Phụ lục:vấn đề các tập Prajnàpàramità (Bát nhã Ba-la-mật)

Chúng ta đã thấy rõ tầm quan trọng của các tập Bát nhã Ba-la-mật trong lịch sử văn học Phật giáo, và nhất là trong lịch sử nguồn gốc và sự phát triển của Ðại thừa giáo. Từ một số khá lớn các tập Bát nhã Ba-la-mật bằng tiếng Sanskrit, Hán tự và Tây tạng ngữ (danh sách các tập này được ghi trong các tập Catalogue of the Chinese Buddhist Tripitaka của Nanjio và tập Die Voelkommenheit der Erkenntuis của Walleser), cho chúng ta thấy rõ trong một giai đoạn nào đó của Phật giáo, các tác phẩm Bát nhã Ba-la-mật được xem là thiêng liêng và có giá trị nhất trong các tác phẩm Phật giáo. Ngài Nàgàrjuna (Long thọ) xác nhận tầm quan trọng này bằng cách soạn một luận sớ cho một tập Bát nhã Ba-la-mật và Ngài Asanga (Vô trước) cùng một số luận sư khác đã để rất nhiều thì giờ và công lao để tìm hiểu triết lý các tập này.

Năm tháng các bản Hán dịch các tập Bát nhã Ba-la-mật giúp chúng ta rất ít để xác chứng tập nào là xưa nhất. Cho đến lý thuyết do một số học giả chủ xướng rằng tập nào súc tích giản dị nhất là xưa nhất, lý thuyết này cũng không giúp được bao nhiêu trong loại văn học đặc biệt này. Chúng ta được biết bản dịch xưa nhất là bản Dasasàhasrika Prajaàpàramità (Bát nhã tập thiên tụng) do Ngài Lokaraksà (Thế hộ) dịch vào khoảng 148 sau kỷ nguyên. Ðiều kỳ lạ là bản dịch đặc biệt tập Bát nhã Ba-la-mật này không được các nhà học giả Sanskrit biết đến. Tập Mahàvyutpatti (tr.65) chỉ nói đến 6 tập Bát nhã (Satasahasrikà, Pancavimsátisá, Astasá, Phancasatikà, Trisatikà và Satasàhasrikà) mà không nói đến tập này; ngoài ra Bendall, R.L, Mitra, và H.P. Sástri phân loại nhiều bản thảo về Bát nhã Ba-la-mật nhưng không gặp một bản thảo nào của tập Dasasàhasrikà; ngoài những sự kiện trên, chúng ta cũng cần để ý rằng Sàntideva hay tác giả tập Lankàvatàra có nhiều dịp đề cập đến tập Sata và tập Asta nhưng không bao giờ đề cập đến tập Dasa. Cách giải thích độc nhất về sự im lặng của các học giả Sanskrit, hoặc là tập Bát nhã Ba-la-mật này không xuất xứ ở Ấn Ðộ hay tập này chỉ là một bản dịch của tập Asta. Nhưng một vấn đề lại được đặt ra là vì sao trong các bản Hán văn lại có nhiều bản Hán dịch dịch tập Asta. Một sự nghiên cứu tỷ mỉ các bản Hán dịch có thể đem lại nhiều kết quả rõ ràng, nhưng đầu đề các chương trong các bản Hán dịch không giúp chúng ta được bao nhiêu vì do các nhà dịch giả Trung Hoa tự tạo ra chứ không dịch theo nguyên bản Sanskrit.

Nếu chúng ta chỉ y của theo truyền thống Tây tạng thời chúng ta sẽ xem tập Asta là tập xưa nhất, vì tập này do Maitreya (Di lặc), thuyết giảng đầu tiên. Thêm vào ý kiến của hai học giả Nanjio và Walleser, xem hai tập Dasa và Asta là một, thì chúng ta có thể xem tập asta là xưa nhất. Tuy vậy, truyền thuyết Népal xem tập Asta là bản tóm tắt chậm nhất của nguyên bản Prajnàpàramità, tập này có đến 125.000 bài kệ, các bản tóm tắt xưa nhất là tập Sata, rồi đến Pancavimsati và tập Asta.

