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世界上的宗教大都具有很豐富的倫理思想資源，佛教也不
例外。西方社會價值體系和倫理道德受到基督教及《聖經》的影
響固為眾所周知，伊斯蘭教及其《古蘭經》影響到阿拉伯世界（還有其他伊斯蘭教國家）的倫理價值取向更不待言。那麼中國文化或者東亞文化圈的倫理觀念受到什麼影響
呢？中國傳統倫理文化特別是宋明理學所表現出來的十分濃重
的禁慾主義傾向，是否是由於受到佛教的影響呢？若然，這種影響又表現在哪些方面呢？是如何發生影響的呢？
關於佛教倫理，有關中國倫理思想史的著述大多有簡要的
論述；研究佛教哲學的學者更有系統的討論。這些論述大多從倫理學和佛學哲學的角度提出問題，或對
佛教善惡觀、人生觀等進行闡發，或對佛教孝親觀所受儒家影響進行論述。本文將集中討論佛教戒律中的倫理資源，特別是這種倫理
資源在“孝道觀”、“婦女觀”、“修養觀”等所謂傳統儒家倫理領域的內容及其對中國世俗家庭倫理的影響。外來佛教在本土化的過程中，誠然迎合和吸收了儒家倫
理，同時也豐富和發展了儒家倫理。前者固然為眾所熟知，但是，後者即中國化了的佛教倫理
如何進一步影響到世俗倫理，從而為唐宋以後中國家庭倫理奠定了重要基礎則鮮有論述。通過對這個問題的討論，將使我們更深切的認識到，中古
以後的所謂中國傳統文化，其實包含了豐富的佛教思想資源。
一、佛教戒律的倫理資源
佛教學說的根本旨歸是要修行覺悟，證成佛果。儘管諸家宗派對於佛法的理解、經典的解釋、修持的方
式，容有差別，但是就通向成佛道路而言，遵守戒律乃是修習一切善法的基本前提。 《梵網經》卷下就說：“眾生雖有佛性，然要依持戒律，
然後乃見。” 戒律不僅是對於信眾的約束，也是他們成佛得道的修行法門。
印度部派佛學時期形成的戒律條文，被譯成漢文傳入中國
者主要是所謂“四律五論” 。它們在漢地弘傳的命運各異。 《五分律》未曾流傳，《十誦律》主要在南朝的宋、齊、
梁江南地區，《僧祗律》則流行於北朝的關中及北方地區。而尤以《十誦律》為盛。 《四分律》雖然從北朝開始已經流傳，但是在唐代經過道
宣（596-667年）的倡導，才得以發揚光大，獨成一宗。道宣撰寫的《四分律刪繁補闕行事鈔》三卷（今本將上中
下三卷各釐定為四卷，合十二卷），成為唐代以後律宗奉行的圭臬。在律藏之中還有“犍度”（如《四分律》的二十犍度）的
內容，屬於僧團內部的規定，也涉及有關個人生活威儀方面的一些細節。
大乘佛教的戒律，有在家戒與出家戒之別。在家指優婆塞、優婆夷的修行，也就是居士的戒行。在家戒有四種，即三歸戒、五戒、八關齋戒、菩薩戒。出家戒有五種，即沙彌及沙彌尼戒、式叉摩尼戒、比丘尼
戒、比丘戒、菩薩戒。大乘菩薩戒經的漢文譯本的六部主要經典《瓔珞經》、
《梵網經》、《優婆塞戒經》、《瑜伽師地論》“菩薩地戒品”、《菩薩地持經》、 《菩薩善戒經》，可以分成三類：《瓔珞經》、《梵網
經》為一類；《瑜伽》、《地持》、《善戒》為一類，它們實際都是《瑜伽師地論》菩薩地戒品的同本異譯；《優婆塞戒經》獨成一
類，是專為在家人說的經典。其中尤以《梵網經》流行最廣，影響最大。
大乘菩薩戒的總綱領是“三聚淨戒”，即“攝律儀戒”、
“攝善法戒”、“饒益有情戒”。律儀戒是緇俗信眾所共同遵守的戒律；善法戒是菩薩受律
儀之後所應該遵守的善行，“所有一切為大菩提，由身、語、意積聚諸善” 。饒益有情戒則是指利益有情（他者）的十一個方面的善
行，包括援助病人和有苦難的人、施捨窮人、報答有恩之人等等。可見，大乘佛法的“三聚淨戒”涵攝了幾乎一切戒惡揚善
的梵行。
其實，佛經之中，如《華嚴經》、《法華經》、《維摩
經》、《大寶積經》、《般若經》等都有關於菩薩修行的行儀規範與行為準則。宋代以後漸興的禪門清規，雖然大多是規定叢林內部的組
織、紀律，也有規約個人行為的內容。至於《禪林寶訓》一類的語錄體著作，匯聚了歷代禪師的
嘉言懿行，對於僧侶乃至世俗民眾的個人修養也有極為重要的訓誡作用。
總之，佛教戒律的倫理內容很豐富，我們下面主要圍繞後
