□如何使人相信三世因果？
通常認為若要瞭解三世因果，必須藉宿命通知道過去，用天眼通知道未來，才能親見三世因果。其實，這是似是而非的觀念。
所謂三世，是指時間上的過去、現在、未來，可長可短、可近可遠，長的以無量數的阿僧只劫計算──過去阿僧只劫、現在阿僧只劫、未來阿僧只劫；比如說：眾生發心成佛，要經過三大阿僧只劫。其次以大劫計算，例如說：過去劫、現在劫、未來劫；再次，以生命的生死計算，過去世、現在世、未來世；最少以秒乃至於比瞬間還要短的剎那計算，前剎那、現剎那、未來剎那。一切眾生，如果不出生死，就在無窮的三世之中，無盡的時間裏邊，一直循環延續下去。如果僅僅把前生、現生、未來生看成三世因果，那是看得太狹隘了。
人既知有現生之中的三世因果，必能推想到有無盡的三世因果；不過問題在於今生的三世因果，是憑記憶力──所謂經驗而能相信、接受的，對於隔生或生前與死後的因果關係及事實，因為已出乎用腦細胞記憶的範圍，所以，難以接受和相信。因此要求訴於鬼神和神通的幫助，等到親見了過去和未來的生命現象，才能真正地篤信不疑。
神通和神鬼的力量是有的，但極其有限；縱然能夠使人知道過去世或未來世，也是極其短近的時間範圍，不可能使人知道無窮無盡的過去和未來。既然如此，那依舊不能使你相信最初是什麼？最後是什麼？是有？還是沒有？懷疑三世因果的問號依然存在。
佛法徹底解決這個問題的辦法，不是用神通和神鬼的力量來告訴你過去和未來，而是要你知道兩句話：「欲知前世因，今生受者是；欲知來世果，今生做者是。」現在的今生就是未來的過去；現在的未來，就是未來的現在；現在的過去，就是過去的現在。因此，只要你清楚地瞭解、掌握現在這一刻，那就已經包括了三世因果的現象。否則追求、追問、探知過去和未來，除了增加現在的困擾和浪費現在的時間之外，別無益處，既對於現在無補，對未來也無益。
現在有好運，一定在過去曾有好的業因，現在有惡運，一定是由於過去所造成的惡業；未來的好運，一定是從過去的善業加上現在的努力，未來的惡運，一定是過去的惡業加上現在的懈怠和造惡。命運掌握在自己的過去、現在和未來，但基於個人現在的善惡與勤惰，惡運可以改變，好運也會消失。
有些人因為不能見到過去和未來，所以不能相信過去和未來的存在。其實，如果沒有見到的就不能相信或不能接受的話，那即使在現生之中，也有許多不能相信和不能接受的事了。例如：民族的歷史、宗族的族譜、家族的家譜，所記載先民和祖先的事跡，有誰親眼見到的？曾經見過曾祖父或高曾祖父的人，就很少了，但總不能因此否定祖先的存在吧？所以，肉體生命的遺傳，是來自列祖、列宗，亦能傳之於子孫萬代，這就是肉體的三世因果。
而今生之前，必然有無始的源頭和未來的去向，物質的肉體之外，必有靈魂、精神或佛教所說的神識的遷流。然而，以唯物論的立場，人死如燈滅，除物質外，沒有精神；這樣的論調對於人類而言，容易養成不須為自身行為負責任的態度，甚至演變成殘殺、鬥爭，為達個人或某個集團的利益，可以不擇手段去犧牲他人的利寄託，並指出方向和努力的前程，相信有神識益，或犧牲其他集團以及其他族類的生命和財產。所以，為了對於個人的未來有所的三世因果，是最安全的。而全體人類若都能接受神識的三世因果，便可完成互敬、互助、互諒、彼此共存共榮，而不相互傷害的生存環境。否則的話，造如是因，必得如是果，善惡不分，利害互見，便會造成將來世界的動亂與不安。
□佛教對於命相、風水的看法如何？
命相、星相以及風水地理，起源很早，以星相家的傳說，可以推到太古以前，天地始成之時，也就是當宇宙存在的同時，就已形成了他們的原理。
以佛教的觀點看來，對於命相、風水之術，既不否定也不肯定，因為他們雖有一定的道理，但並不是絕對的真理，可信但不足以迷信，可不信，不信亦無大患；所以，釋迦世尊禁止弟子們從事星相、風水、蔔筮等的行為，但也沒有反對他們的存在。
星相，就是天體的運行和我們所處地球位置的關係，彼此間有其一定的軌道，而產生了氣候季節的變化、地理位置的配置和人物居住的環境。若配合了出生的時日年分，予以相加、相乘和相除，便成了生辰八字的命理原則。比如馬年生於冬天的北方，命不會好，因為馬在冬天的北方，沒有草吃；如果兔年生於春天的南方，在近山靠水之處，則命運一定會好。可是從佛家的立場說，人的禍福吉凶，是由於過去世的善惡業因而感得今生的果報，這是先天的；如果加上後天的努力或懈怠，就會改變或影響這生的命運，這是後天的因素加上先天的條件，而構成所謂命運的好壞。
因為過去世所造不同的業因，所以感受到今生不同的環境。所謂環境，包括父母的遺傳，文化和文明的背景，養育和教育，乃至兄弟等親戚、師長、朋友、同事、同學，都會影響一生的命運。如果前生的業因雖壞，感得今生的環境也壞，那也未必是決定的壞；只要注意內心的修養，身體的健康，知識的增長和智慧的開發，就會改變原有的命運。所以，僅僅根據生辰八字的命理，來判斷人一生的運道，對中下等人不無道理，對中上等人，特別是上上等人，是無法掌握的。
命理和相理應該分開來說：命理是到出生為止的所謂生辰八字，屬於先天的。相理是從出生之後，一方面接收了父母遺傳的身相，包括面相、骨相、聲相、手相；另一方面由於後天的鍛練或糟蹋，健康或殘障以及心理的是否正常平衡，而會使得出生時的身相隨著生命的過程有不同程度的改變，這才是相理的總和。所以，命理不能轉，相理隨時變、隨心變，因此相無定相，命無定命，當然是可信可不信。
至於風水、地理是依據天體的方位和地理的形貌而決定它對於人的影響力的好壞利弊，這是屬於自然，也是屬於常識的。順乎自然即可以得天時之正、獲山川之利；背乎自然，則相反。這從哲學上講，是屬於形而下的應用哲學或自然科學。近代的人又以磁場、磁力的科學依據來說明風水、地理的原理；磁力集中點，磁場的順方位，對於人體有益，也對於人的心情有助；否則，也是相反。
所謂風水，風是空氣，是來自空中的活力；水是萬物生長之必需，是來自地下的活力。有了這兩種活力的配合，再加上能夠吸收充分陽光的地理位置，那不等於近人所說的生命三要素：陽光、空氣、水嗎？
可是我所熟識的名地理學家李易濃先生說：要有1、積功累德2、生辰八字3、地理風水，三個條件都配合得好，才能夠富貴壽考。所謂生辰八字，就是先天的命理；所謂積功累德，就是後天的努力修養；地理、風水只占其中三分之一。如果命壞而又心惡、行為不正，不會找到好的風水；縱然已得好的風水，也會遭受水災、地震等的自然災變所破壞。而且他又說：「三分風水七分做。」也就是風水必須加上人為的努力，去改善環境。因此，從佛教的立場說，風水、地理雖然有其道理，但也未必是決定的道理。