Chúng ta có thể đến gàn sự thật hơn nếu chúng ta biết được nguyên bản mà Ngài Long thọ đã làm bản luận sớ nổi danh Mahàprajnàpàramitasàstra. Rosenberg xem nguyên bản ấy là tập Pancavimsati nhưng không nói rõ lý do xuất xứ. Ở Nhật Bản người ta xem tập nguyên bản ấy là tập Prajnàpàramità có tên là Ðại Minh Ðộ kinh, và theo Nanjlo, tập này là một bản dịch của tập Asta. Tập Ðại Minh Ðộ kinh có đến 30 chương như một vài bản dịch của tập Asta và Dasa và rất có thể là bản dịch của tập Asta. Tuy vậy khi đem so sánh thì bản dịch không theo dùng nguyên bản Sanskrit hiện tại. Hơn nữa số chương ở nguyên bản Sanskrit là 32, còn số chương trong bản Hán dịch là 30, và nếu bản ấy là bản dịch của tập Asta, thời có thể bản dịch ấy là một bản dịch khác biệt của đồng nguyên bản Sanskrit.

Cũng có một số bằng chứng về nội dung chứng minh tập Asta sớm hơn và xưa hơn tập Sata và tập Pancavimsati, những bằng chứng này phần lớn thuộc về quan niệm Sambhogakàya (Báo thân) và 10 Bhùmi (thập địa).

Như chương III đã nói tới, các nhà Yogàcàra chịu trách nhiệm về quan niệm ba thân và Ngài Long thọ trong tập Mahàprajnàpàramitàsàstra chỉ nói đến hai thân, Sắc thân và Pháp thân, không nói đến Báo thân. Sambhogakàya được đặc biệt nói đến trong tập Pancavimsati, tập này được soạn lại, nhưng sự diễn tả về Báo thân tương đương với quan điểm Pháp thân của các nhà Ðại thừa đầu tiên và Tự thọ dụng báo thân của các nhà Duy thức về sau. Nay vấn đề được đặt ra là quan điểm Sambhogakàya khi nào được phổ thông? Quan điểm đầu tiên và rõ rệt nhất được tìm thấy trong tập Lankàvatàra(Nhập lăng gìa), nhưng danh từ dùng không phải là Sambhogakàya mà chính là Nisyanda (Ðẳng lưu) hay Dharmatànisyanda-Buddha (Pháp tánh đẳng lưu Phật). Tập Lankàvatàra không được xem là tập xưa nhất và chắc chắn ra sau tập Satasàhasrikà và tập này được tập Lankàvatàra nói đến đích danh từ (tr.8). Trong tập Sata, danh từ Nisyandakàya hay Sambhogakàya không được dùng đến, nhưng có đoạn diễn tả Sambhokàya của đức Phật Thích Ca Mâu Ni và Báo thân này được gọi là Prakrtyàtmabhàva hay Àsecanakakàya (Vô yếm túc thân).

Ðoạn văn diễn tả Àsecanakakàya được dùng như đoạn mở đầu (nidàna=Nhơn duyên) cho đoạn văn bàn về Bát nhã Ba-la-mật. Tập Pancavimsati theo sát tập Sata gần như từng chữ một trong đoạn văn này và như vậy không cần phải bàn đến. Tập Gadavyùha (Hoa nghiêm) hơn cả tập Prajnàpàramità khi diễn đạt Buddhakàya (Phật thân) và hình như trí tưởng tượng không thể vượt hơn những hình ảnh mà tác giả tập Hoa nghiêm đã diễn tả. Ðoạn văn diễn tả Àsecanakakàya cũng được tìm thấy trong tập Pháp Hoa, nhưng dè dặt và ít tưởng tượng hơn. Ðiều kỳ lạ là đoạn văn diễn tả thân hào quang của đức Phật chiếu khắp mười phương thế giới và làm mọi chúng sanh hoan hỷ, không được tập Asta nói đến. Tập này đề cập ngay vấn đề Bát nhã Ba-la-mật, và đề tài này được tập Sata nói đến trong chương hai và chương bốn (Sata trang 504, 324, Asta trang.7 và 4). Sự im lặng của tập Asta về thân hào quang của đức Phật chứng tỏ tập này xưa hơn tập Sata, Pancavimsati và Gandavyùha, và được biên soạn trong thời gian khi quan niệm về Sambhogakàya hay Àsecanakakàya chưa được đề cập.