世家庭倫理中特別強調的三個問題即孝道思想、閨門風紀和個人修養來展開討論。
二、佛教的孝道觀及其特點
佛教與孝道的關係，中古以來有兩種不同的說法。魏晉南北朝時代的爭論姑且勿論，就唐代而言，傅奕、韓
癒的言論最為典型，但是，其立論仍然是剃髮出家、無有子嗣，沒有超出《牟子理惑論》所辨論的範圍。相反，佛教對於孝道的宣傳和論證卻是在不斷的發展。歸納起來說，有以下幾點：第一點，關於“孝名為戒”的
倫理觀點。 《梵網經》雲：“孝順父母師僧三寶，孝順，至道之法，
孝名為戒，亦名制止。”宗密《佛說盂蘭盆經疏》也有類似的言論，即“戒”與“孝”是相通的。 《梵網經》十重戒的第一殺戒、第二盜戒、第三淫戒裡都
有“是菩薩，應起常住慈悲心、孝順心，方便救護一切眾生。” ；“菩薩應生佛性孝順心、慈悲心”；“菩薩應生孝順心”。在四十八輕戒第一不敬師友戒裡也有“既得戒已，生孝順
心、恭敬心”，見了師長要“應起承迎，禮拜問訊”。四十八輕戒第三十五不發願戒也說：“若佛弟子，常應發
一切願：孝順父母、師僧”。第四十六說法不如法戒謂四眾聽講法，要“如孝順父母，
敬順師長”。
第二點，孝為報恩的道德意識。佛教特別強調父母的恩德。 《佛說父母恩重經》、《佛說報恩經》等宣傳孝道的經
典，極力強調父母恩深如海，如若不報，猶如畜生無異。善導《觀無量壽經疏•序分義》論必須孝敬父母的兩點理
由，一是“血緣”之恩：“若無父，能生之因即闕，若無母，所生之緣即乖。若二人俱無，失託生之地，無有受身之道理。要須父
母緣具，方有受身之處。既欲受身，以自業識為內因，以父母精血為外緣，因緣和合，故有是身，以此義故父母恩重”。二是“生育”之恩：“母懷胎已，經於十月，行住坐臥，
常生苦惱，复憂產時死難，若生已，經於三年，恆常眠尿臥屎。床被衣服皆亦不淨。及其長大，愛婦親兒，於父母處反生憎疾，不行恩
孝者，即與畜生無異也。”
第三點，“孝”即救贖的終極關懷。救贖父母是佛家最大的孝道。 《佛說盂蘭盆經》關於大目連救度母親於地獄的故事，可
以說是佛教的“孝經”。宗密在疏釋此經時，於開篇專門比較了佛儒二家的孝道思
想。指出孝道是“儒釋皆宗之”的倫理。並展開了詳盡的比較研究。他認為儒釋的孝道有三點差異：即居喪異（辦喪事的方式
不同）、齋忌異（祭祀等寄託哀思的方式不同）、終身異。終身異是指：“儒即四時殺命，春夏秋冬；梵則三節放
生，施戒盆會”。由於儒釋對身後孝的處理不同，為父母死後帶來的終究業
報是完全不同的。儒釋二教的孝道“其同者復有其二”，即存歿同、罪福
同。存歿同是指儒佛都主張居則致其敬，養則致其樂，病則致
其憂，喪則致其哀，祭則致其嚴。罪福同是指儒佛都對孝或不孝的人有獎勸和懲罰的一套。總之，宗密試圖論證，孝道是儒佛共同的倫理價值，但
是，佛教孝道比儒家更高一個境界。由以上三點可以看出，儘管孝道觀念不排除佛教對儒家的
學習，但是，佛教的孝道思想無疑具有自己獨特的創造和發揮。佛教不僅從輪迴的理論出發，把對於父母的孝敬擴大到了
一切有情的範圍，而且從救贖、業報的立場，為孝道的推行注入了新鮮的動力和威懾。總之，是儒家和佛教共同創造了中華孝道文化資源。
三、佛教戒律中的婦女觀
中國傳統家法之中對於女性基本抱歧視的態度。儒家固然貶低女性（所謂唯女子與小人為難養也），佛教
對於女性更為歧視。釋迦牟尼當初甚至拒絕接受女性出家。後世佛門裡比丘尼的地位遠遠低於比丘。儒家對於女性的行止有許多要求，佛教對於女性信眾更有
許多約束。
先看對於比丘尼的要求。東晉失譯的《沙彌尼離戒文》（即《沙彌尼戒經》）就規
定：“不得手授男子物。設欲與物，當置著地，卻使取之” 。這分明是男女授受不親的再版。另外，失譯的《大愛道比丘尼經》是佛陀在迦維羅衛釋氏
精廬對大愛道裘曇彌親自說法，共兩卷。其卷上佛說沙彌尼十戒雲：“三者，沙彌尼盡形壽，不得
淫。不得蓄夫婿，不得思夫婿，不得念夫婿。房遠男子，禁閉情態。心無存淫，口無言調，華香脂粉，無以近身。常念欲態，垢濁不淨。
自念淫惡，萬事百端。寧破骨碎心焚燒身體，死死無淫。非淫溢而生，不如守貞而死。譬如須彌山，溺在海中無有出期。淫溢