古來祖師都能在高地峻嶺，深山大澤，辟草莽，建叢林，安眾養道，成為後來的名山。既是名山，必占好的風水、地理，歷千年而不墜，經萬世而不敗，這是多麼好的風水、地理；但是他們都沒有風水、地理的專業知識，而且往往還能夠改變地理，不假以人工而有自然變化的現象。像民國二十五年虛雲老和尚復興曹溪門庭南華寺的時候，就發生了大雨築堤，河流改道的事實。
另外，我們北投中華佛教文化館新館的地理位置，只因我本人從四周環境和方位所得到的自然反應，覺得非常舒暢，所以沒有請地理師之前，就已做了擇地的決定，結果，由專家們勘定之時，都說：「好！好！」我可說是一個毫無地理、風水知識的人，只是知其原理，認為此理與彼理，應該理理相通才是。因此，我既信又不信；為了我自己，我不必去信；為了隨俗，以慰大眾，請專家勘定做為參考，也無傷大雅。所謂參考，僅止於參考，不可盲從盲信，否則反而會遭致心理上的困擾及生活上的不便。
反觀，職業的星相士或被譽為卓越的星相家，很少能為他們自己找到好的風水、地理，也很少有星相學家用他們自己的學理和經驗來改變他們自己的命運。因此，佛教徒應該以學佛為根本，以佛法來化導眾生為根本，若以命理、星相、風水為專業，則是本末倒置。上智者不妨涉略，中下之人若研究此等雜書、外術，浪費時間，妨礙正修，宜予設限。
□「念佛一聲罪滅河沙」是真的嗎？
這是出於《法華經》的經句，是從發心的觀點說。
佛教的滅罪理論和基督教的贖罪思想不同。基督教說，耶穌受十字架釘死就是代世人贖罪，凡是信他的人，都能免罪而成為無罪。但是又說，人不以自己的善惡行為做為有罪無罪的判斷，人之能否進入天國，是看上帝的審判來決定，因此，基督教的贖罪之說，有它的矛盾。上帝既然基於愛來造人，又要基於人類的原罪而來贖罪，結果只有為上帝選中的人能被召至天國，其他的人都將被丟進煉獄，愛與罰、善與惡，不是基於人類的道德，而是出乎上帝的大能或權威，基督教強調信者得救，倫理的矛盾與否，對他們不能構成問題。
佛法不是如此，佛能救濟眾生，這是誘導、啟開眾生自己來去惡向善，再自有漏善而至無漏善，也就是從不造三惡道的因為起點，繼續努力則修人天福報，成為有漏善。再修菩薩道乃至於佛道，成為無漏善，即是徹底滅罪。
經說：「罪性本空由心造，心若滅時罪亦亡。」罪是由於造作惡業所成，又叫做煩惱垢和罪垢。罪的完成必須有三個條件：有心犯罪、知道是犯罪、確已犯了罪。比如殺人，預謀殺人、知道是殺人而真的殺人，如缺其一，便不成為重罪或不成為犯罪，其中最主要的是意念。若未預謀殺人，也不知道是殺人，而人被殺了，不算犯殺人戒。比如心狂意亂，失去理智的人，雖殺人不犯殺人罪。
念佛的人，心向於佛，只此一念已超三界；如果第二念忘掉了念佛，則仍在三界。念佛心與佛相印，則遠離無量罪業，念念念佛，念念離無量罪業，永遠念佛則不受三界果報。
滅罪的意思，第一層次是遠離罪惡的業因，第二層是不受罪的果報。所謂不受果報，也有兩層意思，第一是已得解脫之人，雖受三界身，不以為苦，所以，等於沒有果報；第二是罪業種子久久沒有機會受報，就如植物的種子置於石頭之上，曝於烈日之下，久了自然失去發芽的功能。
□帶業往生等於逃債嗎？
所謂帶業往生，是淨土行者的觀念，但在淨土經典裏面，不曾出現過這樣的名詞。所以，數年前曾有密教的瑜伽士和顯教的淨土行者之間，發生了一場「消業往生」和「帶業往生」的論戰。不過，根據《觀無量壽經》和《無量壽經》中說到，凡夫持念阿彌陀佛名號，仰仗阿彌陀佛在因地所發的大誓願力，雖曾造大惡業，也能往生彼國。因此，中國淨土行者就倡出帶業往生之說。
以通途而言，菩薩以願力來世間救度眾生，凡夫以業力來世間接受果報。在接受果報的同時又再造業，不論造的是善業或惡業，均不能出離三界。造大惡業則下墮三塗受罪報；造大善業則上升天界享天福；若既造善業也造惡業，則生人間和神道，既受苦報也享福報，且苦多樂少。唯有修行清淨的解脫業，也就是除了五戒、十善的善業外，再加上修定和慧，直至煩惱斷除為止，才能出離生死、永出三界。
而淨土法門是殊勝方便，可仰仗阿彌陀佛本誓願力而橫出三界；凡是能夠深信而發切願，願生彼佛淨土者，縱有生死重罪、無數惡業，亦能往生彼佛的極樂世界。其後繼續薰聞佛法、增長菩提。到了彼佛國土，由於環境殊勝，不但沒有再造惡業的機會，且經過長期的薰聞，使先前所造的惡業種子，也逐漸萎縮，不再發芽、生長而接受果報了。以上就是「帶業往生」的理論。
當然在西方淨土，修到位階不退，證得聖果，再還入娑婆，現種種身相，度種種眾生，其可托胎化生，可變化化生。若托胎化生，一樣得接受和凡夫眾生相同的身體和環境，一樣會受到眾生所受的種種苦痛交迫、煎熬。此對眾生而言，乃屬業報，但對這些乘願再來的聖者而言，雖然也是受報，卻不以為苦。所以，雖帶業往生，卻未曾逃債，雖身受果報，卻與凡夫眾生大異其趣。
可見，如不往生淨土，便將永遠流轉於生死苦海之中，一再地造業受報，受報造業，循環不已，稱為流轉。若能往生淨土，帶業而去，消業而還，再來世間受報，已經沒有苦果的實質，而僅有類似於果報的現象。因此，我們也不妨相信帶業往生、消業受報的觀念。但這和造業受報的凡夫是不能同日而語的，因為一個是自主的，以願力來度眾生；一個是受業力牽制的，不能自主，是出於苦果和苦因的循環再循環。
不過，密教另有一套理論，認為可以修持密法，或以某一大修行者的加持力，能即身消除一切業障，而以清淨無障之身心，往生佛國。看來相當迷人，實則此乃與一神教的神力贖罪、代罪、消罪、免罪的觀念有點相似，與根本佛法的因果觀念不甚相應。
□何謂念佛至一心不亂？
「一心不亂」這句話，出於《阿彌陀經》，在《遺教經》中也說到「制心一處，無事不辦」。一心不亂的意思是屬於修定的法門之一，又稱念佛三昧，或稱般舟三昧，或稱一行三昧。在晉譯《華嚴經》卷四十六〈入法界品〉中，列有二十一種念佛三昧；而《阿彌陀經》則說若一日乃至七日，專持「阿彌陀佛」名號，能得一心不亂，臨命終時，即得往生西方極樂世界。
一心是對散心說的。若一方面口中念佛名號，一方面心中還有種種妄想，那是散心念佛；如果念佛念到心口一致，沒有雜亂妄想，只有佛號的相續，念念之間，只有佛號，不念而自念，這便與《楞嚴經》所說，「淨念相繼」的功夫吻合。