Một bằng chứng nữa xác nhận tánh cách kỳ cựu của tập Asta là quan điểm của tập này về 10 địa. Về sự diễn tiến của quan điểm Bhùmi, chúng ta đã thấy tập Mahàvastu được xem là xưa nhất, rồi đến tập Sata và pancavimsati, cuối cùng là tập Dasabhùmikasùtra và các tập khác. Tập Asta không đề cập đến các Bhùmi chút nào cả. Bằng chứng tiêu cực này có thể bị phản đối, nhưng nếu so sánh tập Asta với tập Sata, thời đầu là những bằng chứng tiêu cực, những bằng chứng này cũng đủ sức mạnh để xác chứng quan điểm của chúng tôi. Ðọan văn diễn tả các Bhùmi thuộc chương mười tập Sata, và được giới thiệu với đọan văn như sau: Katham Bodhisattvo mahàyana-samprasthito bhavati (Như thế nào vị Bồ-tát được xem là bước vào con đường Ðại thừa?) (Sata, tr. 1454; Asta, tr. 23). Ðoạn này được mở đầu bằng một đoạn giải đáp khá tỷ mỷ về câu hỏi: "Thế nào là Ðại thừa?", giúp tập Sata cơ hội đề cập đến tất cả các hạnh Ðại thừa mà một vị Bồ-tát cần phải thực hiện. Chương kế tiếp chương các Ðịa, bàn đến triết lý siêu hình Ðại thừa, thuyết Chơn không (Sùnyatà) được đem so sánh với Àkàsa (Hư không). Tập Asta trả lời câu hỏi thế nào là Mahàyàna-samprasthita bằng một chữ: "Pàramitàbhih samprasthitah". (Bắt đầu bởi thực hành hạnh Ba-la-mật). Trước câu này là một câu trả lời vắn tắt câu hỏi: "Thế nào là Ðại thừa?", tiếp theo là một vài nhận xét về hình thái siêu hình của Ðại thừa, nhưng tuyệt nhiên không đề cập đến các Bhùmi. Có người sẽ giải thích, chỉ vì muốn vắn tắt mà tập Asta không đề cập đến nhiều vấn đề và các Bhùmi là một trong những vấn đề ấy. Một câu chất vấn như vậy chỉ có thể trả lời bằng một bằng chứng tiêu cực khác mà thôi. Tập Bát nhã Ba-la-mật thường kể tất cả các hạnh tu và kể các tầng bậc thánh quả của một vị Thanh văn, Bích chi hay một vị Bồ-tát và nêu rõ rằng các hạnh và tầng bậc ấy không thật có hay các vị Bồ-tát thoát ly khỏi chúng và chúng chỉ là mộng ảo được xem là chân thật bởi quần chúng mê muội. Không một tập Bát nhã Ba-la-mật nào nói đến các Bhùmi (địa), dù các tập này có đề cập đến các tầng bậc thánh quả Tiểu thừa trong các đoạn văn ấy. Sự kiện này làmvững mạnh thêm ý kiến của chúng tôi xem quan điểm Bhùmi không được các nhà Tiền Ðại thừa biết đến, và chỉ được tạo ra và soạn tập vào các tập Bát nhã Ba-la-mật lớn hơn về sau, và không đả động gì các đoạn văn ghi chép về các Thanh văn Ðịa (Sàta, tr. 14).