之欲，沒在泥犁中，甚於須彌山。有犯斯戒，非沙彌尼也。” 這裡頗有“餓死事小，失節事大”的味道。同書“九者沙彌尼盡形壽”又云：
男女各別不得同室而止，行跡不與男子跡相尋，不得與男
子同舟車而載，不得與男子衣同色，不得與男子同席而坐，不得與男子同器而食，不得與男子染作彩色，不得與男子染割作衣，不得與男子浣濯衣服，不得
從男子有所求乞。若男子進貢好物，當重察關之，當遠嫌避疑，慎所思名。不得書疏往來，假借倩人使。若有布施，亦不宜受。若有行者，必須年耆，慎莫獨行；行必有所視；視設見色
為不清淨，不得別行。獨止一室而宿也。有犯斯戒，非沙彌尼也。
接下來的第十條，還提出：“不得交腳而坐，不得展腳而
坐，不得伏坐上而語。常當自羞恥女人惡露。”嚴防男女接觸，到了及其苛細的程度。
如果說以上還只是對出家比丘尼的約束的話，那麼該經下
卷對於世俗女人的“八十四態”的批評和限制就令人瞠目結舌了。經文指責女人在裝束上“喜摩眉目自莊”，“喜梳頭剃
掠”，“喜傅脂粉迷惑丈夫”，“喜丹唇赤口”，“喜耳中著珠璣”，等等。在行止上，批評“女人喜掉兩臂行”，喜邪視、盜視，
“喜好嗜笑，不避禁法”；又說女人行坐“喜搖頭搖身”，“坐低頭摩手爪”，“坐喜含笑語”，“喜細軟聲語”，“喜捫兩眉”，
“坐喜大聲呵狗”。
在兩性關係上，女人被說成是虛偽凶狠：“女人欲視男
子，見之复卻縮”，“見男子去，复在後視之”，“欲見男子，見之复低頭不語” ，
“設見男子來外，大嗔恚，內自喜歡”；“欲得夫婿，適見佯嗔怒”；“見夫婿，佯嗔恚之，設去複憂愁心悔”；“見男子來共語。佯嗔怒罵詈，內心歡喜”；“設見男子去，口誹
謗之，其心甚哀”；“喜禁固丈夫，不得與人言語戲調”，“喜繚戾自用，輕毀丈夫，言不遜慎”，“喜摘燒丈夫，令意迴轉，不能自
還”。
在品行上，女人還被認為是極其惡劣的小人，如謂“女人
貢高自可，憎妒他人”，“慢易孤弱，以力勝人”，“威勢迫脅，語欲得勝” ；“借不念還，貸不念償”，“曲人自直，惡人自善”，
“喜怒無常，愚人自賢”，“以賢自著，惡與他人”，“以功自與，專己自可，名他人功”，“己勞自怨，他勞歡喜”，“以實
為虛，喜說人過”，“以富驕人，以貴凌人”，“以貧妒富，以賤訕貴”，“讒人自媚，以德自顯”，“敗人成功，破
壞道德”，“陰懷嫉妒，激勵謗勃”，“論評誹議，推負于人”，“謗正道清淨之士，欲令壞亂”，“持人長短，迷亂丈
夫”，“要人自誓，施人望報”，“喜作妖媚，蠱道厭人”。甚至還說女人“憎人勝己，欲令早死”，“喜持毒藥，鴆
餌中人，心不平等”，“喜追念舊惡，常在心懷”。
女人被描述成不講理的尤物：“女人喜自用不受他人諫，
諛諂嚨戾自可”，“疏內親外，伏匿之事，發露於鄰落”，“喜自驕，過捶無理，自嗔自喜，欲人畏之”，“喜貪欲之行，威攝自
由，欲作正法，違戾丈夫”，“喜貪婬，心懷嫉妒，多疑少信，怨憎澌地” ，“喜惟怒，蹲居無理，自謂是法”，“醜言惡語，不避
親屬”，“驕踺自恣，輕易老小，無有上下”，“惡態醜懟，言語無次” 。又指責“喜危人自安”，“喜咀賴弊惡，毀傷賢士，諂詭
姿則，惑亂道德”，“喜詭黠諛諂”，“貪者得惡亡，得便歡喜，亡便愁惱，呼嗟怨天，語言踵口”，“喜罵詈風雨，向灶詛
咒，惡生好殺，無有慈心”。甚至說“女人喜教人墮胎，不欲令生”，“喜孔穴竊視，
相人長短、有錢財不”，“喜笑盲聾喑啞，蹇癖自快惡他人”，“喜教人去婦，欲令窮困”，“教人相撾捶，合禍證受”，“教人作
惡鬥訟，相言縣官，牢獄系閉”，“倡禍導非，大笑癲狂，人見變欲得，以猗狂勃強奪人物，令人呼嗟言”。
最後的結論是“女人甚可畏也！”
這裡針對世俗女人提出的“八十四態”（八十四種不正確的姿態和心態），幾乎把人類所有的不良習慣都歸結到女人頭上，真是女人比禍水還可怕。儒家雖然也講“唯女子與小人為難養也”，但是，如此具
體入微地描述女人的缺點、弱點和短處，卻是不曾有的。宋代以後的家訓、家規，都把女人看成治家的難點，閨門
整肅是治家的首要教條，告誡治家切不可聽婦人言，否則家政必亂。這一方面是繼承了儒家輕視婦女的觀念，另一方面也接受
了佛教詆毀女性的立場。
