biến dịch này là cuộc sống, vì đời sống không phải là một hình thái tĩnh mà là một sự liên tục biến thành một hình thái khác.

Do không có cái Tuyệt Ðối đằng sau các hiện tượng, nên không có sợi dây liên kết hợp nhất xuyên suốt vạn vật. Hằng hà sa số hiện tượng "vô ngã, không linh hồn" đồng thời sanh khởi, biến đổi lẫn nhau khi chúng tiếp xúc nhau, phối hợp với nhau và do vậy tạo điều kiện cho các hiện tượng mới thay thế các hiện tượng cũ. Thế giới này đa dạng, chỉ một yếu tố duy nhất thường hằng trong dòng biến dịch của hiện tượng là quy luật quyết định cách hoạt động của dòng biến dịch này: nguyên lý sinh khởi tùy điều kiện (paticca-samuppàda).

Ðức Phật Gotama hình như đã không phát biểu lời nào mô tả bản chất các yếu tố nằm sau các hiện tượng bề ngoài và tạo nên các thành phần của chúng. Ngài gọi chúng là "các pháp" (dhammas), một từ mà ở đây ta có thể diễn dịch khéo nhất bằng từ ngữ "các thành tố của sự sống"; nhưng vì ngài là một bậc Ðạo Sư thực tiễn về con đường giải thoát, ngài không trình bày một lý thuyết đầy đủ chi tiết về vạn pháp. Tuy thế, sau khi ngài viên tịch, một số Tỳ-kheo lại hết sức quan tâm nghiên cứu vấn đề này, đã xem xét các pháp (dhammas) theo cách học thuật kinh viện, rồi lập thành các danh sách và cung cấp chi tiết cho một lý thuyết về vạn pháp. Theo cách này, chư vị đã sáng tạo một đạo Phật trong đó con người xuất hiện không phải như một cá thể có cảm giác và khổ đau, mà đơn thuần như một tổng thể các pháp. Nếu ta có thể dùng một ví dụ hiện đại, thì cũng như các vị ấy không nói cái ao nước, nhưng lại nói một tập hợp bao nhiêu mét khối H₂O mà thôi.

 

Học giả lừng danh Buddhaghosa (Phật Âm: thế kỷ thứ 5 sau CN) đã giải thích quan điểm vô ngã tính này trong mấy vần kệ:

Có đau khổ nhưng không người chịu khổ;
Có việc làm dù chẳng có người làm;
Không kẻ diệt vong dù có Niết-bàn;
Có đạo lộ song có đâu hành giả. (VM 16. 90)

Không người tạo nghiệp nhân,
Không ai nhận nghiệp quả:
Chỉ hiện tượng trôi lăn -
Không có gì khác nữa,
Ngoài tri kiến chánh chân
Không kiến nào đúng cả. (VM 19. 20)

 

V.- CÁI GÌ KHIẾN VÒNG LUAÂN HỒI SANH TỬ (SAMSÀRA) TIẾP DIỄN?

Trước phần bình luận trên, ta đã nói về tái sanh không có linh hồn chuyển tiếp và cách thức nghiệp (kamma) quyết định đời sống kế đó. Ðiều này đưa đến vấn đề các động lực chuyển vận vòng sanh tử luân hồi là gì. Hiển nhiên chúng phải là những năng lực rất mãnh liệt.

Trong Thánh Ðế Thứ Hai, đức Phật giải đáp:

"Này các Tỳ-kheo, đây là Thánh Ðế về Nguồn Gốc của Khổ: chính khát ái này đưa đến tái sanh, kết hợp với dục tham, tìm thấy lạc thú khi thì chỗ này, khi thì chỗ kia, đó là dục ái, hữu ái và phi hữu ái". (Mv 1. 6. 20)

Như vậy, chính Khát Ái (tanhà) hay nói rõ hơn quả thực là dục tham đã lôi cuốn chúng ta ở lại trong vòng luân hồi. Khát Ái là lý do khiến chúng sanh, mặc dù có đủ mọi khả năng lý luận, vẫn chấp nhận nỗi đau khổ triền miên bất tận này để trả giá cho những niềm hoan lạc phù phiếm tạm thời.

Lời dạy này chứng tỏ tri kiến uyên thâm của đức Phật về bản chất nhân loại: ngoài khát vọng về dục lạc (như hưởng thụ tài sản, nhục dục), và khát vọng hiện hữu (tức là được tái sanh), con người còn có khát vọng phi hữu (tức là tiêu diệt tự ngã, không tái sanh). Ngay cả ước muốn không tiếp tục hiện hữu cũng là một hình thức khát ái trói chặt ta vào vòng luân hồi. Một người chưa được giải thoát tự hủy hoại mình vẫn bị ràng buộc vào vòng sanh tử, và chẳng gây tác động gì ngoại trừ thay đổi hình thái hiện hữu mà thôi.

Song khát ái chỉ hoàn thành chức năng lôi cuốn chúng ta ở mãi trong vòng luân hồi sanh tử bao lâu con người chưa ý thức được bản chất khổ đau của mọi hiện hữu, nghĩa là bản chất nội tại khổ đau cho dù là bản chất của lạc thú đi nữa.

 

Tri kiến, thắng trí và tuệ giác là địch thủ trọng đại nhất của khát ái. Theo đức Phật, ngoài khát ái (tanhà) còn có thể nêu ra vô minh (avijjà), nghĩa là không liễu tri thực chất của vạn vật, như một trong những động lực thúc đẩy vòng luân hồi. Rất nhiều bài kinh của ngài đề cập khát ái và vô minh như các nguyên nhân kết hợp tạo nên khổ đau. Về sau, ngài hệ thống hóa các yếu tố tạo khổ vào một nhóm ba pháp: Tham (Lobha), Sân (Dosa) và Si (Moha). Ngài vẫn thường dùng các danh từ tập hợp để chỉ chúng như các "lậu hoặc" (àsavà) và "cấu uế, phiền não" (kilesà).

Thánh Ðế Thứ Ba, chỉ nêu lên sự diệt tận khát ái là cần thiết để giải thoát:

 

"Này các Tỳ-kheo, đây là Thánh Ðế về Khổ Diệt: đó là sự đoạn tận hoàn toàn khát ái này, tiêu diệt nó, từ bỏ nó, xả ly nó, giải thoát khỏi nó, không chấp thủ nó". (Mv 1. 6. 21)

Vì lời tuyên bố này thuộc về phần cốt tủy tối cổ sơ của Kinh Ðiển Pàli, nên nó chưa nói đến sự đoạn tận các yếu tố vô minh và sân hận cũng không kém cần thiết.