Với những bằng chứng về nội dung như vậy, chúng ta có thể xác nhận chắc chắn là tập Asta sớm hơn các tập Sata. Pancavimsati, cũng như các tập Lankàvatàra, Saddharma-pundarìka, Gandavyùha và Dasabhùmikasùtra. Với những bằng chứng về Sambhogakàya và Bhùmi, chúng ta có thể phân loại thứ tự trước sau như thế này:

1) Asata và Dasa.,
2) Saddharmapundarìka, Sata., và Pancavimsati (tập hiệu đính),
3) Gandavyùha và Lankàvatàra., và
4) Dasabhùmikasùtra.

Bản Hán dịch sớm nhất của tập Dasabhùmikasùtra do Ngài Dharmaraksa (Pháp hộ) dịch vào thế kỷ thứ III và chứng tỏ tập Sùtra này có mặt vào thế kỷ thứ II. Hai thế kỷ có thể được xem là cần thiết để quan điểm Báo thân và các Ðịa được phát triển và tập Prajnàpàramità được sưu tập dồi dào hơn. Do vậy, chúng ta có thể chấp nhận tập Asta và Dasa được có mặt vào khoảng cuối thế kỷ thứ nhất sau kỷ nguyên.

Người ta thường tin rằng - và cũng có một truyền thống tương tự - có một cố gắng tuần tự làm cho ngắn lại tập Prajuàpàiamità nguyên thủy và do đó các tập luận như sau được ra đời: Satasàhasnkà, Pancavimsátisà, Astadasasà, Dasasà, Astasà, Saptasátiká, Ardhas Atikà, và cuối cùng là tập Ekàksarè. Thực sự các tập Bát nhã Ba-la-mật này, trừ ba hay bốn tập đầu không phải là những tập tóm tắt các tập lớn hơn, mà chỉ là những tập độc lập soạn thảo và biên tập bởi nhiều tác giả sai khác trong những thời gian sai khác. Nội dung của mọi tác phẩm dĩ nhiên là giống nhau, nghĩa là sự thiết lập triết thuyết mới về Chơn không (Sùhyatà) và xác chứng với sự thực hành hạnh Bát nhã Ba-la-mật mà thôi. Có nhiều vấn đề phụ thuộc được các tập Bát nhã Ba-la-mật lớn vô tâm đề cập đến và trao lại cho các tập Bát nhã nhỏ hơn, như 18 loại Sùnyatà, 118 Samàdhi (Ðịnh), các loại Caksu (Nhẫn) sai khác, các loại Bodhi paksikadharma (các pháp Bồ đề phận). Theo ý tôi, các tập Bát nhã Ba-la-mật lớn không phải chỉ là những tập nhỏ được bàn luận rộng lớn hơn; và không gì quá đáng hơn nếu xem tập Vajracchedikà (Kim cang kinh) chỉ là bản tóm tắt tập Sata., hay tập Ekáksari đề cập tất cả những gì tập Bát nhã Ba-la-mật đã đề cập đến.

Trái với truyền thống cho rằng các tập Bát nhã Ba-la-mật nhỏ là những tập tóm tắt các tập lớn, một số học giả Ðông phương học lại có quan điểm trái ngược. Tiến sĩ Tucci là một vị chủ trương quan điểm này. Trong bài giới thiệu tập Saptasatikà, ông nói: "Trừ vài ngoại lệ hiếm hoi, các tập lớn chỉ bàn luận rộng lớn hơn và nhấn mạnh thêm những quan điểm căn bản, cốt tủy của tập Prajnàpàramità. Các quan điểm căn bản ấy được tìm thấy một cách vắn tắt và không có lặp đi lặp lại quá đáng trong các tập Bát nhã ngắn hơn. Tập Saptasatikà đề cập ngay đến vấn đề căn bản, không lặp đi lặp lại, giải thích đề tài chính trong một cuộc đối thoại mà các tham dự viên là đức Phật, Ngài Văn Thù và Sàradvatiputra".