四、佛教戒律中的修養觀
佛教對於緇素弟子在言談舉止上的修養也屬於戒律的範
圍。我們舉四種戒律來敘述佛教對於個人修養的要求。 （一）被稱為“威儀”的戒律。記載沙彌、沙彌尼威儀的律部著作，早期的有南朝劉宋的
《沙彌威儀》、《佛說沙門十戒儀則經》以及失譯的《沙門十戒並威儀》、《沙門尼戒經》、 《沙彌尼離戒文》等。這些書裡面的沙彌和沙彌尼修行戒條，被唐宋以後的學者
輯集或者撮述在一起，編輯成比較簡明或者加註的本子，明代智旭《沙門十戒威儀錄要》就是其中之一。智旭整理的這部沙彌威儀，凡一卷二十六條，其中涉及世
俗禮節的內容主要包括：
尊敬師長。如“敬大沙門第一”規定，不得直呼大比丘名字，不得盜
聽大比丘說戒，不得議論大比丘短長和過失。大比丘經過，要起立；行路遇大比丘要駐足禮讓。 “師事第二”規定，晨昏要為師服務；師吃飯、坐禪、睡
眠、盥漱、閉戶時均不得作禮（打擾）；師語未了不得語；侍師，師不命之坐不敢坐，不問不敢問；侍立時不得依靠牆壁、桌椅，要端
身齊足側立。 “隨師出行第三”規定，不得在隨行途中與行人說話，不
得左顧右盼，到檀越之家後師教坐乃坐。
謙謹自持。 “入眾第四”規定，不得與眾人爭座，不得在座位上遙相
呼語笑，眾人有失儀處，當隱惡揚善，不要自伐己功，要睡在人後，起在人前。不得坐視別人勞務自己偷懶。 “隨眾食語第五”要求食當恭敬，不可搔頭屑落入飯中，
不得含食說話，不得嚼食出聲，欲挑牙先以袖掩口，不得敲得碗缽作聲。
舉止得體。 “禮拜第六”規定禮拜不得佔據中央，合掌不得十指參
差、不得中虛，不得將指插鼻。 “聽法第七”規定坐必端嚴，不得亂語。不得專記名言以資談柄。不得未會稱會，不懂裝懂。 “入堂隨眾第十”規定，不得高聲大語，不得拖鞋作聲，
不得交頭接耳。 “執作第十一”規定，洗菜當三易水，汲水要先淨手，作
食指甲不得有污垢，掃地不得迎風掃。
（二）適用於在家居士的戒律。比如，《優婆塞戒經》卷三《攝取品》第十三記善生問
“在家菩薩云何得受優婆塞戒”時，佛陀以次第供養東南西北上下六方來解釋。這裡涉及到一系列家庭倫理問題。首先是父母與子女的關係：要求子女“供養父母衣服、飲
食、臥具、湯藥、房舍、財寶，恭敬禮拜，讚歎尊重”。父母對於子女則要：“一者至心愛念；二者終不欺誑；三
者捨財予之；四者為聘上族；五者教以世事”。第二是對師長的供養與尊敬。第三是對妻子要“供養衣服、飲食、臥具、湯藥、瓔珞、
服飾、嚴身之具”。妻子對丈夫則要：“一者所作盡心營之；二者常作終不懈
怠；三者所作必令終竟；四者疾作不令失時；五者常為瞻視賓客；六者淨其房舍臥具；七者愛敬言則柔軟；八者童使軟言教詔；九
者善能守護財物；十者晨起夜寐；十一者能設淨具；十二者能忍教誨；十三者能覆惡事；十四者能瞻病苦”。第四是對於朋友的關愛。第五是對於奴婢下人的仁義愛護，要求能夠供給其衣服、
飲食，病痛時給以醫藥，平時不打不罵。奴婢下人則要正派、勤快、忠誠：“一者不作罪惡；二者
不待教作；三者作必令竟；四者疾作不令失時；五者主雖貧窮終不離舍；六者早起；七者守物；八者少恩多報；九者至心敬念；十者善
覆惡事”。
（三）適合在家和出家僧俗信徒的大乘戒律《梵網經》。
《梵網經》從北朝鳩摩羅什譯出後，天台宗的創始人隋朝
智者大師有《梵網經菩薩戒經義疏》二卷，唐代華嚴三祖法藏有《梵網經菩薩戒本疏》 ，法銑有《梵網經菩薩戒疏》四卷（今存上卷），其書下
卷因為是菩薩戒，常被單獨抄寫或刊刻，流傳較廣，注疏也比較多。在中原漢地流傳的大乘戒律中，以《梵網經》流傳最廣、
影響也最大。唐代後期各宗特別是宋元以後諸宗僧侶多依此經受戒、修
行。唐代它還被譯成藏文，也曾流傳到朝鮮和日本，是有廣泛
影響的一部經典。該經分上下兩卷。上卷講修行的三十心十地的次第。下卷是菩薩戒律，包括十重戒、四十八輕戒兩類。十戒的內容都包括兩個層次。第一是反面禁止，第二是正面提倡。比如第一殺戒，禁殺生包括禁止自殺和殺害一切有生命
者，然後說應該慈悲為懷，盡一切方便救濟一切眾生。第二盜戒，禁止盜取一切財物，“一針一草，不得故盜”