 

VI.- CON ÐƯỜNG GIẢI THOÁT

Sau khi đã đi vòng quanh các đỉnh cao triết lý trong Ba Thánh Ðế đầu tiên, giờ đây ta bước vào bình nguyên đạo đức mở rộng đón ta trong Thánh Ðế Thứ Tư. Chân lý vi diệu này diễn tả những phương cách thực hành đưa đến đoạn tận phiền não cấu uế tức là đoạn tận khổ đau do chúng gây ra cho mỗi cá nhân. Chân lý này phát họa những kết quả thực tiễn do liễu tri thực tánh của thế giới hiện tượng.

 

"Này các Tỳ-kheo, đây là Thánh Ðế Về Con Ðường đưa đến Khổ Diệt. Ðó chính là Thánh Ðạo Tám Ngành:

1. Chánh Kiến
2. Chánh Tư duy
3. Chánh Ngữ
4. Chánh Nghiệp
5. Chánh Mạng
6. Chánh Tinh tấn
7. Chánh Niệm
8. Chánh Ðịnh. (Mv 1. 6. 22)

Giới Luật (Sìla) không phải là "lệnh trời ban", mà đúng hơn là những lời khuyến giáo một nếp sống lành mạnh. Vì một người tu tập sự điều phục thân tâm hợp đạo đức bằng cách thực hành Giới Luật, vị ấy sẽ cải thiện số phận mình trong mỗi kiếp tái sanh. Ðồng thời vị ấy giảm dần tham ái và vô minh trong bản chất mình cho đến khi thành tựu sự đoạn tận chúng và như vậy là đạt giải thoát khỏi vòng luân hồi. Vị ấy có tuân thủ Giới Luật hay không và thực hành đến mức độ nào là phận sự riêng của vị ấy. Quy luật tự nhiên về nghiệp báo hoạt động khách quan và vô tư công bằng bảo đảm cho mỗi người nhận lãnh nghiệp quả phù hợp với sự giữ giới hay phá giới của mình.

Các Giới Luật này có tác động hướng nội vào mỗi cá nhân, đồng thời cũng hướng ngoại nữa, vì khi tất cả mọi người đều thực hành tự điều thân thì cả xã hội cũng hưởng nhiều lợi ích. Mối tương quan hỗ trợ lẫn nhau ấy cũng giống như sự liên hệ giữa hai người leo dây đánh đu, một người giữ thăng bằng sợi dây trên vai mình trong khi người kia diễn trò ở cuối dây. Trong khi mỗi người tự chăm sóc mình, người ấy cũng chăm sóc kẻ kia, và khi y chăm sóc kẻ kia, y cũng bảo vệ chính mình (SN 48. 19).

 

Ðiều đáng chú ý là không một giới điều nào trong các luật ấy đưa ra những nhu cầu có tính cách tế lễ cả. Ðức Phật bài bác những sự tuân hành lễ nghi thờ cúng; ngài xem chúng chỉ muốn trói buộc ta thật chặt hơn nữa vào vòng luân hồi (Samsàra). Và trong Phật giáo nguyên thủy, sự tôn thờ đáng lẽ phải hướng về ai? Theo Chánh Pháp, sự đoạn tận khổ ưu không phải là việc của thần linh. Tất cả tám chi phần của Thánh Ðạo đều liên hệ hết sức rõ ràng đến mục đích tối hậu, đó là giải thoát khổ ưu.

Trong hơn bốn thập niên truyền đạo, đức Phật đã đưa ra rất nhiều cách giải thích Thánh Ðạo Tám Ngành, những lời lẽ ấy đã nêu bật những gì cần được xem là "chân chánh" trong mỗi quy luật. Khi nói với hội chúng cư sĩ, ngài thường khởi đầu từ nghề nghiệp của người tham vấn, giải thích những quy luật liên hệ đến phương tiện sinh sống và địa vị xã hội của kẻ ấy. Khi nói với chư Tăng ở Kammàsadhamma (Kiềm-ma-sắt-đàm), thủ phủ của bộ tộc Kuru (Câu-lâu) (DN 22. 11), ngài định nghĩa Bát Chi Thánh Ðạo như sau:

1. Chánh Tri kiến (Sammà-dithi) là tri kiến về Khổ, tri kiến về Khổ Tập, Khổ Diệt và Con Ðường Ðưa Ðến Khổ Diệt. Ðó là sự hiểu biết thấu đáo về Thánh Ðạo Tám Ngành.
2. Chánh Tư Duy (Sammà-sankappa): là quyết định Xả ly (tức từ bỏ tham đắm dục lạc thái quá), tư duy về Từ tâm đối với mọi hữu tình và tư duy về Bất hại.
3. Chánh Ngữ (Sammà-vàcà): từ bỏ nói láo, nói hai lưỡi, ác khẩu và nói phù phiếm.
4. Chánh Nghiệp (Sammà-kammanta): từ bỏ sát sanh, lấy của không cho (tức trộm cắp), tà dục (hay dâm dục quá độ).
5. Chánh Mạng (Sammà-àjìva): vị đệ tử Phật phải từ bỏ tà mạng, tức là những cách sinh sống bất chánh do những công việc làm hại hoặc hành hạ các sinh vật khác.
6. Chánh Tinh Tấn (Sammà-vàyàma) hướng về nội tâm (ở đây đức Phật nói rõ một Tỳ-kheo). Vị Tỳ-kheo nỗ lực phòng hộ cho các ác pháp (các trạng thái tâm bất thiện) không sanh khởi, và nỗ lực chế ngự các ác pháp đã khởi sanh. Cũng vậy vị ấy nỗ lực làm phát sinh các thiện pháp và duy trì phát triển các thiện pháp đã khởi sanh.
7. Chánh Niệm (Sammà-sati) rất quan trọng, nhưng không phải hoàn toàn dành cho Tỳ-kheo. Ở đây vị Tỳ-kheo nhiếp phục tham ưu đối với đời, an trú quán sát thân, thọ, tâm, pháp. Mục đích của pháp thực hành này là luôn tỉnh giác phòng hộ mọi cơ quan và tiến trình hoạt động của mình.
8. Chánh Ðịnh (Sammà-samàdhi): (qui luật này phát xuất từ thời đức Phật còn thực hành khổ hạnh) gồm có Tứ Thiền (4 Jhànas) trước đây đã làm cho tâm trí vị Sa-môn trẻ tuổi ấy có khả năng đắc quả Giác Ngộ. Mục đích của Tứ Thiền là làm cho vị hành giả xả ly đối với đời, mang lại cảm giác an tịnh nội tâm và chuẩn bị cho vị ấy hướng đến các Tuệ Giác Cao Thượng.