根據明末蓮池大師的《阿彌陀經疏鈔》所示，一心可分為「事一心」和「理一心」。所謂「事一心」也就是心無雜念、心口相應，念念是佛號。自己知道在念佛，而且有佛號可念，便是一心念佛，或稱全心念佛。由於專心念佛，即能達成禪宗所謂「功夫成片」的層次了。再深一層說，才是三昧或定的程度，也就是忘我的覺受現前。
所謂「理一心」即是與理相應，親見阿彌陀佛的法身，彌陀即是自性，西方不離方寸，那就是「自性彌陀，唯心淨土」的境界現前。「事一心」屬於禪觀、禪定的層次；「理一心」則是禪悟的層次，這都是禪淨雙修的結果。以淨土的念佛為入門，達成三昧及了悟解脫的目的。
通常所說的一心不亂，應該是指專心一意的意思。於念佛時，心繫佛號、口持其名、耳聞其聲、心無二用，即為一心，則臨命終時，即能往生。
□念佛的人見到瑞相怎麼辦？
念佛法門是屬於有相的。《觀無量壽經》的出現，就是因為釋迦世尊時代的惡王阿闍世，篡奪王位，幽禁他的父王頻婆娑羅及母后韋提希。韋提希在被幽禁處，祈禱釋迦世尊前來慰問說法，釋尊應其所感，而以神通於韋提希夫人面前示現十方諸佛淨妙國土。夫人特選西方阿彌陀佛的極樂世界，佛陀便為她說了求生彼國的十六種修持法門。於是韋提希夫人和她的五百位侍女，均證得無生法忍，而得以往生彼國。
該經介紹的往生西方淨土，共分為九個等級。於臨命終時，則不論生何等級，均有見佛菩薩、見蓮華台等瑞相現前。故在念佛過程中，若見到諸佛菩薩示現各種瑞相或淨土的依正莊嚴時，乃屬正常。
在《地藏經》所說的地藏菩薩在因地為光目女時，因念清淨蓮華目如來，並設像供養，即夢見佛，放光開示，又親聞佛示現相告。另又在地藏菩薩作婆羅門女時，為度其母，乃供養覺華定自在王如來形象，即聞彼佛於空中相告，囑其回家端坐思惟，繫念彼佛名號，經一日一夜，即親至地獄。也說到，由於懺罪而能見覺華定自在如來，即是滅罪的瑞相。
如果平時念佛，不以求見瑞相為目的，而是瑞相自現的話，那可能是好，也不一定是很好。見到瑞相能夠使人增長信心，因為他有身歷其境的體驗，即有真實的感受。倘若僅為求見瑞相而念佛，念佛的心便不夠純淨，瑞相的出現就可能是心神恍惚所產生的幻象了。
在心理受到刺激、頭腦過分勞累或迫切期待、追求靈驗的情況下，很容易會產生幻象。輕者成為神經質，嚴重則成狂亂的魔障，那時，就需要相當小心了。又由於虔誠心的感應或企求心的真切下，也可能出現瑞相的幻境；也有可能是由於知見不正、心態不清，所以引來魔擾。
因此，從正信的佛法而言，念佛的目的不在求其瑞相的現前，如果見光、見華、聞香、聞聲，例如見極樂勝景、見諸佛菩薩，只要心不貪戀、意不顛倒，只管一心念佛，這樣是最安全的。
又若臨終見相，不是出於想像，而是自然感得，此將在下一篇談到。
萬一念佛時常出現瑞相，這並非好事，因為會使得念佛者無法專精念佛，甚至誤導使其離開佛法而成為鬼神用來做為表現異能、宣說外道思想的工具。如果自己無法辨明邪正，那就不去理它，只要把注意力隨時置於佛號，瑞相自然會消失；如果被它緊纏不放，無法擺脫時，最好去請教高僧大德居士們，依據正信的法義予以開導。
□臨命終時見瑞相就表示解脫嗎？
可能是解脫，但多半不是。所謂臨命終時顯現的瑞相，是指奇香彌漫、天樂鳴空、光環、光束、光團的顯現，佛菩薩影像現形、鳥獸齊鳴、香花乍開、草木變色、風雲變化、雷電交作、遺體柔軟，乃至火化後出現舍利子等。這些都是由於修善、積德的福德相。在生之際，為人正直，多行布施，死時即有可能出現瑞相，死後就成為大福德的鬼神。
如果罪神並行，而福多於罪，貪嗔未除，即成為大力的鬼；如果貪嗔輕微、福德增上，就生為欲界的天神；如果修行佛法，戒、定、慧三學並重，縱然不出三界，也會生為欲界的忉利天和色界的五淨居天。在生天以後，依舊能夠見佛聞法，供養十方一切諸佛，常和諸大菩薩聚會一處，漸漸而得出離三界、解脫生死。如果受持三皈五戒，精進念佛，一心向往極樂世界，命終之時，即得往生彼國。當然十方世界有無量諸佛，求願往生，均有可能。
由以上可見，只要能夠在人間積福、修善就能夠不墮三塗，而能生於人間、天上，命終之時，多少會有些瑞相；縱然生於鬼道，由於福德之力，於臨命終時，也能發生若干瑞相。有的瑞相只是亡者命終時的自見，有的瑞相能讓多人共見乃至眾人皆見，甚至可用攝影、錄音等所需的工具、設施錄置下來，如此一來，則更可產生令人起信的效果。
至於身體柔軟、面色如生，當然是屬善相，可得生天。但也有可能是大力魔神，藉此顯露其神異，而非亡者本身的功德。其主要目的，是為了表現他們本身大勢、大能的神力，以吸引更多的信徒來崇拜、敬仰他們。至於其他的瑞相，即可以此類推。
從原則上說，瑞相並不是壞事，它能夠鼓勵眾人去惡向善，但並不表示有瑞相就是得到解脫；解脫乃在心相，不在物相；物相尚在有相、有為、有漏的層次，直須到心中無物、無相才能得解脫。《金剛經》說：「凡所有相，皆是虛妄。」解脫是離相不著相的；心中既無相，心外是否尚有瑞相已不重要了。
但是也不能說，臨命終時讓人見到瑞相，即表示其未得解脫。比如釋迦世尊最後入涅槃時，即有種種瑞相。歷代的高僧大德圓寂時，通常也有瑞相。這多半不是他們本人的表現，而是護法龍天表示歡喜，表示哀傷；歡喜有人得大解脫，哀傷解脫之人已經遠行。既然瑞相多半出自於諸神的神力顯現，與命終之人雖有關係，但並不重要。而且雖對於他人有生信和鼓勵的作用，但也不能就此肯定即是解脫的表徵。
相反的，臨終現惡相，不一定證明是未得解脫。例如目犍連、優陀夷、蓮花色等大阿羅漢，臨命終時是被人打死，或棄於糞坑，這是他們往昔的業報所致，與此生的解脫無關。
□如何辨明臨命終時的魔境和接引？
若以《金剛經》說：「凡所有相，皆是虛妄。」因為實相無相，故有相的淨土都屬於界內，不屬界外，那就是人間的淨土或天國淨土，而不是三界之外的佛國報土。
所以，古來即有大德以為西方彌陀淨土，是屬於方便土，或者是凡聖同居土，不是佛的實報土。但是唐朝的善導大師，主張以阿彌陀佛的本誓願力所成的西方極樂世界是實報莊嚴土，凡夫若無法從有相的修行實證無相而進入實報土，也可因阿彌陀佛的願力帶業進入佛的實報土；只是若尚未證入實相而直生阿彌佛陀的實報土，他將無法親見彌陀的報身，只見化身，亦即在無相的報土，不妨有相的化身。
以佛菩薩接引往生而言，絕對是有相的，既是有相，則屬虛妄，既是虛妄，為什麼願求往生呢？因為如不往生淨土，在穢土中難保不造惡業；穢土的環境惡劣，惡多善少，好像孟母三遷，是為孩子得到向上的教育環境，求生淨土的道理，也是一樣。