（此或為“不拿人一針一線”的起源）。同時的正面要求則是要懷有孝順慈悲之心，“常助一切人
生福生樂”。第三淫戒，禁止與任何人畜有苟合行為，即使是夫妻之間
（如在家居士的場合），也不得在不分時間不看地點就隨便同房。要叫他人斷絕淫欲。第四妄語戒，妄語包括一切不講真話的行為，如自吹自
擂，叫人吹噓，“乃至不見言見，見言不見，身心妄語”。第五酤酒戒，禁止自己和指使他人釀造、買賣酒，而以開
啟眾生之智慧為己任。第六說四眾過戒，四眾指優婆塞、優婆夷（即男女居士佛
教徒）和比丘、比丘尼，也就是經文裡說的“出家、在家菩薩，比丘、比丘尼”。要努力使外道、俗人相信大乘佛法，不要因揭露佛徒罪過
而動搖人們的信仰。這一條是教導人不要對同道、同行說三道四。第七自讚毀他戒，是教導人不要抬高自己、詆毀別人。第八慳惜加毀戒，是教導人要慷慨施捨。第九嗔心不受悔戒，是教導人不要爭訟嗔怨。第十謗三寶戒，是教導人不要非議尊者。前五條是與佛教基本戒律“五戒”完全一樣的。自第六戒以後的五條是對前面的補充。比如第六戒、第七戒、第十戒可以看作是對戒妄語的補
充。第八戒、第九戒也可以看作是戒道、戒殺的正面要求或推
廣。
四十八輕戒的戒條是：不敬師友戒，飲酒戒，食肉戒，食
五辛戒，不教誨罪戒，不供給請法戒，懈怠不聽法戒，背大向小戒，不看病戒，畜殺具戒，國使戒，傷慈販賣戒，謗毀戒，放火焚燒
戒，僻教戒，為利倒說戒，恃勢乞求戒，無解作師戒，兩舌戒，不行放生戒，嗔打報仇戒，嬌慢不請法戒，驕慢僻說戒，不習學佛
戒，不善知眾戒，獨受利養戒，受別請戒，別請僧戒，邪命自活戒，不敬好時戒，不行救贖戒，損害眾生戒，邪業覺觀戒，暫
念小乘戒，不發願戒，不發誓戒，冒難遊行戒，乖尊卑次序戒，不修福慧戒，揀擇授戒戒，為利作師戒，為惡人說戒戒，無慚受施戒，
不供養經典戒，不教化眾生戒，說法不如法戒，非法制限戒，破法戒。
綜合以上十重四十八輕戒的條文，除去頗有重複者以及純
粹佛教規約者外，涉及到世俗倫理的內容可以歸納成如下幾個方面：
強調尊師重道。不得趨附權貴、不得見利忘義，如輕戒第十七恃勢乞求戒
就反對“自為飲食、錢財、利養、名譽故，親近國王、王子、大臣、百官，恃作形勢，乞索打拍牽挽，橫取錢財”。交易中不得缺斤少兩，不得依仗權勢奪人財物，也不得嫉
妒成功者，反對“害心系縛，破壞成功”（第三十二損害眾生戒）。反對“為利養販賣男女色”（第二十九邪命自活戒）。要捨己為人，更不許據財物為己有（第二十六獨受利養
戒、第二十七別受請戒）。要注意節儉，反對揮霍財物，反對為了財物的使用而爭訟
不息（第二十五不知善眾戒）。不得自恃門第高貴或者年資較長而對先學師長採取傲慢的
態度（第二十二驕慢不請法戒）。不得冤冤相報，以暴止暴：“不得以嗔報嗔，以打報打。
若殺父母兄弟六親，不得加報；若國王為他人殺者，亦不得加報。殺生報生，不順孝道。 ”（第二十一嗔打報仇戒）戒經中還宣揚佛教的博愛思
想：“一切男子是我父，一切女人是我母”（第二十不行放生戒），從而與儒家的“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼”的倫理價值觀相通
了。不得誹謗攻擊他人（第十三謗毀戒）。提倡治病救人，“見一切病人，常應供養，如佛無異。”
“見病不救濟者，犯輕垢罪。”（第九不看病戒）要熱情地招待法師、同學及來訪者（第六不供給請法戒）。此外還有不得飲酒、食肉、殺生等。
（四）《四分律》。 《四分律》關於比丘、比丘尼的戒條有數百條之多，此處
無法一一具引。我們且按照其中涉及的個人行為準則的內容，略加分析。
《四分律》的內容都是佛陀在蘇羅婆等諸國遊歷以及在舍
衛國祗樹給孤獨園安居時，就諸比丘的言行舉止是否合乎法度提出的要求，從而成為規範僧尼行為的戒條。根據法礪《四分律疏》卷二，其正宗的內容包括比丘、比
丘尼二部戒和二十犍度。其二部戒中，比丘戒有四波羅夷法、十三殘僧法、二不定
法、三十舍墮法、九十單墮法、四悔過法、百眾學法、七滅爭法，凡八類二百五十戒；比丘尼戒有八波羅夷法、十七殘僧法、
三十舍墮法、一百七十八單墮法、八悔過法、百眾學法、七滅爭法，凡七類三百四十八戒。這些類別劃分的依據是所犯戒條罪行的嚴重程度和具體內