Giáo sư Tucci quên đi sự kiện là tập Saptasatikà chỉ đề cập sơ qua một số vấn đề rộng lớn, được các tập Bát nhã Ba-la-mật khác bàn đến, và không được xem là chỉ tóm tắt một tập Bát nhã Ba-la-mật lớn khác. Nếu theo luận điệu của giáo sư cho đến tột cùng, chúng ta có thể nói một câu rằng, Sùnyatà (Chân không) là lời dạy của các tập Bát nhã Ba-la-mật và bao gồm nội dung của tất cả nền văn học này. Quan điểm được giáo sư Tucci chấp nhận thật sự là kết quả của một sự phê bình văn học Bà-la-môn. Trong một vài trường hợp, các tác phẩm Bà-la-môn ban đầu rất ngắn và giản dị, sau theo thời gian trở thành đồ sộ vì những trích dẫn và giải thích triết học. Văn học Phật giáo đứng trên một chân đứng khác hẳn, và những gì có thể đúng với văn học Bà-la-môn chưa chắc đã đúng hẳn với Phật giáo. Trong trường hợp Phật giáo, chúng ta nhận thấy ngôn ngữ của những tác phẩm cựu trào tuy giản dị hơn, nhưng văn cú đa ngôn hơn và rất nhiều đoạn lặp đi lặp lại. Còn các tác phẩm về sau thì ít đa ngôn hơn và ít đoạn trùng điệp hơn. Lại nữa các tập Bát nhã Ba-la-mật đầu tiên sở dĩ lớn và dày là vì những đoạn trùng điệp, hơn là những đoạn chú thích và biện luận triết học. Do vậy, sự liên hệ giữa các tập Bát nhã Ba-la-mật lớn và nhỏ, cần phải xác định với một sự tìm hiểu độc lập hơn là theo một quy tắc chung. Và sự xác định này chỉ có thể thực hiện khi nào chúng ta có những tập Bát nhã Ba-la-mật đóng thành tập sách tiện nghi sử dụng.

Do vậy hiện tại, chúng ta chỉ có thể so sánh tập Asta., 12 (trong 72) chương của Sata., và bản nhuận đính của tập Pancavimsati (tập này đang in). Sự liên hệ giữa tập Asta và tập Sata, khó có thể xem là tập tóm tắt hay chú thích rộng hơn như có thể nói giữa tập Sata và Pancavimsati. Tập Asta không đề cập một chữ nào về thân hào quang chói sáng Buddhakàya (Phật thân) và những vấn đề khác của đoạn văn Nidàna (Duyên khởi). Tập này bắt đầu ngay vấn đề Ngài Subhùti (Tu bồ đề) có xứng đáng đứng ra giảng dạy giáo lý Ðại thừa không và vấn đề này được đề cập trong chương II của tập Sata (Asta. Tr. 4 - Sata, chương II). Trong chương I, tập Asta, bàn luận vấn đề khi nào một vị Bồ-tát được xem là mahàsannàhasannaddhah (khéo mặc áo giáp tục), vấn đề này được tập Sata đề cập trong chương VII. Rồi câu hỏi "Thế nào là Ðại thừa?" được tập Asta trả lời ngay trong chương đầu thì tập Sata đến chương XI mới đề cập tới. Những đoạn văn tương đồng, nhiều khi hoàn toàn giống nhau, như các đoạn đã đề cập, có thể trích dẫn rất nhiều để chứng minh tập Asta và tập Sata đề cập đến những vấn đề giống nhau, nhưng vấn đề sắp đặt và nhấn mạnh trên một vài vấn đề thời hoàn toàn khác nhau. Ngoài ra, tập Sata có thêm vào những vấn đề mới như Bhùmi (Ðịa) và giải thích các vấn đề Sùnyatà (Chơn không), Samàdhi v.v... những vấn đề này chỉ được tập Asta kê tên và đề cập sơ qua, như vậy chúng ta có thể nói tập Sata dùng tập Asta chứ không phải trái ngược lại. Lại nữa, một số tập Bát nhã Ba-la-mật là những bản tóm tắt từ tập Sata. Tập Pancavimsati rõ ràng là tóm tắt từ tập Asta, bỏ quên những đoạn kê danh và những đoạn lặp lại cách dùng những chữ như Yàvad, peyyàlam hay ghi chép đầy đủ các danh từ tích cực và lược bỏ các danh từ tiêu cực. Tóm lại, tập Pancavimsati cố gắng gìn giữ nguyên bản một cách hết sức đúng mức.