如何知道是魔境的干擾或是佛菩薩的接引？不在於臨命終時的觀察和認知，而在於平時的願心和修行。平時一心專念阿彌陀佛，願生西方極樂世界，並且以修善、積福、持戒、修定和聞法等的薰習，成長善根力量，到臨命終時，自然感得阿彌陀佛和觀音、勢至等的化身來臨。相反的，如果，錯將極樂世界認為是藏汙納垢之所，把阿彌陀佛當作是包庇護短之鬼神，以貪心求生西方，以嗔心厭離娑婆，以愚疑心迷戀現身的妻子、兒女、父母等眷屬及財產、事業、名位等的身外之物，如此之人，臨命終時雖然願求往生彌陀佛國，但他們的本意和彌陀的本願相違，就很可能是魔鬼來臨而現佛菩薩的形相。此時唯一能夠補救的辦法，是請有緣的大善知識予以臨命終時的開導，以期徹底放下萬緣，一心向往清淨的佛國，便可轉魔境為淨相了。
□什麼是中陰身？
中陰又叫中蘊、中有，就是五陰和五蘊的意思。所謂陰和蘊，是指色、受、想、行、識五種，乃三界眾生生命的組合元素。陰是唐以前的舊譯，蘊是唐以後的新譯。三界眾生稱為二十五有，所謂有，就是有五蘊；不出三界是被五蘊所困，解脫生死即是出離五蘊的三界。
中國民間說：「跳出三界外，不在五行中。」把佛教的五蘊改為中國思想的金、木、水、火、土五行。其實，五行的相生相剋僅屬於物質世界。佛教的五蘊之色蘊就涵蓋了全部的五行，其餘的四蘊則屬於精神世界。精神與物質的結合，就成為三界眾生的活動現象。
根據《俱舍論》第十卷，中陰身有五個名字，分別是：意生身、求生、食香、中有、起，這是依據其性質分的。如：依意求生得化身，因而稱「意生身」；又因其經常喜好尋察當生之處，而名「求生」；依各種喜愛的氣味來維持和營養他們的身體，故名「食香」；因為是處於從此生的敗壞到另一生出現之間的過渡期，所以叫「中有」；他能夠產生生命過程中的另一個身體，而他本身卻是不藉父母等緣，乃自然而生，因此又稱為「起」。
有福報的中陰身是以好的香氣為滋生的食物，無福的中陰身是以惡臭的氣味為滋生的食物。凡是中陰身都有神通，能夠見到肉眼所不能見到的事物。中陰身的階段究竟能維持多少時間？有不同的說法：有說一直到另一期生命的開始為止，不論多久都叫中陰身；有說中陰身的生命只有七天，他可以死了又生，生了又死，一次又一次地受生為中陰身。但是古來佛教所相信的，是根據《大毗婆娑論》所說的，人死之後七七日間為中陰，因此而有在人死之後七七日內設齋供養，做布施功德，祈禱冥福，超度亡靈等的佛事，相沿成為一般的佛教信仰。
其實，人死之後，在另一期生命的出生之前，叫做中陰。三界、六道所有眾生，死此生彼，都經過中陰的階段；但無色界眾生是定境，沒有色蘊，所以沒有中陰。以《大寶積經》第五十六卷〈入胎藏會〉所說，由地獄眾生而轉的中陰，容貌醜陋，如燒焦的枯木；由傍生而轉的中陰，其色如煙；由餓鬼所轉的中陰，其色如水；欲界的人及天所轉的中陰，帶有金色；色界眾生所轉的中陰，形色鮮白。因此，中陰身的形狀有兩手、兩腳、四腳、多腳，或者沒有腳，都是隨著他們生前的形相，而顯出同類的身相。又根據《俱舍論》第九卷說，欲界中人的中陰，身量像五、六歲的兒童。欲界的菩薩之中陰則如壯年人的身量且相貌傑出，當其入胎投生時，必有光明照耀。而色界天人的中陰，則形量圓滿和他生前相同。
根據《大乘義章》第八卷說，欲、色二界眾生一般皆有中陰身，唯上善及重惡眾生，死後立即往生淨土，轉生善類，或直墮地獄及餓鬼趣，所以沒有中陰。以重惡眾生的業感而言，唯造五逆罪者沒有中陰。
又根據《釋淨土群疑論》卷二，也有兩種見解：一說往生淨土，不經中陰，因為命終之時，即生於蓮花中，所以不應有中陰；另一說則是，往生淨土之人，從此穢土而生彼淨土，是死此而生彼，在這中間當有中陰，不過雖經十萬億佛土，僅如彈指頃，沿途以諸佛國土的香飯之氣滋養其中陰身。這些說法雖不盡相同，但都表示了中陰身的存在。
從以上的經論資料所見，凡是眾生，若在欲界與色界，除了大善大惡能於死後直升直墮之外，都會經過中陰身的階段。他不屬於任何一道，當他所待投生的因緣成熟，就會以入胎和化生的方式確定投生的類別。
在未投生之前，可有轉變其投生類別的方法。例如得聞佛法，或親屬為其祈福供養，做種種佛事，便能影響這一中陰身的前途上升；如果由於積怨難消，再加上親友和仇敵的干擾，也會使得中陰身改變方向而墮於惡道。所以西藏密宗特別重視中陰身救度法；即在顯教，也主張臨終的助念和七七的超度。以佛法來救濟中陰，是召請中陰身來聽聞佛法，化解心結，減輕煩惱，也以佛法的力量使得有緣的鬼神歡喜，以此為其結善緣的功德達到超度的效果。
至於上善與極惡之人其所以沒有中陰身的原因，是在於他們沒有等待因緣的必要。就好像有人在大學還沒畢業時，已經辦好出國留學的手續，或已被公司、行號、機關預聘，畢業之後，不需要等待工作機會，或到處找工作，這也許是他們的家庭背景或學業成績優於一般學生所致。相反的，如果出生便為豬、牛、羊等的家畜，表示出生以後，已經決定了他們被人宰殺，做為食物的命運。因此，如果積極修行、努力為善、信心深厚、願力堅固，就沒有墮落三塗的恐懼。只要以信願和修行的力量自利利人，上求下化，便會依信心往生淨土，依願心修菩薩道，不論生於佛國，或生於娑婆，都是直來直往，毫無旁徨、等待的現象，所以，對信願具足的佛教徒而言，並沒有中陰身的過程，也不必要他人以中陰身救度法來超度。
□嬰靈作祟之說有根據嗎？
近幾年來，臺灣，乃至其他華人地區，流行著一種嬰靈信仰的傳說。所謂嬰靈，包括人工流產、胎死腹中，或出生不久即夭折的嬰兒靈魂。據說，如果不予超度，他們便會以種種方式或現象，來危害其親屬以及跟他們有冤的人，以致造成家庭的不安，社會的恐懼等。這些都是由於節育，以及婚前懷孕或非婚懷孕等的風氣，所帶來的精神負擔。
因而有某些人士，於報刊連續登出「嬰靈供養」的大幅廣告，宣稱能夠為人超度嬰靈，解救嬰靈造成的困擾問題，並引《長壽經》為證。又有人傳出，能以符咒將嬰靈練成嬰兵，以嬰兵來探聽他人的隱私，傳遞消息。甚至能夠驅使嬰兵殺人於千里之外，而不留下一絲痕跡。類似的傳說，當然不是佛教的主張，也不是任何一個歷史時代和特定的地區，所流傳過的信仰。
自從嬰靈之說流傳以來，除了人工流產過的父母與家庭受到困擾外，一般人遇到一些物質和精神上的意外現象，也會疑神疑鬼，認為是嬰靈作祟。好像我們生活的空間，到處都有嬰靈正等待機會，對人下手似的。其實以佛法的觀點而言，眾生是平等的，人的生命雖然有長有短，死亡之後卻都相同，成人死後是中陰身、嬰兒死後也是中陰身。經過四十九天之後，他們已經轉生，或生人、天，或為鬼神，或為地獄和傍生中的眾生，不會老是以嬰兒的靈體在人間作祟的。