容，如波羅夷法最重，殘僧法次之，殘僧是指僧團中的傷殘者。不定法是指需要證據確定而定的罪行，因為只涉及比丘非
禮於女性的行事，所以此法不適合於比丘尼。舍墮法是有關衣食、金錢、醫藥的戒條。單墮法是關於不得妄語、兩舌、殺生、飲酒類的戒條。悔過法是有關“食事”的。百眾學法涉及到日常生活的細則，諸如衣食起居、行為舉
止方面的威儀。滅爭法是關於泯滅僧團內部衝突和糾紛的規定。二十犍度除了關於僧團內部的製度和規約外，還從作持的
角度對於僧侶的行為做了規定。
雖然以上這些主要是針對僧尼個人威儀制定的法則，但
是，對於世俗社會的個人修養也有很大影響。比如，它要求僧尼入室不要跳行，不要向塔吐唾液、大小
便，不要在水中大小便，不要穿拖鞋繞塔行走，不要口裡含著飯說話，不要用舌頭舔食，不要用臟手拿飯具，等等。所有這些戒條，我們幾乎都能從後世教育子女的“禮貌”
教育中看到它的影子。
五、佛教倫理與儒家倫理的融變
應該指出，中國佛教的倫理規範是西域佛教逐漸中國化的
產物。中國化了的佛教倫理及其修養規範除了保留了印度佛教本
身的一些內容外（比如五戒、十善之類），也充分地吸收和學習了中國的世俗倫理主要是儒家倫理。中國佛教對儒家倫理的吸收，並不是簡單的照搬，而是契
理契機地進一步加以發展，使之更加豐富和具體化了。要一一分疏出中國佛教倫理的華梵淵源是很困難的，但
是，無論是學習儒家還是將固有戒律發展，都可以視為佛教中國化的一種需要和一個結果。佛教通過對儒家倫理的融變而中國化，完成了從出世的宗
教向為現實人生幸福服務的世俗化的宗教的轉變。本節不打算具體討論佛教世俗化的過程，而是以《中庸》
的倡導和《二十四孝圖》的形成和推廣為例，討論佛教是如何從固有倫理價值出發，吸收、融合併且發展儒家倫理規範的。
（一）《中庸》的“發明”
《中庸》是《禮記》的一篇。宋代理學家把它獨立為篇，與《大學》、《論語》、《孟
子》同為“四書”之一。 《中庸》是儒家倫理的重要篇章，然而最早將《中庸》提
出來加以強調，乃是著名佛教皇帝、三次捨身佛寺的梁武帝。他撰寫的《中庸講疏》等著作，週一良曾有專門論述。北宋最早提倡《中庸》的也是佛教高僧孤山智圓
（976-1022），對此陳寅恪亦早有發明：
凡新儒家之學說，幾無不有道教，或與道教有關之佛教為
先導。如天台宗者，佛教宗派中道教意義最富之一宗也。其徒梁敬之（肅）與李習之（翱）之關係，實啟新儒學開
創之動機。北宋之智圓提倡《中庸》，甚至以僧徒而號中庸子，並自
為傳以述其義（孤山《閒居篇》）。其年代猶在司馬君實（光）作《中庸廣義》之前，似亦於
宋代新儒家為先覺。
余英時教授在其近著《朱熹的歷史世界》一書序言中更進
一步指出：《中庸》的發現與流傳與南北朝以來的道家或佛教徒的關係最為密切。認為是宋代的佛教徒影響到崇尚佛教的士大夫。為什麼佛教提倡《中庸》呢？智圓做了很直率的回答：“儒家之《中庸》，龍樹所謂'
中道義'也” 。著名高僧契嵩（1007-1072）《鐔津集•中庸解
第三》也充分肯定“中庸之道”。在智、契的提倡下，《中庸》一書受到那些崇尚釋氏主考
官的青睞，被宋代作為賜給學子的必讀書。
智圓和契嵩都以儒僧知名。為什麼他們要從儒家經典中尋找佛教的“中道義“呢？正如智圓所論述的：“儒釋者，言異而理貫，莫不化民，
俾遷善遠惡也。儒者，飾身之教，故謂之外典；釋者修心之教，故謂之內典也。蚩蚩生民，豈越於身心哉。非吾二教，何以化
之乎？嘻！儒呼，釋呼，其共為表裡呼！” 可見，佛教融合、吸收和發揮儒家倫理，具有十分理性的明確目的。
（二）二十四孝的編纂
二十四孝故事曾經被認為是儒家孝道文化的代表。其實，二十四孝故事的編纂也與佛教密切相關。如果說《中庸》的發明屬於形而上層面；那麼，二十四孝
故事的編纂則是形而下層面。
一般認為《二十四孝》故事圖畫早在宋代就已經流傳，編
輯成書當是在元代。現今最早提到“二十四孝”的文獻是敦煌佛教的變文，即
《故圓鑑大師二十四孝押座文》。圓鑑即云辯卒於後周廣順元年（951年），則這個二十