Do vậy, đây chính là Bát Chi Thánh Ðạo đưa đến Giải Thoát Khổ Ưu. Chư đệ tử nguyên thủy thời đức Phật xem đây là pháp quan trọng đệ nhất, tức là phần thực hành Chánh Pháp, còn quan trọng hơn cả phần triết lý... Chẳng cần bàn luận đến các tri kiến quảng đại của đức Phật, chư vị định nghĩa giáo lý của ngài như sau:

Không làm mọi điều ác,
Tu tập các hạnh lành,
Giữ tâm ý thanh tịnh,
Là lời chư Phật dạy.
(Dhp 183)

Bất cứ người nào biết tự điều thân thì sớm muộn gì cũng đạt giải thoát, cho dù kiến thức của vị ấy về giáo lý đức Phật có thể còn ít ỏi.

 

Nhu cầu của Tăng chúng buổi sơ khai đòi hỏi phải bổ sung Bát Chi Thánh Ðạo với một số điều cần tránh xa. Một bản điều lệ phát xuất từ đó liệt kê các hành động đưa đến suy thoái nghiệp lực gồm mười điều cấm kỵ, năm điều đầu tiên dành cho giới tại gia và tất cả mười điều ấy đều ứng dụng cho các Sa-di và Tỳ-kheo.

1. Không sát sanh hại mạng.
2. Không lấy của không cho (trộm cắp)
3. Không tà hạnh trong các dục (theo giới điều này, người tại gia phải tuân hành các qui định về nhục dục, còn Tỳ-kheo phải hoàn toàn độc cư thanh tịnh).
4. Không nói láo.
5. Không uống các thứ rượu men say.

 

Những giới điều còn lại dành cho Sa-di và Tỳ-kheo có tính chất kỷ luật, cốt ý bảo đảm cho chư Tăng tránh xa các thói phù phiếm thế tục và giữ tính khiêm tốn cùng chánh niệm:

1. Không thọ thực sau giờ ngọ.
2. Không tham dự những buổi diễn ca vũ, nhạc kịch.
3. Không dùng tràng hoa, hương liệu, son phấn, vàng ngọc trang sức.
4. Không dùng sàng tọa cao sang rộng lớn.
5. Không nhận tiền, vàng, bạc.

 

VII.- NIẾT BÀN

Mục đích giải thoát mà đức Phật hứa khả với các môn đồ của ngài như là kết quả của sự đoạn diệt tham sân si được liên kết chặt chẽ với giáo lý vô ngã (anatta). Mọi tôn giáo thuyết giảng sự hiện hữu của một linh hồn bất tử đều phải giả thiết rằng linh hồn này tiếp tục tồn tại sau khi được cứu độ và do vậy phải cung cấp nơi cư trú cho nó trong một thế giới giải thoát, một xứ sở cứu độ. Linh hồn (Skt: atman) hay tiểu ngã có thể hòa nhập vào Ðại ngã (Brahman) như trong giáo lý Upanisad, hoặc có thể hợp nhất với Thượng Ðế như trong Ấn Ðộ thần giáo, hoặc có thể lên Thiên đàng như trong Thiên Chúa giáo và Hồi giáo.

Do bác bỏ sự hiện hữu của một linh hồn bất tử, đức Phật không cần thừa nhận bất kỳ giải pháp nào trong số các giải pháp khó hợp lý này. Ngài không cần phải bận tâm gì đến số phận của một linh hồn cả; đối với ngài, giải thoát cốt yếu là ở sự tận diệt cá thể hiện hữu đầy khổ đau và hủy hoại vòng luân hồi sanh tử: thực sự đó là đoạn diệt, Niết-bàn (nibbàna) của hữu thể. Ngài bài bác lời cáo buộc của một số Bà-la-môn cho rằng ngài là người chủ trương thuyết hư vô (venayika), ngài đáp rằng ngài chỉ tiêu diệt một điều duy nhất: khổ đau ở đời. (MN 22; 140).

Vì cái được gọi là cá nhân ấy chỉ là một tập hợp các hiện tượng vô ngã và vì sự hiện hữu của nó bị bắt buộc phải kèm theo khổ đau, nên chấm dứt nó cũng không thiệt hại gì. Trái lại, sự đoạn diệt nó, khi không còn tái sanh tiếp diễn nữa, cần phải được hoan nghênh như là niềm an lạc giải thoát.

 

Khi xét đến sự thực Niết-bàn là giải thoát, chúng ta không nên ngạc nhiên vì thấy nhiều đoạn trong Kinh Tạng Pàli định nghĩa nó bằng các từ phủ định: Niết-bàn là sự diệt trừ tham ái đưa đến tái sanh (DN 14.3.1), giải thoát tham sân si (DN 16. 4. 43), là sự tịnh chỉ tối hậu của các hành (sankhàra) (DN 14. 3.1), tức là các ý định luôn tạo nghiệp (kamma) và do vậy đặt nền tảng cho tái sanh liên tục.

Trong khi tất cả mọi hình thái hiện hữu trong vòng luân hồi đều do các hành tạo điều kiện sanh khởi, là pháp hữu vi (sankhata), thì Niết-bàn không do duyên sanh hay vô vi (asankhata) (AN 3. 47) . Niết-bàn không thể đạt được bằng cách chỉ tạo các thiện nghiệp mà thôi, nó không phải là trạm cuối cùng của sanh tử lộ, mà vượt lên tất cả mọi điều kiện sanh khởi. Niết-bàn nằm bên ngoài vòng luân hồi (Samsàra), tuy thế nó không phải là một cái Tuyệt Ðối.

Sự thật Niết-bàn chỉ có thể đạt được bằng cách đoạn tận mọi tham ái dục vọng gây hậu quả là ngay chính dục vọng đắc Niết-bàn cũng làm trở ngại cho sự chứng đạt Niết-bàn. Chính sự nồng nhiệt mong cầu giải thoát tự cản bước tiến của mình vậy.