的確也有一些人杯弓蛇影，認為發現了嬰靈附身，糾纏不休，冤魂不散的現象。但這多半是出於心理的因素，即使真有外在的靈力干擾，也不能說就是來自嬰靈。總之，不論是否受到鬼神靈力的干擾，都不能肯定說是出於嬰靈的作祟。
人們對於嬰靈之說的恐慌，可能是從幼兒心態的觀點來看。如有些幼兒不可理喻，嬰兒更是無知，他們吵鬧不休的時候，父母只有哄他們。尤其遇到難帶的嬰兒，終日哭鬧，整夜不眠，不是為了肚子餓，也不是為了不舒服，就是要人陪著他、注意他和照顧他。因此，一旦認為是受到嬰靈的困擾時，也就束手無策；並認為，即使為他們誦經、替他們說法，他們也聽不懂，所以不受感化。
針對此，一些投機取巧之徒，鼓吹他們能夠以某種法術和超度的力量，來解決嬰靈作祟的問題。但是根據佛經所說，眾生從此生死後，到彼生出生之前的中陰身，都跟生前的形態相同而較小；嬰兒既無知，嬰兒的中陰身，亦不可能尋仇報冤。即使過了中陰身階段而入鬼趣，鬼道眾生也都具備神通；此因無粗重的身體和五根的束縛，便極易接受感應和感化。所以，千萬不要把死後的嬰兒，當做凶神惡鬼般看待。
依據佛教常識的說法，不論嬰兒或成人，年幼或年老，凡死亡者，親屬立即為其設供超度，即以供養三寶功德，為亡者祈得冥福，便能超生善道，乃至往生佛國。所謂專為胎兒及嬰兒的亡靈，特設一種超度法門之說，並無往例可循。
至於前舉的《佛說長壽經》（現收於《卍續藏經》的「補遺類」），記載著佛陀為一個名叫「顛倒」的婦女所說。此女曾因家庭問題，殺死了已懷孕滿八個月的胎兒。佛陀告誡她說，殺胎的罪行，與殺父、殺母、出佛身血、破和合僧，五事並列，稱為五種逆罪。滅罪之法，便是受持此《長壽經》，書寫讀誦，或自書、或遣人書，便能不受罪報，而生於梵天，此經中也未見有超度嬰靈之說。此經強調護胎，將「殺胎」列為五逆重罪之一，與一般佛經視殺父、殺母、殺聖人、出佛身血、破和合僧的五事為五逆罪不相同，故在我國並不流行。
另外，有人傳稱，日本有嬰靈祈求地藏菩薩救度之說，也與地藏信仰的史實不符。根據日本民間對地藏菩薩的信仰看來，自十一世紀開始，才有了為除病延命而造地藏像的記載。其後，民間並漸漸將地藏菩薩演變為嬰兒的守護神，而有了「守子」、「安子」、「育子」、「持子」的地藏信仰，其作用在於祈求保護胎兒的安全出生，而至於嬰兒的平安成長，亦與所謂的嬰靈作祟無關。
如今少數人鼓吹嬰靈作祟及超度嬰靈之風，不論是出於善意的信仰，或是出於斂財的動機，從以上看來均與正統的佛教信仰無涉，則已非常明顯。
□佛教對靈媒的看法如何？
所謂靈媒，在古代，男的稱為覡（wizard），女的稱為巫（witch）。宗教學上稱禁厭師（sorcerer）、醫巫（medicineman）、術士（magician）。西伯利亞和北亞洲以及阿拉斯加等地，則稱為薩滿（shamans）。是指一些能夠通神、通靈、通鬼的人。他們能夠差遣某些鬼神來驅除另一些鬼神；或者是請示某一些鬼神來協助求助的人們，指導人們如何克服現實生活中的種種困難，以及滿足人們現實生活中的種種欲望。所以，他們和人類的心理、生理上的弱點有著與生俱來的供需關係，自有人類以來，就有他們活動的蹤跡。
高級的靈媒被稱為祭師、先知、天使或聖者，而成為一般宗教徒信仰的中心。一般的靈媒，沒有公是公非，故在基督教教勢擴張之後的歐洲，便對異教的巫、覡，趕盡殺絕。在中國，巫覡往往也成為妖言惑眾的禍源，所以，孔子主張不語怪力亂神。為何稱靈媒為「怪力亂神」？因為他們的靈力來得沒有理由，那些神鬼世界也沒有一定的秩序和道德準繩；通常是會教人為善，但一旦和這些巫覡本身的權益衝突、矛盾時，就會散佈謠言、顛倒是非、惑亂人心。故自古以來，中國民間宗教的靈媒信仰，雖然起起滅滅，但都未能登入大雅之堂。
從佛教立場看，修善積福是以持戒、布施而得人天福報。以因果的觀點來說，教化大眾、種善因、得善報；種惡因、受苦報。如果遭受到災難、貧病等情事，最好的方法是懺悔、積德、存善心、說好話、做好事，所謂吉人自有天相，這是由於自修善法而得到護法神的惠助，以及諸佛菩薩的庇佑，不需要通過靈媒的關係來以善鬼趕惡鬼、以正神驅邪神。
靈媒確實有其作用，而這種作用的幫助，不過是挖肉補瘡式的臨時救濟，無法真的解決問題。其後必須繼續地挖肉、補瘡，傷口永遠在起滅交替著。求助於靈媒，粗看問題彷佛已經解決了，實質上是問題在連鎖著，越陷越深；類似吸食鴉片、注射嗎啡，越醉越沈。但是一般民眾很難有此自覺。就像海裏的章魚，找不到食物時，可用它自己的觸角充饑，那是沒有辦法的辦法，但是長此以往，就只有死路一條。因其違背了因果原則，也違背了自然律的秩序。
雖然，通過靈媒的幫助，有時也真的能夠得到一時的意外之福；但是，那只是一種假相的告貸，是一種幻覺的滿足而已。所以，學佛的人，不許說神弄鬼地自作靈媒，也不得親近靈媒，應該依據佛法的指導，自求多福，努力開創明日的前途。
靈媒的力量既然來自鬼神的靈力，而且因為鬼神來去無蹤、飄忽不定，所以任何一個靈媒，都可輪番接受到許多不同的靈體附身。一旦靈體離身，做靈媒的人，可能變成比常人還要軟弱無能的人。如果經常為人趕鬼、治病、禳災、袪厄，當靈體離身之後，靈媒自己本身就會遭受到惡報的懲罰。因此，凡是靈媒，經常都會恐懼靈體離身而失去靈力。故需常設法請鬼、迎鬼、供鬼、養鬼，保持與鬼靈接觸，以達役使鬼神且保護靈媒本身的目的。
□佛教對神通、異能看法如何？
佛教承認有神通的事實，凡夫可得五通，出世的聖人有六通，佛有三明六通。
所以五通，一、能知過去世叫宿命通；二、能知未來世及現在的遠處和細微處叫天眼通；三、能知他人的心念活動，叫做他心通；四、能用耳朵聽無遠弗屆的聲音叫天耳通；五、能飛行自在，有無變化，來無蹤、去無影，瞬息千里，取物如探囊等，這叫做神足通。此由於功力的深淺，使得所達範圍的大小和保持時間的長短有所不同，是屬於有為、有漏、有執著的，跟解脫道無關，當然，也不是菩薩道，所以聖人必須另得漏盡通。
所謂漏盡，即去我執而證涅槃，小乘就是阿羅漢，大乘是初地乃至七地以上的菩薩。唯有佛得三明，即六通之中的天眼、宿命、漏盡的三通稱為明，那是因為唯有佛的神通力，是徹底、究竟、圓滿、無礙，是度眾生的方便，不是異能異術的表現。一般外道得到了一些神鬼的感應，能差遣鬼神或被鬼神所差遣，就以為得到了三明六通，是非常幼稚和危險的事。