四孝的故事編纂很可能在晚唐成型，五代宋初已廣泛流行，敦煌卷子寫本之外，還有一個是印本，可為旁證。這個卷子對於理解佛教對孝道倫理的宣傳十分重要，茲錄
文如下：
世間福惠，莫越如來。相好端嚴，神通自在。
佛身尊貴因何得？根本曾行孝順來。須知孝道善無疆，三教之中廣讚揚。
若向二親能孝順，便招千佛護行藏。目連已救青提母，我佛肩儒淨飯王。
萬代史書歌舜王，千年人口贊王祥。慈鳥返哺猶懷感，鴻雁才飛便著行。
郭巨願埋親子息，老萊歡著採衣裳。最難誑惑謾衷懇，不易欺輕對上蒼。
泣竹筍生名最重，臥冰魚躍義難量。若能自己除譏謗，免被他人卻毀傷。
犬解報恩能碾草，馬能知主解垂韁。休貪賄貨耽淫欲，莫惱慈親縱酒狂。
男女病來聲喘喘，父娘啼得淚汪汪。兩肩荷負非為重，千繞須彌未可償。
勤奉晝昏知動靜，專看顏色問安康。吐甘咽苦三年內，在腹懷耽十月強。
試出去遙和夢逐，稍歸來晚立門旁。孝慈必感天宮福，五逆能招地獄殃。
勤苦卻須知己分，資財深忌入私房。須憂陰騭相摩折，莫信妻兒說短長。
自是情意無至孝，卻怨庚甲有相妨。四鄰忿怒傳揚出，五逆名聲遠近彰。
若是弟兄爭在戶，必招鄰里暗遷牆。至親骨肉須同食，深分交碰尚並糧。
祗對語言宜款曲，領承教示要參詳。試乖斟酌虧恩義，稍錯停騰失紀綱。
切要撫憐於所使，倍須安卹向孤孀。姑姨舅氏孤孀子，收向家中賜寵光。
貧闕親知垂濟惠，崎嶇道路置橋樑。佛道若能依此教，號曰慈悲大道場。
晨昏早遣妻兒起，酒食先教父母嘗。共住不遙還有別，相看非久即無常。
生前直懶供茶水，沒後虛勞酹酒漿。志意順從同信佛，美言參問勝燒香。
柔和諫要慈親會，醜漏名須自己當。正酷熱天須扇枕，遇嚴凝月要溫床。
殘年改易如流速，甘旨供承似火忙。若解在生和水乳，卻勝亡後祭豬羊。
爭無里巷明宣說，自有神祗暗記將。共樹共枝爭判割，同胞同乳忍分張。
如來演說五千卷，孔氏譚論十八章。莫越言言宣孝順，無非句句述溫良。
孝心號曰真菩薩，孝行名為大道場。孝行昏衢為日月，孝心苦海作梯航。
孝心永在清涼國，孝行常居悅樂鄉。孝行不殊三月魚，孝心何異百花芳。
孝心廣大如雲布，孝行分明似日光。孝行萬齋咸可度，孝心千禍總能禳。
孝為一切財中寶，孝是千般善內王。佛道孝為成佛本，事須行孝向耶娘。
見生稱意免輪迴，孝養能消一切災。能向老親行孝足，便同終日把經開。
善言要使親情喜，甘旨何須父母催。要似世尊端正相，不過孝順也唱將來。
全文大體有三個層次的意思。首先，宣傳“孝”是成佛積善之本，列舉了許多孝子的行
為，包括目連、釋迦牟尼、舜、王祥、郭巨、老萊等等人物。其次，對於孝的行為做了比較廣泛的說明，即個人行為要
檢點（“休貪賄貨耽淫欲，莫惱慈親縱酒狂”等）、家庭關係要和睦（如不要將資財入私房，不要聽信婦人之言，兄弟要團結不要相爭）、為人要慈善（如要愛
憐所使喚的人，接濟窮苦親戚，安恤孤孀親友等）；此外，還要在日常生活中體現孝心，生前對父母的關愛遠勝過死後的燒香祭祀。這些已經涉及到了世俗治家格言的一些主要問題。最後，強調孝是儒家和佛教共同的人倫準則（孔氏譚論十
八章指《孝經》），奉行孝道能消災、能成佛。
敦煌詩歌中還有云辯的其他一些作品，其中的《右街僧錄
圓鑑大師云辯進十慈悲偈》論君王、宰臣以下各色人等發慈悲心的好處，頗多勸善之言。圓鑑大師云辯其人其事又見於《洛陽縉紳舊聞記》卷一
《少師佯狂》和《佛祖統紀》卷四十二《法運通塞志》、五十二《國朝典故》 。可知他是五代後唐至後周活躍於洛陽、開封一帶的著名俗
講僧，後唐明宗天成元年（926）皇帝誕辰曾應邀赴內殿講論，據說直到後晉時都如此。敦煌發現的雲辯的詩文是從內地傳抄過去的。如此看來，雲辯講的《二十四孝》的變文其意義就超出了
敦煌一地，而是當時社會的普遍情況。雲辯也不是一般的僧人，而是上可以通天，中可以結交眾
多居士和讀書人（雲辯的詩文就是自稱長白山人李琬受沙州和尚的請求而抄寫去的），下則為一般讀書郎所熟悉。佛教的這種廣泛的宣傳活動能力是儒家所未曾有過的。即使圓鑑大師云辯所講的《二十四孝》可能與後世流傳的
《二十四孝圖》中的人物有出入，但是圓鑑的押座文仍然使我們有理由推測，人們一般觀念中儒家倫理教育通俗教材的二十四孝故事，極可能是佛教徒最早編纂的，並且通過