 

Khi đức Phật được hỏi làm thế nào ngài đã thành tựu sự vượt qua bộc lưu của khổ hải, ngài đáp:

 

"Không trì hoãn (appatittham) và cũng không vội vàng (anàyuham), ta vượt qua bộc lưu... Khi ta trì hoãn thì ta chìm xuống, khi ta vội vàng thì ta bị cuốn trôi. Chỉ khi nào ta không trì hoãn mà cũng không vội vàng thì ta vượt qua bộc lưu". (SN 1.1)

Ðể thành đạt giải thoát, ta cần giữ tâm an tịnh không bao giờ quên mất tầm nhìn về cứu cánh mà phải tiến dần đến mục đích không vội vàng hay cuồng nhiệt. Thái độ thích hợp là thái độ không hy cầu.

Ngoài các định nghĩa mang tính phủ nhận, Kinh Ðiển còn hàm súc nhiều cách diễn tả tích cực về Niết-bàn. Ðó là hạnh phúc tối cao hay cực lạc, tịch tịnh, tối thượng an ổn (thoát khổ ách), ân phước, bất tử giới, thanh tịnh, chân lý, điều tối thượng, điều thường hằng, điều không do tác thành, điều vô cùng vô tận... Một vài từ ngữ này có tính chất cảm thọ nhưng phải được hiểu theo cách diễn tả đầy nhiệt tình của hội chúng đức Phật thời nguyên thủy muốn liên hệ ý tưởng Niết-bàn với những gì thiêng liêng thần thánh và bày tỏ lòng hoan hỷ hứng khởi trong lúc đặt hết niềm tin vào giải thoát.

Có chuyện kể Tỳ-kheo Udàyi ngạc nhiên khi nghe từ ngữ "lạc" (sukha) mang tính cảm thọ mà tôn giả Sàriputta đã dùng nói đến Niết-bàn và hỏi làm thế nào Niết-bàn không có cảm thọ lại có thể được gọi là "lạc", trưởng lão Sàriputta đáp: "Ðấy chính là lạc, tức là trạng thái không còn cảm thọ" (AN 9.34)^*

Nhiều đoạn trong Kinh Tạng Pàli liên hệ Niết-bàn nói đến điều này theo hai cách khác nhau. Trong một số đoạn kinh, Niết-bàn được xem như trạng thái khởi lên trong tâm của người đã được giải thoát khi các yếu tố gây khổ đau đã được đoạn tận. Theo cách này, Niết-bàn là một trạng thái tâm khởi lên trong người ấy, nhưng trạng thái này không thể đảo ngược lại, tức là bất thối chuyển, do vậy được gọi là an ổn (dhura), thường hằng (nicca), trường cửu (accuta). Chính từ Niết-bàn, theo nguyên nghĩa mô tả tiến trình tiêu diệt ngọn lửa và trạng thái tiêu diệt phát sinh từ đó đã hỗ trợ quan điểm này.

 

Cách thứ hai đề cập Niết-bàn xem đó như là cái gì không sanh (ajàta), không trở thành (abhùta), và vì vậy đó là một vật được cho, vốn đã hiện hữu từ lâu trước thời điểm giải thoát của hành giả, vị ấy nhờ giải thoát đã thể nhập vào đó. Theo cách này, Niết-bàn cần thiết phải mang tính chất của một "nơi chốn":

 

"Này các Tỳ-kheo, có một trú xứ (àyatana) không có đất, cũng không có nước, cũng không có lửa, cũng không có gió. Ðây chính là khổ diệt" (Udàna 8.1). Sự chứng đạt Niết-bàn ở đây được diễn dịch là sự thể nhập vào Niết-bàn.

Ta có thể tìm hiểu thêm về trạng thái giải thoát từ những đoạn kinh liên hệ đến người được giải thoát. Vì Niết-bàn không nhất thiết phải trùng hợp với sự mạng chung của người được giải thoát, quả thực vị ấy, cũng như trường hợp đức Phật Gotama, có thể tiếp tục sống nhiều năm hoặc thậm chí hàng chục năm, cho nên ta cần phân biệt Niết-bàn trước khi thân hoại và Niết-bàn sau khi thân hoại (Itiv 44).

Trong Niết-bàn trước khi thân hoại, con người được giải thoát vẫn còn đầy đủ Ngũ Uẩn (khandhà) hợp thành cá thể sống thực của vị ấy, nói cách khác, vị ấy vẫn tiếp tục sống như một hữu tình trước mắt mọi người. Vị ấy chưa vượt qua các nỗi khổ nhọc của thể xác như già yếu, bệnh tật, tai nạn, đau nhức ... các thứ này được xem là phần còn lại của nghiệp (kamma) mà vị ấy phải tiêu trừ. Tuy nhiên, nhờ được giải thoát khỏi các lậu hoặc gây nghiệp chướng, vị ấy không còn tiềm năng tạo nghiệp mới. Nội tâm tràn đầy từ bi (mettà-karunà / anukampà) đối với muôn loài, nhưng lại buông xả đối với bất cứ vật gì tác động đến bản thân, vị ấy chỉ còn chờ đợi Niết-bàn vô dư y xuất hiện.

Trong Niết-bàn sau khi thân hoại với ngũ uẩn đã tan rã , người giải thoát không còn "có thể được nhận thức" như một cá nhân nữa, Niết-bàn này thông thường được gọi là Parinibbàna, "hoàn toàn diệt tận", hay viên tịch. Trong Kinh Ðiển nhiều lần vấn đề được nêu lên là một vị giải thoát có tồn tại hay không tồn tại sau khi chết. Câu giải đáp là "không có cũng không không": một vị đã đi vào trạng thái vượt ra khỏi vòng luân hồi (Samsàra) là trạng thái mà mọi phạm trù tư duy và khả năng miêu tả của ta đều không thể đạt đến.

Trong một cuộc thảo luận với một du sĩ khất thực của bộ tộc Vaccha (Vacchagotta), đức Phật bảo sự kiện ấy đối với một người hoàn toàn được giải thoát cũng giống như đối với một ngọn lửa. Bao lâu lửa còn cháy, ta biết nó tiêu thụ nhiên liệu gì, nhưng khi lửa đã tắt, không ai có thể bảo ngọn lửa đã biến đi về hướng nào. Cũng vậy, đối với người đã đạt "hoàn toàn tịch diệt", thì nhiên liệu (tức Ngũ Uẩn) đã được tiêu hủy hết, vì thế nên vị ấy "thật thâm áo, vô lượng, không thể dò tận đáy như đại dương". (MN 72 18)

Kinh Udàna (Cảm Hứng Ngữ) xem vần kệ sau đây là do đức Phật thuyết:

 

Trên, dưới, chung quanh, được tự do,
Không còn thấy "ngã chính là ta",
Trước chưa vượt bộc lưu, nay vượt
Ðể chẳng tái sanh tự bấy giờ.
(Ud 7. 1)