神通有一定的修法，有的是以習定而發通，有的是以持咒而發通。修定得通，首先是注意力集中，心力增強，用心念把自己身體的官能接通宇宙的磁力和電波，再對於波長的選擇性和接收力的訓練、溝通到達某一種程度，自然產生神通的功用。這都是在物質範圍之內，沒有物質的條件，神通無法表現，也無從訓練。故以基礎的道理而言，唯物論者也能練成神通。
關於用咒力達成神通的目的，則是以特定的某一種或幾種咒語來感通鬼神或差遣鬼神，被鬼神所役使或役使鬼神。咒的力量，我們在另一篇中已介紹，是代表特定鬼神的符號和威力，所以，有感應特定鬼神的作用。
這兩種比較，前者如定力退失，則通力也退失；後者如鬼神遠離或犯了禁忌，通力也會退失。鬼神的力量，可以用兩種方式來表現：一是載附於人的神經官能而出現；一種是從耳根的耳語得到消息。附載式的神通和傳話式的神通，實際屬於感應的範圍，還沒有到達神通的程度；可是附載式的感應，很容易被以為是他們自己修成的神通，因為不自覺有鬼神附體的感受。
因為神通不能違背因果，不能改變既成的事實，只能夠預先得到消息或從遠距離得到消息，而做暫時的回避和阻擋。神通也是自然現象之一，他不能跟自然的軌律相違背。所以，好顯神通的人，除了顯異惑眾之外，對於亂世的大局無補，對於混亂的社會無益，對於旁徨的人心無助，反而沈迷於神通現象越深的人，脫離正常的生活越遠。
因此，佛世時代，佛不許弟子濫用神通，阿羅漢的弟子們，也並不是都有神通。相反的，若用神通，雖能感化眾生於一時，不能攝化眾生於長久。而且，善用神通如比丘之中的大目犍連，比丘尼之中的蓮花色，分別為羅漢、羅漢尼的神通第一，結果，大目犍連死於鹿杖外道的亂棒，蓮花色死於提婆達多的鐵拳。故歷代祖師從印度到中國，使用神通來傳播佛教的不多，甚至可以說很少，這些人，如果在使用神通之後，大概會離開當地，或者捨報往生他界。如果常顯神通而不收斂，必然遭致殺身之禍、枉死之災和凶死之難；捨壽於非時，這都是由於違背因果，抗拒自然的結果。
如眾人所知，西藏地處高原，崇山峻嶺之中，潛修密行，苦修禪定，精練神通之士不少，其中有人能夠呼風喚雨、灑豆成兵，以飛劍殺人於千里之外；可是西藏的佛教史上，也有過幾次的法難，也就是佛法遭受惡王的摧毀和消滅之時，神通即失效。
又據說臺灣本島，現在也有不少已得所謂三明六通的異能之士，可是臺灣本島，幾乎年年都有颱風、地震、水患，以及擾亂大眾安寧的黑社會流氓、地痞、強盜、土匪，那些具有神通的人士為何變成了無能無力而不問不聞？
可見得業力不可思議，共業和別業，該受的仍然要受，迷信鬼神的神通救濟，只有增加更多的困擾，損失更多的財產，消耗更多的時間和精力；所以怪力亂神是孔子所不語，識者所不取。在今天社會文明、知識普遍的時代，凡事應以正信的佛法，從事於智慧的開發和努力，不應迷信所謂神通的奇跡，因為，那實際上不過是鬼神現象的幻術罷了。（參閱拙著《學佛知津》〈神通的境界與功用〉）
□什麼是五眼？
我們從某些佛教圖像中，可以看到臉部有出現三隻眼的情況；也就是在兩眼之間的眉心處，另開一眼。事實上，人類不可能有三隻肉眼，所謂的第三眼，只是象徵；也就是在一對肉眼之外，另有心眼。心眼的意義有深有淺，淺的指普通人的思想活動，深的就要講到五眼了。五眼是除了肉眼之外尚有層次不等的四種心眼。
所謂五眼，是指從凡夫至佛位，對於事物現象終始本末的考察功能。有人稱眼睛為「智慧之門」、「靈魂之窗」，眼睛能夠明辨物象、增長知識。修行的層次越高，心眼作用的範圍越廣。凡夫經由父母所生的肉眼，能見的距離、範圍相當有限，太小、太大、太遠、太近，均非肉眼所能見，或太過黑暗或強烈的光度，也非肉眼所能適應。如果能得天眼，便能於物質世界中自在地觀察，而不受距離、體積、光度的限制。
不過天也有層次：有地居天、空居天和禪定天。地居天就是一般民間所信的福德鬼神以及四天王和忉利天的天神；空居天是指耶摩天至他化自在的欲界天神；禪定天則指色界和無色界的二十二層次。層次越高，天眼的功能越多越大。所謂天眼的功能，是能見肉眼所不能見的事物，除了不受大小、距離、明暗的限制外，也不受遮隔隱藏或通透顯露的限制，它不需通過光影的反映，而是精神力的反射或折射作用。
天眼有修得和報得的不同。一般的鬼神都有深淺程度不等的天眼，稱為報得。因為沒有肉體束縛的鬼神，只有靈力活動，減少了物體障礙。一般的靈媒，也就是為鬼神所寄託、依附的人，這就是藉鬼神報得的天眼，而能見人所不能見的事物。對人類而言，修禪定或可得天眼；但禪定的目的卻不在於修得天眼，雖另有專修神通的方法，但若修得了天眼，也未必表示已入禪定。
天眼的功能除了如上所說的以外，尚有能見未來將要發生的事件現象。那是由於任何現象的發生，已經有它一定的因果關係，由於造下一定的業力，便會造成一定的果報，往往現象尚未發生，而發生那種現象的力量早已形成，如果沒有其他因素的加入，那就成了必將發生的事實。所以，具有天眼的人，能夠預知未來。天眼的能力越強，能見的未來越久遠，精確度也越高。
所謂精確度，就是說明天眼並不可靠，只要一加入其他的因素，未來的事態未必就會產生他的預期結果。這好比兩位圍棋的棋士對奕，段數越高，所見棋目越多；段數越低，所見越少。但還沒有任何兩位棋力相當的棋士可以一上棋盤就已經知道勝負的結果。因為世事變數太多，定數只是局部和短時間的現象，萬法因緣所生，緣變則變。所以佛法不執著天眼，也不鼓勵人為了使用天眼而修成天眼。
所謂五眼，除了肉眼、天眼外，尚有慧眼、法眼和佛眼。慧眼是羅漢所證，見十二因緣、生死流轉的徵象，所以能出生死輪迴，不受身心世界的束縛，離五蘊、出三界。這和世間一般人所說「慧眼識英雄」、「慧眼獨具」的功能，顯然不同，世人所說的慧眼，是世間智慧，尚存有「我」的觀念，不過比較深澈、明銳、敏捷；而羅漢所具的慧眼是無我、無執的。
法眼為初地以上的菩薩所具，能見萬法的本性──法性，親證諸佛法身之一分，乃至多分，絕不是如一般人所說的具有法術之士就是具有法眼；略解佛法者也稱具有法眼。其實法眼和證法身有關，若是僅僅見性，尚不能稱為具足法眼，而只能夠確信法眼的存在和法眼的功能。
法身遍一切處、遍一切時，它非色、非無色，非有相、非無相，非非有相、非非無相；說是，一切都是，也可說，一切都不是。有執著者，一切都不是；無執著者，一切都是。具足法眼的菩薩，稱為法身大士，非凡夫所能想像。