Rất gần đây, một mảnh bản thảo của một tập Bát nhã Ba-la-mật (18 tờ) được tìm thấy ở Trung Á và được đăng ở tập "Memoirs of the Archaeological Survey of India" (số 32). Ông Bidyabinod, cho in mảnh bản thảo, tin rằng bản thảo nay thuộc một thời đại trước kỷ nguyên 580 năm vì viết bằng chữ Gupta đứng. Ông cũng nêu lên nội dung và cách hành văn của bản này rất giống với tập Sata và bản thảo này có thể xem là một bản tóm tắt chương VII-XI của tập Sata, đề cập đến các vấn đề như Ba-la-mật, Chơn không, Thiền định và các Pháp Bồ đề phận, theo sát những đoạn văn tương đương trong tập Pancavimsati, và có những sai khác nhỏ như Dharmebhyah thế cho dharmaih, hay bàhya thế cho bahirddhàh. Mảnh bản thảo này có thể xem là bản sao của nguyên bản tập Pancavimsati, nhưng những đoạn văn trong tập này rất là phổ thông, và khó lòng xem đó chỉ là vản sao của tập Pancavimsati, chứ không phải tập Astadasa hay tập nào khác. Tuy vậy, mảnh bản thảo này không thể xem là bản sao của tập Sata, vì có nhiều đoạn thật sự là những đoạn tóm tắt của tập Pancavimsati. Ở Tích Lan gần đây cũng tìm được một số bia ký ghi chép những đoạn văn của tập Bát nhã Ba-la-mật (Ceylon Journal of Science II) chúng tương đương với phần duyên khởi của tập Sata và tập Pancavimsati; các điểm tương đồng tuy nhiều, nhưng không thể xem là hoàn toàn giống nhau. Như vậy, hình như số bia ký cũng là những đoạn lấy từ một bản hiệu đính hoặc của tập Pancavimsati hay của tập Astadàsa.

Sự so sánh các tập Sata., Pancavimsati và Asta, xác chứng quan điểm của chúng tôi không chấp nhận suy luận về vấn đề tóm tắt hay tán rộng của các tập Bát nhã Ba-la-mật. Sự thật, mỗi tập Bát nhã Ba-la-mật phải được phê bình, dựa trên nội dung của từng tập. Nếu chúng ta xem tạp Saptasatikà, được xem là xưa hơn các tập được tán rộng ra, chúng ta sẽ thấy nhân vật chính là Ngài Văn Thù Sư Lợi với Ngài Xá Lợi Phất chứ không phải là Ngài Tu Bồ Ðề với Ngài Xá Lợi Phất, hai nhân vật phổ thông nhất của các tập Ðại thừa xưa nhất. Có một loại văn học như loại Gandavyùha (Hoa nghiêm), trong các loại này, Ngài Văn Thù Sư Lợi đóng vai chính. Như vậy tập Bát nhã Ba-la-mật này có thể do một số tín đồ ái ngưỡng Ngài Văn Thù Sư Lợi tạo ra. Khi đề cập đến vấn đề Niràlamba-bhaginì, sự cổ động tích cực một ý tưởng trừu tượng, tập này có thể xem là ra đời sau các tập Bát nhã Ba-la-mật lớn hơn.