Và trong Sutta Nipàta (Kinh Tập) đức Phật dạy Upasìva:

 

Như ngọn lửa lụi tàn vì sức gió
Ðến tận cùng. Vượt hẳn mọi ngôn từ,
Bậc hiền nhân an tịnh được tự do
Thoát Danh-Sắc và tiến về mục đích,
Ðạt trạng thái không lời nào giải thích.
(S.Nip 1074)

 

Ðến bờ kia, người uyên thâm vô lượng,
Không lời nào đủ miêu tả vị này,
Khi các Hành đã đoạn tận từ đây
Mọi đường lối ngôn từ đành chấm dứt.
(S.Nip 1076)

 

TĂNG CHÚNG

I.- CĂN BẢN PHÁP LÝ:

Là con vua, thái tử Siddhattha đã sinh trưởng trong một gia đình mà vấn đề chính trị và luật pháp là các đề tài tranh luận hằng ngày. Ngài đã tham dự hằng chục kỳ họp hội đồng bộ tộc và hiện diện tại nhiều phiên xử án. Do vậy ngài đã thu thập kiến thức rộng lớn về các vấn đề luật pháp. Mặc dù chính trị và pháp lý không phải là trọng tâm đối với tư duy của ngài, lối tư duy cốt yếu liên hệ đến các vấn đề triết học, tuy nhiên ngài vẫn thông hiểu luật pháp hơn bất cứ đạo sư thủ lãnh các giáo phái khác thời bấy giờ, và kiến thức này đã hỗ trợ ngài rất nhiều trong việc củng cố Giáo hội thêm vững mạnh.

 

Có hai phương diện luật pháp cần thiết lập quy chế điều hành: đó là tương quan giữa Tăng chúng với quốc gia, xã hội, và nội quy của Tăng chúng, nội quy này tạo thành một bộ luật về nghi thức xử thế dành cho Tăng Ni và yêu cầu trừng phạt đối với các sự vi phạm.

Các quốc vương thời ấy tôn trọng các Giáo hội (Gana hay Sangha) như những đoàn thể tự trị có bộ luật riêng biệt nằm bên ngoài công lý thế gian. Vua Bimbisàra ở Magadha đã ban hành những huấn thị công khai cho đám quần thần không được thi hành sự gì chống lại các Tỳ-kheo trong Giáo hội đức Phật khi chư vị vi phạm lỗi lầm (Mv 1.42. 1). Hai vụ án được ghi lại trong Kinh Tạng Pàli đã chứng minh sự miễn trừ xét xử theo pháp luật ở thế gian này.

Một phụ nữ bộ tộc Liccavi can tội ngoại tình và khi chồng bà phát giác sự việc thì được hội đồng bộ tộc cho phép giết bà ta, vì thế bà vội chạy trốn đến Sàvatthi, đem theo vài món đồ vật có giá trị và đã tìm cách mua chuộc để được nhận vào Giáo hội Tỳ-kheo-ni của đức Phật. Ngay sau đó chồng bà ta kháng cáo lên vua Pasenadi, song nhà vua quyết định rằng nay bà ta đã trở thành Tỳ-kheo-ni, thì không còn biện pháp nào có thể truy tố bà ta được nữa (Sv Vin IV p.225).

Vụ án thứ hai là Tỳ-kheo Dhaniya muốn xây cho mình một am thất nên đã lấy vài tấm ván trong kho gỗ của vua Bimbisàra và bảo người thủ kho rằng mình đã được phép đặc biệt của vua. Vụ này được đưa ra trước triều vua Bimbisàra ở Ràjagaha. Nhà vua tuyên bố rằng lệnh vua trước kia cho phép chư Tăng đã nêu rõ ràng đối với loại gỗ chưa chặt khúc còn nằm trong rừng, Tỳ-kheo Dhaniya hoàn toàn ý thức việc này và vì tội lừa dối ấy đáng bị đánh đòn, giam tù hay tống xuất khỏi xứ. Tuy nhiên, xét hoàn cảnh tu hành của vị ấy, vua Bimbisàra quyết không áp dụng hình phạt nào cả và chỉ cho bị can vài lời cảnh cáo nghiêm khắc mà thôi.

 

Không bao lâu sau đó, vụ này lại được đức Phật tái xét xử, ngài kết án Tỳ-kheo Dhaniya vào tội dành cho trộm cắp - tức là khai trừ khỏi Giáo hội. (Sv Vin III pp. 42.)

 

Việc miễn cho Tăng chúng khỏi bị luật pháp thế gian xét xử phải chấm dứt khi nó va chạm đến vấn đề an ninh quốc gia. Các quốc vương không cho phép các Giáo hội trở thành nơi trú ẩn đối với những ai còn có bổn phận phải phục vụ tổ quốc. Do vậy vua Bimbisàra thỉnh cầu đức Phật cấm truyền giới cho binh sĩ, bởi vì bọn họ đã trốn đi tìm sự che chở của Giáo hội khi nhà vua muốn đưa họ đi tác chiến do tranh chấp biên giới. Nhà vua đưa ra lời yêu cầu theo cách thân hữu nhưng không phải là không nhấn mạnh và đức Phật chấp thuận ngay lập tức. Các vị cố vấn luật pháp của vua đã khuyến cáo ngài rằng chỉ một Tỳ-kheo duy nhất hoặc một nhóm Tỳ-kheo nào truyền giới xuất gia cho các nam nhân đang phải phục vụ quân đội với mục đích kéo họ ra khỏi phận sự hiện hành sẽ bị hình phạt chặt đầu, cắt lưỡi hoặc đánh gãy sườn. (Mv 1.40)

Làm suy yếu lực lượng quân sĩ được xem là một trọng tội mà người tổ chức việc ấy không thể nào thoát khỏi hình phạt cho dù đang ở địa vị Tỳ-kheo đi nữa.

 

Các Giáo hội cũng được canh phong chặt chẽ để bảo đảm sự tuân hành chế độ chính trị của họ. Bất kỳ hình thức tranh luận nào, chứ chưa nói đến hành động, chống đối quốc gia là điều mà các đại vương và quốc trưởng quyết không dung thứ. Vua chúa duy trì nhiều mạng lưới mật thám và tình báo bao trùm khắp nơi xâm nhập vào các Giáo hội và nhanh chóng báo cáo bất cứ việc gì có thể hại đến quốc gia. Vua Pasenadi có lần đã miêu tả cho đức Phật thấy mạng lưới mật vụ này hoạt động như thế nào (SN 3. 2. 1). Ai cũng biết không có gì cách biệt giữa nhà nước và Giáo hội đức Phật cả.