無我有兩種，分人無我和法無我。證人無我、離人我執，就是羅漢；證法無我，離法我執，就是初地以上的菩薩。羅漢離人我執，得慧眼，出三界；菩薩更進一步，離法我執，證法身、得法眼、雖住三界，卻不為生死所困，稱為法身大士。有些附佛法的外道，動不動就說已得慧眼或法眼，其實他們連天眼都不是，而僅是氣脈運動的反射作用，或是得自鬼神的靈力而已。
至於佛眼，具足前面四種眼的所有功能，它是智慧的全體，也就是大圓鏡智的本身，又稱為大圓覺，也稱為無上菩提。
□佛教的授記觀念是什麼？
授記（ryakarana）是佛教的專有名詞，是十二部經的一種，它的意思是預告，是佛對於已發心的眾生，預告其必將成佛者。本來在帝王制的時代，國王所生的第一個兒子，多半會被預定為王位的繼承者，在宣告其繼承的法定地位之時，也稱為授記；而且，在印度需要取四大海水灌其頂，以召告天下，因此稱為灌頂王子，這是意味著將來他能統治四海之內全部國土與人民。
在佛經中的授記是指佛陀為弟子們預告，親證菩提的時間，比如說《法華經》就有一品稱為〈授記品〉，為五百羅漢授記成佛，甚至為惡名昭彰的提婆達多授成佛的記別。佛法的授記思想，在於證明人人都能成佛，不論何人，如能修行佛道，便可依據各人的根性和修行的法門以及勤惰的態度而判定成佛的遲早。
誰夠資格接受佛的授記？必定是指位階不退的菩薩，因此，《法華經》中的羅漢，其實是大乘菩薩。不過授記不限於大乘，若修小乘法而證初果以上的聖者，也授必定證得阿羅漢果的記別；就像所謂初果將七返生死而證阿羅漢果，到三果就住不還天，直證阿羅漢果，不再到人間來。
佛能見一切眾生心行和修行的歷程，並了若指掌。等修行者已經位階不退，他的前程已經很明白，給予授記，不是預言，也不是猜測，更不是命定，只是像一位導遊為旅行者從地圖上指出到達目的地的路線、距離以及時限遲早而已。通常學校的老師，對於正常的學生於入學之後，已經可以告訴他們在幾年之後，必將畢業，這其中沒有神秘色彩。
在中國的禪宗，早期並沒有授記的行為和儀式，到了晚近的叢林寺院，為了選拔和預定主持寺院的後繼人選，在遴選之後，也會舉行授記禮式。因為古代的傳法授記，傳的是心法、以心印心，心心相印，不需要儀式，更不需要文件的證明，接法的人，也不一定會接掌主持寺院的職位。而晚近以來，中國的禪林，授記時，有法卷的頒發，也未必是選拔已有證悟經驗的人，授記之後，目的在於傳承主持寺院的職位。所以，多半只有授記之名，而無授記之實，已經失去了傳法的本意，此不在本文討論之內。
有若干具有神秘經驗的修行者，往往好為他人做授記式的預告，如果僅僅預言日常生活中必將發生的事，那是一般的靈媒、乩童都可以做到的神鬼活計，不足為訓。如果為他們的信從者授阿羅漢記或成佛記，那是打的大妄語，他自己非佛，何能為人授成佛記、成阿羅漢記？如果他們自稱已經是佛，但在佛經中，沒有見到釋迦世尊預告，某人在彌勒菩薩成佛之前的某時代成佛為人授記。釋迦世尊既然沒有為他授記，何以他能夠為人授記？時下有許多人自稱為佛或大菩薩的再來，他們也能表現出慈悲和救濟眾生的態度，在他們的內心深處，卻為大我慢所盤踞，其實是否定了釋迦世尊的教法，並非正信和正統的佛教；正信的三寶弟子，應當有所監別。
真正的大修行者，必定以凡夫的身分自許，否則，很可能成為鬼神及魔道的伴侶。釋迦世尊強調在人間活動並具有人間身的佛，是人性本位的佛，是人格健全的佛，所乙太虛大師提倡「人成即佛成」。
轉碼註：「授成佛的記別」的「別」應為草字頭下面一個「別」字轉碼註：「必定證得阿羅漢果的記別」的「別」應為草字頭下面一個「別」字
□佛是萬能的嗎？
我們可以用一句話來說明佛的智慧和福德深淺大小，「無知即全知，無能即全能」。無知並不等於愚疑，無能並不等於無力。有和無是一體的兩面，有存於無，無含容有；唯「無」能涵蓋全體，「有」則不論是多麼深廣、遠大，都是有限的，不能涵蓋一切。
佛陀是福智圓滿的人，既是圓滿，便不能以形相來形容，也不能以有無來判斷。從他本身說，他就是全體，以全體的法界為身，故稱為法身。法界遍一切處，一切時，法身藏於法界的任何一個時空，已無自我中心的存在，而是以一切眾生善根福德的感應，隨處、隨時，以各種不同的形象、方式現前，那就成為化身。既然是化身，就是局部的，受時空限制的，不能代表全體；既不是全知，也不是全能，只有具備善根福德因緣的眾生能夠接觸並感受到他的存在。
但這不是佛的本來面目，而是眾生自己感應而得的結果。所以《法華經》說：「佛以一大事因緣出現於世」。也就是說，以此全娑婆世界的眾生共同所有的善根，而感應到釋迦世尊的降世。
因此，《法華經》說：釋迦是跡佛。所謂跡佛就是化身，本佛就是法身和報身；釋迦世尊既有生老病死和修道、成佛、入滅等等的現象，當然不是真佛。真佛無形、無相，而即一切形相。他跟泛神論的「神」，相近而不相同：泛神論的神是彌漫於一切時空，能夠被人愛，而不能愛人；法身的佛，彌漫於一切時空，即一切時空而不屬於任何一時空所限，具足一切智慧和福德的力量，能夠接受一切眾生的需求，做恰如其分的因應，而又如如不動，未有任何造作。所以，從法身及報身來講，他就是全知、全能而即無知、無能，從化身來講則不是。
佛的全知、全能並不是等於神教所說的「萬能上帝」、「萬王之王」，因為對眾生而言，佛不能改變眾生的業力，只能夠教化眾生自己努力來改變他們的命運，但也需要看眾生本身的條件。這在佛經中也有比喻，佛的慈悲如日光普照大地，不論眾生的根機大小，他是普遍地照耀，眾生所得的利益則千差萬別。與生俱來的瞎子雖然得到陽光照射，但未見過陽光是什麼。終生生於地下的昆蟲和陰暗處的微生物，雖然也能直接或間接受到陽光的利益，但它們也不能體會陽光為何物。又如釋迦世尊在世的時候，在其遊行的化區，尚有好多人不知佛為何許人也。三世諸佛在因地行菩薩道之時，都發願度脫一切眾生；但諸佛已經成佛，還有無量的眾生未聞佛法，所以佛不是全能。
當佛住世期間，也說過不能度無緣的人，不能轉眾生的定業。所以，在佛陀的祖國遭到鄰國琉璃王滅族的大屠殺時，也無法用神通加以救濟。但是佛能夠以佛法開導眾生，使眾生自己來修善、積福、消災、免難，因此，佛度眾生，實際上還是眾生自度，否則就違背自然的律則和因果的秩序。
以佛的全知來講，他知道十法界一切眾生的三世因果及因緣的關係，因為佛不像眾生有時間的久遠和空間的廣狹，他以任何一個時間、空間的點上，都知道全體的一切，因為他的任何一點，對眾生而言，都即是全體的時空和空間；對佛而言，則非任一時間和空間所屬。