Chúng ta cố gắng tìm hiểu tánh chất của sự trùng điệp được dùng trong các tập Bát nhã Ba-la-mật và lý do của chúng. Trong thời buổi rất chú trọng tiết kiệm thì giờ và sức lực này, người ta dễ chán ngấy khi phải đọc những đoạn trùng điệp một cách máy móc được tìm thấy trong các tập Bát nhã Ba-la-mật. Tác giả các đề tài triết học thường hay nhấn mạnh những tư tưởng ý kiến mới mẻ mà mình muốn giới thiệu và được chấp nhận. Khi nào các vị này thực hiện được như trên một cách biệt tài, không làm cho độc giả chán nản, thời không ai phản đối gì sự nhiệt thành này. Chúng ta để ý đến sự trùng điệp này trong các tác phẩm triết học Tây phương và Ðông phương, cũng như trong các tác phẩm của các Ngài Long Thọ và Vô Trước. Ðể thực hiện mục tiêu của mình, một tác phẩm triết học mới tự nhiên phải mang gánh nặng khó khăn và không mấy thú vị là gột sạch trong tâm tưởng người đọc, những tư tưởng thủ cựu nhiều khi đã được ăn sâu bám rễ, để gieo vào những tư tưởng mới mẻ canh tân. Lại nữa, để ghi đậm thêm ảnh hưởng, tác phẩm mới này phải đề cập vấn đề nhiều lần, dưới những hình thức khác nhau để hướng dẫn người đọc đến quan điểm mới một cách tự nhiên.

Văn học tối sơ đạo Phật, đặc biệt là Văn học Bát nhã Ba-la-mật thiếu hẳn nghệ thuật lặp đi lặp lại, và do vậy đọc rất dễ chán nản. So sánh với các tác phẩm triết học được sáng tác trước hay đồng thời với các tập Bát nhã Ba-la-mật, những tập này thiếu hẳn sự chính xác về tư tưởng diễn đạt và về hành văn, những khuyết điểm được bổ cứu bằng cách lặp đi lặp lại. Ví dụ, khi nói đến mọi vật là Sùnya (không thực có), người đọc có thể nghi ngờ không hiểu một đức Như Lai hay các vô vi pháp như Hư không hay Niết bàn có bị chi phối hay không. Cho nên các tập Bát nhã Ba-la-mật đặc biết nhấn mạnh là pháp nào, dù là Như lai, Niết bàn hay Hư không, cho đến các Sùnyatà (không) cũng đều Sùnya như Nhãn (Caksu) hay Nhãn thức (Caksuvijnàna). Một độc giả hiện đại có thể than phiền về khuyết điểm này khi phải đọc trong một thời gian ngắn cả một loại văn học khổng lồ như vậy; nhưng các tác giả các tập Bát nhã Ba-la-mật có đủ thời giờ và nhẫn nại để đọc và viết những tác phẩm như vậy.

Các tập Bát nhã Ba-la-mật, như các tập triết học khác, phải đào thải nhiều tư tưởng cũ đã ăn sâu bám rễ. Các tập này đặc biết nhắm vào các nhà Tiểu thừa đã có mặt từ trước. Như chúng ta đã biết, các vị này đã ngự trị trên nền văn học Phật giáo trong một thời gian khá dài, và đã xây dụng một gia tài văn học khá phong phú về những giáo lý của mình, sự phân loại các pháp và các phân tích tâm lý v.v... Các tập Bát nhã Ba-la-mật lựa những giáo lý và giáo luật phổ thông nhất, và cố gắng nêu rõ dưới quan điểm mới của mình mà các tập Bát nhã Ba-la-mật có trách nhiệm phổ biến, thời những giáo lý và giáo luật ấy phải được xem như là danh xưng, không có thực tại. Ví dụ: Một vị Bồ-tát trong khi thực hành hạnh Bát nhã Ba-la-mật không tự xem là chấp trước hay không chấp trước một pháp nào, dù thuộc về 5 Uẩn, 6 Căn, 6 Xứ, 6 Thức, 4 Ðại địa, 12 pháp của lý Duyên khởi, 6 Ba-la-mật, 18 Không, 37 Pháp trợ đạo, các vô lượng pháp, Thiền định, các Samàpatti (Ðẳng chí, thành tựu pháp), các àveni = kadharmas (Bất cọng pháp), các bala (Lực), vaisàradyas (Vô sở úy), phala (Quả), Tathatà (Như tánh), àtman (Ngã), Sukha (Lạc) v.v... Các vị này lặp đi lặp lại danh sách này để nhấn mạnh rằng mỗi một pháp này không phải là Bồ-tát hay không khác là Bồ-tát. Tóm lại, các tập Bát nhã Ba-la-mật, để thành lập Sùnyatà, đã chứng minh rằng mọi pháp ở trên đời này không pháp nào có thực tại cả. Các pháp mà chúng ta ý thức được chỉ là mộng huyễn, vàtất cả 84.000 pháp vẫn đuợc xem là do đức Phật thuyết dạy đều chỉ là thiện xảo phương tiện, do Ngài dùng để giúp đỡ các chúng sanh ngu muội và mê mờ. Do đó, một vị Bồ-tát trong khi thực hành pháp Ba-la-mật phải xem chúng như là bào ảnh, không có thực chất.