 

Trái lại, đức Phật đã đáp ứng trọn vẹn mọi ước mong của các đại vương ở Magadha và Kosala hoàn toàn không phải vì quyền lợi giai cấp và nguồn gốc sinh trưởng của ngài chút nào. Ngài chỉ thị chư Tăng tuân lệnh các vị vua (Mv 3. 4. 3) và tránh chuyện chính trị. Cho dù chư vị nào có nguồn gốc quý tộc cũng không được phép phát biểu trước hội chúng. Ngài còn dạy giới cư sĩ tại gia thi hành nhiệm vụ đối với quốc gia, xã hội và sống hòa hợp cùng nhau. Việc nâng cao mức sống của dân chúng là vấn đề của quốc vương và chính quyền địa phương; còn phận sự của Tỳ-kheo là nỗ lực tu tập để tự giải thoát cho mình. Hoạt động xã hội, tức tham gia vào việc thế tục, là một trở ngại cho nhiệm vụ của vị ấy.

 

Nhờ đức Phật định rõ giới hạn các phạm vi hoạt động nên mối tương quan tam giác sớm được thiết lập giữa nhà vua, Tăng đoàn và giới tại gia: quần chúng ủng hộ Tăng đoàn bằng cách bố thí cúng dường, và ủng hộ quốc vương bằng cách trả đủ thứ thuế. Ðức Phật và Giáo hội khuyến nhủ vua trị dân công bằng và khuyên nhủ dân chúng sống hòa hợp trật tự. Nhà vua bảo tồn an ninh cho xứ sở, cai trị công bằng vô tư và cung cấp các điều kiện vật chất cho dân chúng đầy đủ để tất cả mọi người đều có khả năng bố thí cúng dường. Nhà vua đã có cơ hội đặc biệt phi thường để tạo nhiều phước đức hơn quần chúng bằng cách xây dựng các công viên, đập nước, hồ chứa nước, giếng nước và nhà ở (SN 1. 5. 7).

Mặc dù sự lạm quyền của vua quan thường xảy ra và một số Tỳ-kheo quá yêu sách lúc đi khất thực, phần đông quần chúng cũng khá hài lòng với những công việc mà đại vương và Tăng chúng thực hiện, cho nên họ đã không nổi dậy chống lại nhà nước hay Giáo hội. Ta có thể nói là quần chúng không cảm thấy bị bóc lột hay làm nạn nhân của một chế độ bất công. Quả thực thỉnh thoảng người ta nghe được những tiếng nói cất lên phản đối các "khất sĩ lười biếng", các "Sa-môn nhàn cư", song những việc này chỉ là kết quả của nỗi bực bội chốc lát chứ không phải do lòng oán ghét chung đối với đời sống tu hành.

Khuôn mẫu được đức Phật chấp nhận làm cơ cấu tổ chức Giáo hội là khuôn mẫu các nước cộng hòa phía Bắc sông Hằng. Sau khi được nuôi dưỡng lớn khôn ở chính trung tâm quyền lực của một nền cộng hòa như vậy, ngài đã từng quen thuộc với hệ thống thảo luận trong phòng hội đồng từ thuở thơ ấu, và xem đây là việc đương nhiên đối với chư Tăng. Chính ngài, nhà lập pháp và lãnh đạo Giáo hội, cũng giống như quốc vương một nước cộng hòa, tuy chỉ có điểm khác biệt là ngài không cần phải được bầu cử, mà vì ngài là người sáng lập Giáo hội, tất nhiên ngài đứng vào vị thế lãnh đạo.

Kề cận bậc Ðạo Sư, các chức vụ thủ lãnh Giáo hội được hai vị đại đệ tử của ngài đảm trách, là tôn giả Sàriputta và Moggallàna. Hai vị này có ảnh hưởng lớn đối với Tăng chúng không phải vì được chỉ định chính thức vào các chức vụ trên mà nhờ các khả năng trí tuệ. Hai vị không có quyền ban lệnh cho chư Tăng, nhưng Kinh Ðiển không ghi lại trường hợp một Tỳ-kheo nào không tuân hành các đề nghị của hai vị cả. Theo thời gian, một ban lãnh đạo phát triển trong Tăng chúng, gồm chư vị trưởng lão có hạ lạp cao và những vị được xem là đã đắc quả A-la-hán. Giai đoạn chứng đắc viên mãn này bao giờ cũng phải do nhiều người khác công nhận, vì một Tỳ-kheo không được phép nói về các sự chứng quả của chính mình. Chỉ trong thi kệ chư vị mới được phép ca tụng những nỗi hân hoan an lạc nhờ giải thoát.

Ban đầu, những quyết định quan trọng đều do toàn thể hội chúng thông qua; nhưng về sau, khi Giáo hội quá rộng lớn không thể cùng làm việc này được, thì mọi việc phải do Tăng chúng địa phương quyết định. Trong khi ở các phòng hội đồng của các nước cộng hòa chỉ có những vị thuộc giai cấp quý tộc võ tướng (Sát-đế-lỵ) được phép phát biểu, thì trong các cuộc họp Tăng chúng, bất cứ Tỳ-kheo hay Sa-di nào cũng được quyền trình bày ý kiến mình. Thời ấy không có bầu phiếu; vấn đề được thảo luận cho tới khi mọi người đạt một thỏa hiệp.

Bất cứ khi nào do phe đối lập thay đổi ý kiến hoặc chỉ vì quá mệt nhọc, không còn ai đưa ra ý kiến phản đối gì thêm nữa, thì vấn đề ấy được xem là đã ổn định. Sự im lặng của toàn thể được xem là đồng ý. Tuy nhiên, nguyên tắc thỏa hiệp này không phải khi nào cũng có hiệu lực, như ta đã thấy trong trường hợp tranh cãi của Tăng chúng ở Kosambì, Giáo hội liên tục chia hai phe mà không đạt được thỏa hiệp nào cả.

Ta có thể thấy tầm quan trọng của các cuộc hội họp Tăng chúng cùng vai trò lãnh đạo của chư Tỳ-kheo trưởng thượng như thế nào đối với sự trường tồn của Giáo hội dưới mắt đức Phật qua những lời ngài dạy Tăng chúng ở Ràjagaha. Khi tôn giả Ànanda triệu tập Tỳ-kheo lại theo lời ngài huấn thị, ngài bảo chư vị như sau:

 

"Này các Tỳ-kheo, ta sẽ giảng cho chư vị Bảy Ðiều Kiện An Lạc của Tăng chúng. Hãy lắng nghe và khéo tác ý.