像雲辯這樣神通廣大的僧人宣講到群眾到中去，最後通過國家權力的力量在全國提倡和推廣。
仔細探究一下佛教編纂的孝道故事，可以發現如下三個特
點。其一，佛經孝子故事被改造吸收進入《二十四孝圖》故
事，並且中國化。例如重慶大足山佛教孝道石刻第六則“釋迦因地為睒子行
孝”乃本於《睒子經》古印度迦夷國孝子睒子以孝感動天地的故事。它被《二十四孝圖》的編者改寫成郯子的故事。事亦見於《法苑珠林》卷四十九《忠孝篇•睒子部》：睒
子事失明的雙親至孝，一日，睒子披鹿皮在山澗取水，誤被獵人射瞎雙眼。睒子為從此無法照顧父母而痛哭。此事感動了天神，不僅使睒子眼睛轉好，而且雙親也復明
了。敦煌莫高窟第299、301、302、417、
438、461窟都繪有這個故事的經變畫。在二十四孝圖中，它演變成春秋時期郯國的國君郯子以鹿
乳奉親的故事。此外如二十四孝中割股療親之類，也明顯帶有佛教割肉供
父母的痕跡。
其二，佛教經典和變文中也吸收了許多儒家的孝道故事，
並且廣為鋪陳。這裡試舉《佛說父母恩重》的宣傳為例。這個佛經最早的本子除睒子（閃子）外，還收入有三個
《二十四孝圖》中的孝子故事（丁蘭、董黯、郭巨）。顯然是中土所造作的經典。 《開元釋教錄》卷十八因此而判斷它為偽經，於是此後的
經文刪去了丁蘭等三個中土孝子的故事。這些原本和刪節本都出現在敦煌文書中。敦煌變文中有幾份《佛說父母恩重經講經文》，莫高窟有
四鋪《報父母恩重經變》壁畫。甘肅博物館收藏的還繪製了《報父母恩重經變》的絹畫，
以便在向世人宣傳時，可以掛出講解。敦煌變文中的董永、舜子的故事，也是俗講僧人編纂演唱
的。可見儒家宣揚的孝子，也被佛教廣為吸收。
其三，儒家的孝道最重要的是祭祀、供養、後嗣，而佛教
則把父母的種種恩情和兒女的孝道做了具體化的宣傳。佛經中詳細描述了父母恩德的種種細節。重慶大足石刻中父母恩重經變圖中，有父母“十恩”圖：
懷胎守護恩，臨產受苦恩，生子忘憂恩，咽苦吐苦恩，推乾就濕恩（謂母親在孩子尿床時推乾就濕），哺乳養育恩，洗濯不盡恩，為造惡業恩
（謂父母為兒女婚嫁操辦酒席而殺生造業），遠行憶念恩，究竟憐憫恩（謂父母即使百歲也為兒女操心）。這個經變的原本可能出自敦煌P3919號卷子《佛說父
母恩重經》。宗密《盂蘭盆經疏》卷上中也有“十月懷胎”、“推乾就
濕”等內容， 可見是佛教一貫宣傳的東西。
六、後論
綜合以上的論述，可見，不僅佛教針對在家和出家信徒所
定的戒律和規約，確實包含了豐富的倫理價值和修身思想。而且即使是所謂典型的儒家倫理觀念，也充滿了佛教的倫
理內容和思想烙印。與儒家倫理相比，佛教戒律及其他經典中的倫理思想主要
特點是：
第一，佛教的倫理要求具有社會組織對其成員要求的約束
性和強制性。早期儒家經典中的道德論述不具有這種規約性。儒家倫理比較多的經書如《論語》、《孟子》、《禮
記》、《孝經》等都是一般的禮儀規範和道德標準，不像佛教戒律那樣具有強制性和約束力。唐宋以後的家法和族規恰恰接受了佛教戒律的這種規約
性，把倫理要求變成了法律要求。從而完成了與《唐律疏議》等國家法律的一致。
第二，佛教的倫理規範具有系統性和具體化的特點。而儒家經書中的倫理要求，正如唐玄宗《孝經序》所說
的：“雖因心之孝已萌，而資敬之禮猶簡。”即使孔子總結歸納出了繁縟的禮節條文，但是，還不屬於倫理和修身規範方面的系統規定。而佛教戒律和經典中的倫理思想則具有很強的系統性。後世家法族規也是具有很強系統性的規範。
第三，佛教倫理具有普適性和平等性，與儒家倫理和博愛
思想的等級性、不平等性形成鮮明的對比。佛教倫理強調眾生平等，人人皆可成佛，所以，修身養性
之學適用於一切人。佛教的倫理是以個人為本位的，而儒家修身則具有濃重的
政治取向，是以治國、平天下為目標的。後世的家法族規也是具有普遍適用性的規範。總之，中古以後的世俗倫理中，包含了豐富的佛教內涵。內在的佛教（也包括道教）倫理意識，外顯為儒家教化形
式，是中古以後中華世俗倫理和處世態度的基本特徵之一。
（張國剛：南開大學歷史學院暨中國社會史研究中心教
授）