Tác dụng của Bát nhã Ba-la-mật là khiến chư vị Bồ-tát luôn luôn nhớ rằng các pháp Pàramità (Ba-la-mật), Samàdhi (Thiền định), Samàpattis, Phala (Quả) hay Bodhipaksikadharma (Trợ bồ đề pháp) mà vị ấy đang thực hành đều chỉ là phương tiện do đức Phật bày ra giúp chúng sanh thực hiện lý tưởng. Khác với các pháp Ba-la-mật khác, Bát nhã Ba-la-mật không được đem ra thực hành thật sự, chỉ là một trạng thái tâm trí, chứng được nhờ thực hiện 6 pháp Ba-la-mật và các pháp tu hành Phật giáo khác. Một vị Bồ-tát có thể thực hành hạnh bố thí Ba-la-mật một cách hoàn hảo, nhưng vị ấy có thể chấp hạnh Bố thí Ba-la-mật có thực tánh (Svabhàva), và như vậy có thể bị chấp thủ (gràhya). Vị ấy có thể chấp người cho, người được cho và vật đem cho. Chính vì để chống lại những quan điểm sai lạc này mà Bát nhã Ba-la-mật được đề cập và vị Bồ-tát cố gắng tạo ra một trạng thái tâm trí trong ấy bố thí Ba-la-mật hiện ra không có tướng (alaksana), không có đời sống độc lập, và cũng diệt trừ luôn từ tâm trí của mình những quan niệmvề người cho, người được cho và của đem cho. Tóm lại, tác dụng của Bát nhã Ba-la-mật là làm cho vị Bồ-tát tin rằng bố thí Ba-la-mật hay bất cứ pháp nào đều không có hình tướng, không có căn nguyên, và không sai khác với Sùnyatà, Bát nhã Ba-la-mật dùng như một vệ sĩ cho vị Bồ-tát, đã vượt trên các hạng người tầm thường, đã chứng nhiều đức tánh tốt đẹp, nhưng có thể vẫn còn chấp thủ một vài quan điểm có thể là cao thượng, trong sạch, nhưng vẫn trở thành một đối tượng chấp thủ cần phải trừ diệt. Vì lý do này mà Bát nhã Ba-la-mật được tán thán hơn các pháp Ba-la-mật hay các đức tánh khác và được xem như là lãnh đạo (nàyikhà, phùrvan gamà) cho tất cả pháp Ba-la-mật. Tập Astasàhasrika (Bát thiên tụng tr. 80-81) so sánh Bát nhã Ba-la-mật như quả đất, trên ấy mọi pháp Ba-la-mật khác y cứ, trưởng thành và tạo được quả Sarvajnatà (Nhất thế trí), và do đó, Bát nhã Ba-la-mật tác thành các bậc Nhất thế trí, các đức Như Lai.

(Hết)

---o0o---