1. Bao lâu chư Tỳ-kheo thường xuyên hội họp đông đủ, Tăng chúng sẽ hưng thịnh chứ không suy thoái.
2. Bao lâu chư vị hội họp trong hòa hợp, quyết định trong hòa hợp và thực hành phận sự trong hòa hợp, ...
3. Bao lâu chư vị không thiết lập những điều lệ mới và không hủy bỏ những điều lệ đã được ban hành, mà tuân thủ đúng theo Giới Luật,...
4. Bao lâu chư vị tôn sùng, quý trọng và lắng nghe những bậc trưởng lão đầy kinh nghiệm đã thọ giới từ lâu, các vị cha giáo huấn của Tăng chúng,...
5. Bao lâu chư vị không chịu tác động của tham ái đưa đến tái sanh ...
6. Bao lâu chư vị chuyên tâm thích thú độc cư thiền tịnh, ...
7. Bao lâu chư vị tu tập chánh niệm khiến những bạn đồng chí hướng muốn đến với chư vị, và những bạn đã đến sẽ thấy an lạc, ...

Bao lâu chư Tỳ-kheo duy trì Bảy Pháp này, thì Giáo hội sẽ hưng thịnh, chứ không suy thoái". (DN 16. 1. 6 giản lược)

Bộ luật thiết lập các giới điều của Giáo hội và cách xử phạt khi có vi phạm gọi là Luật Tạng (Vinaya Pitaka) tức là "Giỏ Giới Luật". Hình thức hiện nay của bộ luật này gồm năm quyển là sản phẩm của thời kỳ về sau, song hầu như chắc chắn là nội dung bộ luật rất cổ và đa số các giới điều và quyết định đều phát xuất từ chính đức Phật.

Mỗi điều luật thể hiện một kết luận của đức Phật Gotama về một vụ xử kiện đặc biệt nào đó. Do vậy, Luật Tạng không phải là một bộ luật được thiết lập theo hệ thống, mà là kết quả của phán quyết dựa trên các vụ xử lý được thâu thập lại. Upàli là vị đại đệ tử của đức Phật chuyên trách ghi nhớ các quyết định về Giới Luật của bậc Ðạo Sư, mặc dù khi làm như vậy, vị ấy đã biến một số sự việc chỉ có ý nghĩa tạm thời trở thành vĩnh viễn bất di bất dịch.

Nguồn gốc Giới Luật không theo hệ thống này có thể dễ dàng nhận thấy ngay trong Luật Tạng. Giới Bổn Ba-la-đề-mộc-xoa (Pàtimokkha) được trích ra từ phẩm Kinh Phân Biệt (Suttavibhanga) trình bày bộ luật xử thế cùng các sự phạm giới của Tăng chúng, gồm có bốn lãnh vực: các sự phạm giới của Tỳ-kheo hay Tỳ-kheo-ni đối với người, vật, Giáo hội và Giáo Pháp. Tuy nhiên, các sự phạm giới ấy được sắp đặt không theo hệ thống trên, mà tùy theo mức độ trầm trọng của hình phạt hay khiển trách dành cho sự bất tuân luật lệ. Do vậy phát sinh bảy loại giới điều hỗn hợp rất đa dạng trong khi loại thứ tám lại đưa ra phương pháp dàn xếp các tranh chấp.

1. Các giới Pàràjika (Ba-la-di) là những điều lệ mà nếu vi phạm sẽ bị xử phạt bằng cách tẩn xuất khỏi Giáo hội. Ðối với Tỳ-kheo, có bốn tội phạm giới Pàràjika: (1) hành dâm, (2) đạo tặc, (3) sát nhân, (4) đại vọng ngữ (tự xưng đã chứng đắc các quả vị hoặc thần thông).
   Ðối với Tỳ-kheo-ni, có tám (8) sự phạm giới ấy. Pàràjika có nghĩa là "thất bại", vì phạm tội Ba-la-di chứng tỏ rằng Tỳ-kheo hay Tỳ-kheo-ni ấy thất bại trong sự nghiệp tu tập của mình.
2. Sanghàdisesa (Tăng-già bà-thi-sa) (nghĩa là: "yêu cầu hội họp Tăng chúng"): sự vi phạm các giới này khiến người có tội phải thú nhận trước một cuộc họp Tăng chúng, và hình phạt dành cho việc này, nếu đưa ra thi hành, phải được hội nghị xác nhận. Hình phạt thông thường là tạm đình chỉ các quyền lợi của người có tội. Ðối với Tỳ-kheo có mười ba (13) giới điều và Tỳ-kheo-ni có mười bảy (17) giới đều loại này.
3. Aniyatà (nghĩa là: "bất định, phải được quyết định") những sự vi phạm giới này là những trường hợp cần phải được điều tra để quyết định xem chúng thuộc loại 1, 2 hay 5, và cách xử phạt khác nhau tùy theo đó.
   Có hai (2) trường hợp vi phạm đối với Tỳ-kheo.
4. Nissaggiya-Pàcittiya (Ni-tát-kỳ-ba-dật-đề) (nghĩa là: cần phải chuộc tội bằng cách đền bù lại): sự phạm giới này là một tội cần phải được thú nhận trước đại hội, trước Tăng chúng địa phương hoặc với một vị Tỳ-kheo. Ðây là cách chuộc tội. Các giới thuộc loại này liên hệ đến đồ vật sở hữu của một Tỳ-kheo hay Tỳ-kheo-ni (y, bát v.v...) mà người phạm tội phải đền bù lại, có ba mươi (30) giới cho cả Tăng chúng lẫn Ni chúng.
5. Pàcittiya (Ba-dật-đề) ("cần phải chuộc tội"): Ðây là các Giới Luật của Tăng già, nếu vi phạm chúng là bất tịnh, cần phải chuộc tội bằng cách thú nhận trước hội chúng hay trước một Tỳ-kheo. Có chín mươi hai (92) giới dành cho Tỳ-kheo và một trăm sáu mươi sáu (166) giới cho Tỳ-kheo-ni.
6. Pàtidesaniya (Ba-la-đề-xá-ni) ("cần phải thú nhận") Ðây là những giới mà nếu vi phạm thì phải ăn năn sám hối thú nhận trước Tăng chúng. Có bốn giới (4) loại này dành cho chư Tăng và tám (8) giới dành cho chư Ni.
7. Sekhiyà ("các quy tắc xử thế")^* : đây chỉ là các phép cư xử lịch sự của chư Tăng Ni về y phục, thái độ lúc đi khất thực, ẩm thực, vệ sinh cá nhân. Không có hình phạt chính thức nào dành cho việc vi phạm. Có bảy mươi lăm (75) giới như vậy dành cho cả Tăng Ni.
8. Adhikarana ("ổn định tranh chấp": diệt tránh) là các giới liên hệ đến cách ổn định các mối tranh chấp và loại trừ các sự sai biệt về ý kiến. Có bảy (7) hình thức ổn định được đưa ra.

Một sự khảo cứu kỹ lưỡng các Giới Luật này chứng tỏ rằng đa số đều thông thường đối với Bà-la-môn giáo cũng như phong trào Sa-môn và sau đó được Giáo hội đức Phật chấp nhận mà thôi. Truyền thống khổ hạnh ở cổ Ấn Ðộ và các mục tiêu của Giáo hội khiến ta dễ hiểu các Giới Luật liên hệ hành vi thái độ về tính dục. Tuy nhiên số giới điều và tính cách chi tiết của kỷ luật tính dục thật nổi bật khác thường, cũng như tính cách nghiêm khắc của các hình phạt dành cho sự vi phạm. Chúng ta còn đặc biệt quan tâm đến số Giới Luật bao quát nhiều phạm vi xử thế lịch sự nhã nhặn trong xã hội. Ðiều ấy chứng tỏ rằng đức Phật không chỉ chú trọng làm cho Giáo hội của ngài được công chúng chấp nhận nhờ cách cư xử tốt đẹp của mỗi thành viên trong đó, mà còn cho thấy một số Tỳ-kheo cần phải được huấn luyện căn bản về hành vi cử chỉ thông thường.

 

Việc đề nghị áp dụng hai trăm hai mươi bảy (227) giới cho Tỳ-kheo và ba trăm mười một (311) giới cho Tỳ-kheo-ni trích từ Phẩm Kinh Phân Biệt Suttavibhanga của Luật Tạng (Vinaya) để làm nghi thức sám hối lỗi lầm thời ấy đã gián tiếp do Ðại vương Bimbisàra ở Magadha yêu cầu đức Phật. Nhà vua nhận thấy giới Sa-môn khất sĩ không thuộc Phật giáo vẫn thường xuyên tập họp để truyền tụng giáo lý của họ và những cuộc họp như vậy đã thu hút một số đông quần chúng hiếu kỳ. Nhà vua bèn khuyến khích đức Phật tổ chức tập họp định kỳ tương tự và bậc Ðạo Sư lập tức chỉ thị việc này cho Tăng chúng (Mv 2. 1).

 

Từ đó về sau, chư Tăng hội họp vào ngày mười bốn hoặc mười lăm âm lịch (lúc trăng tròn), cũng như vào ngày thứ tám thượng tuần (trăng non) và hai mươi ba hạ tuần (trăng khuyết), chư vị tĩnh tọa thật yên lặng. Tuy thế dân địa phương lại chế ngạo hội chúng ngồi như "lợn câm". Do đó đức Phật ra lệnh cho chư vị đàm luận Giáo Pháp lúc hội họp (Mv 2.2). Về sau ngài nêu rõ điều lệ là chư Tăng phải tụng Giới Bổn (Mv 2. 3) nhưng không quá hai lần mỗi tháng. Có lẽ bộ Luật Tạng thời ấy chưa hoàn tất, do đó ngắn gọn hơn bây giờ.

Ðức Phật ban huấn thị chính xác về cách tụng Giới Bổn này phải được thực hiện như thế nào:

 

Giáo hội phải được một vị Tỳ-kheo trưởng lão nhiều kinh nghiệm, đa văn, có trí tuệ thông báo: "Bạch chư tôn giả, xin hãy lắng nghe tôi. Hôm nay là ngày mười lăm (rằm âm lịch), vậy đó là ngày Trai Giới (Uposatha: Bố-tát). Nếu hội chúng đồng ý thì hãy thực hành Giới Luật và tụng Giới Bổn Pàtimokkha.

 

Bổn phận đầu tiên của Tăng chúng là gì? Ðó là phải xác định chắc chắn rằng Hội chúng hoàn toàn thanh tịnh (nghĩa là không ai ngoài hội chúng lọt vào đó).

 

Bây giờ tôi xin đọc Giới Bổn Pàtimokkha, trong khi chư vị hiện diện lắng nghe kỹ lưỡng và khéo tác ý. Nếu vị nào vi phạm một lỗi lầm, xin vị ấy phải lập tức (ngay khi lỗi lầm ấy được nêu ra) phát lộ nó. Vị nào không phạm lỗi gì phải giữ im lặng. Qua sự im lặng ấy tôi sẽ biết chư tôn giả đều thanh tịnh (= không lỗi lầm). Ngay khi cá nhân nào được hỏi, vị ấy sẽ trả lời, vậy bất cứ Tỳ-kheo nào phạm lỗi đều phải trả lời khi Giới Bổn được đọc lên trong hội chúng này ba lần. Bất cứ vị nào tránh né phát lộ một lỗi lầm do mình vi phạm sẽ mang tội cố ý nói dối. Bạch chư tôn giả, cố ý nói dối được đức Thế Tôn gọi là một chướng ngại cho sự giải thoát, vậy bất cứ vị nào đã phạm lỗi mà chưa phát lộ, nhưng lại muốn tẩy sạch tội lỗi, thì cần phải phát lộ nó ngay. Phát lộ tội lỗi sẽ là một niềm an ủi cho vị ấy". (Mv 2. 3. 3)

Sau phần giới thiệu này, cách thú nhận tội lỗi (sám hối) được nêu ra và ai hiện diện đều được cơ hội nhận lỗi lầm. Tập quán tụng Giới Bổn vẫn được duy trì trong các tu viện Phật giáo cho đến nay.

Việc tụng nghi thức sám hối tội lỗi định kỳ này không giống như các cuộc họp Tăng chúng, vì các cuộc họp này nhằm mục đích xem xét các biện pháp cần ứng dụng. Các cuộc họp ấy được triệu tập khi cần thiết và hoàn toàn có tính cách quản trị hành chánh. Còn về phương diện khác, các nghi thức hành trì Giới Bổn vào ngày Bố-tát (Trai Giới) là những buổi lễ giải tội trang nghiêm và tịnh hóa bản thân theo Giới Luật.