眾生通過記憶而知道過去；神通乃憑感應而知道過去和未來；佛以全體的實證而知道一切，但不能在同一時間用語言加以說明。佛所見的空間和時間是全面的、整體的，沒有距離遠近和體積大小的，所以佛說任一眾生的過去和未來，佛都知道；但是雖以無量無數恒河沙劫，也說不能盡，所以，除了少數的例子，在佛經裏頭，並未逐一加以追溯。
佛不多說過去和未來的事，只要掌握著當下的一念，實際上就是涵蓋著從眾生到成佛為止的歷程，以及他活動空間的全部。因此，他以心為理體，掌握理體原則，開發心的智慧，就能達到全知的目的。雖然全知，但不必說是萬能，因為佛的境界叫做不可思、不可議，不可以用心意去思考、不可以用語言去議論。
轉載註：「跡佛」的「跡」應為ㄔㄨㄛ＼部上一個「亦」
□成佛以後也要受報嗎？
是的，成佛以後也要受報，這從世間的聖人和偉人來看，也都有許多的不如意事可知。比如耶穌被他的門徒出賣，最後釘死於十字架；孔子絕糧於陳、蔡；文天
祥受誅；美國的林肯和印度的甘地被刺身死；中山先生在倫敦蒙難等。因此，在釋迦牟尼佛成佛前後，也有好多魔難，比如六年的雪山修行以及最後的樹下降魔；另外托缽不得食，風寒而背痛，女人誣陷，他的弟子提婆達多落石傷其足；以釋迦族遭受滅亡而頭痛；臨涅槃前因誤食有毒的野菌而腹痛如絞等。佛的弟子更不用說，證得阿羅漢以後，也有受報的記錄，如神通第一的目犍連尊者和蓮花色比丘尼都是被人活活打死。
這從東西方的宗教看，各有其理論和說法，所以聖人受難，正表現其偉大人格和偉大事業的成就之不易；基督教說耶穌是為了人類贖罪，佛教則有不同的理論依據。這可以從兩個方向說：一是法身示現，以做為凡夫的榜樣，表示凡夫也能成佛。佛由人成，所以，人類所有的苦、樂、禍、福，示現為人間身的佛，也同樣有；雖他自己本身沒有苦、樂、禍、福的障礙，為了誘導正在苦、樂、禍、福中的眾生走上修行佛法的大道，所以，方便示現同於一般的人類。
人在人間必定有他的身體，有身體必定會遇到身體的所需和所忌，兩者產生沖突，就會發生魔難。所以，孟子說：「天將降大任於斯人也，必先苦其心志，勞其筋骨。」如果不假辛勞而獲得佛果，不遇魔難而成為佛，那就沒有修行的必要，也顯現不出聖人之偉大。所以，在佛成道之後，雖具足六通，圓證三明，他還是在人間托缽、遊行，他的衣、食、住、行，完全同於人，生活所需也同於人，弟子向佛問訊的時候，也會說到：「眾生難度嗎？」「身體健康嗎？」確少見到佛陀使用神通來解決眾生及自己在現實生活中的問題；只是用智慧，以人間通用的方式，解決人間的問題。
二是從最後身的菩薩或最後身的羅漢來講，他們從此以後，不再受到三界中生死的約束和苦難的左右，因此，必須要把無始以來凡夫位中所造的一切不善業全部清理償還。這也等於佛世的時代，規定俗人，若發心出家，必須在清償了所有一切債務、責任和義務之後；若是犯罪、負債、父母不允、妻子或丈夫不許者，均不得出家。到目前為止，要來我們寺院出家的人，也要求他們首先把所有一切世俗的錢財關係、感情關係，徹底清理之後，才可進入我們的寺院，而成為走上出家身分的第一步。所以，在成佛之前的最後身菩薩，固然要接受往昔的業報，初成佛時，雖然心得自在，不再受到煩惱的困擾和苦樂的影響，但是他在沒有進入稱為無餘涅槃之前的身體，還是在人間活動，還是會受到物質世界的影響，那就是最後果報的承受。
不過心得解脫的佛，身體雖然跟一般的常人一樣地受到痛、養等種種反應，但是不會因此而生起喜、怒、哀、樂的煩惱，所以，佛的受報和常人的受報迥然不同；受報是對因果負責，解脫是從煩惱得到自在。如果大乘羅漢、菩薩以及諸佛，乘願來到世間救濟眾生，那是化現，不是受報，從凡夫看他們，也有生、死、衰、老、病痛等的現象，他們卻未受到這些現象的困擾。
□先度眾生還是先成佛？
根據《地藏菩薩本願經》〈閻浮眾生業感品〉的記載，地藏王菩薩在無量劫以前，曾為一小國王，與其鄰國的國王為友，當時兩國的人民，多造眾惡而不修善行，二王計議，廣設方便，救濟他們。一王發願早成佛道，然後度脫如是眾生；另一國王發願先度此等罪苦眾生，令得安樂，至於菩提，然後自己成佛。發願早證佛道的國王，就是後來的一切智成就如來，已在距今無量阿僧只那由他不可說劫之前成佛；另一國王就是後來的地藏王菩薩，以迄於今，尚未成佛。
由這兩個例子，所以有人要問：「究竟是先成佛道好？還是先度眾生好？」
此與各人的本願有關，一切智成就如來，在因地作國王時所發誓願，只說早成佛道而度眾生，未說先成佛道後度眾生。也就是說，願他於菩薩道的圓滿之時，即成佛道，成佛之後，還度眾生，他在成佛後的壽命，長達六萬劫，當然被他所度的眾生，不可計量。當地藏菩薩，在因地做國王時，所發誓願是：不願早成佛道，而願先度一切眾生，故迄於今，仍是菩薩身分。未願遵循通常菩薩道之三祇百劫的時限，這是出於他個人的悲願，不是說眾生成佛，都要像地藏菩薩，或者都要像一切智成就如來。
菩薩依願力受生，眾生依業力受生，菩薩為救度眾生而往來於三界，眾生是為接受罪報和福報而流轉於三界。菩薩雖在三界，卻是已得解脫的自在之身，眾生是被生死業報束縛的可憐愍者，聖位的菩薩，既是自由自在，那麼對於先成佛道或先度眾生，已沒有不同了。所以，地藏菩薩的「地獄未空，誓不成佛」，在諸大菩薩之中，悲願第一。至於其他的菩薩成佛，依照通途乃是經過三大阿僧只劫菩薩道之修行。
所謂菩薩道，即是發願上求佛道，下化眾生，所以不是說不度眾生，就能成佛。《地藏經》所說的一切智成就如來，發願早成佛道，也沒有說不經過三大阿僧只劫的修行及度眾生的階段。只是比起地藏菩薩尚在無量劫中行菩薩道，一切智成就如來是早成佛道了。據此可知，早成佛道救度眾生與度盡眾生方成佛道，二者皆係出於諸佛菩薩不同的悲願。
□佛為什麼要度眾生？
《金剛經》說：「彼非眾生，非不眾生。」又說：「眾生者，如來說非眾生，是名眾生。」又說：「實無有眾生如來度者，若有眾生如來度者，如來則有我、人、眾生、壽者。」所謂度眾生是佛在發成佛大願的時候，所立的誓願，也是在沒有成佛之前，尚有自我中心的時候，所抱持的心願，所以在未成佛前的凡夫或菩薩，是有眾生可度的。
可是，在成佛之後，既沒有了眾生，也沒有佛，否則便是對立。既然有能度與被度的關係，便不圓滿，並沒有親證法身的全體；因為一旦親證法身的全體，那就無內、無外、無彼、無此。例如任何一滴水從海而來又回到海中去，從大海看，所有的水是屬於全體的，只當每一滴水自己看，才看到不同的河流、雨露、霜雪、冰霧。所以《金剛經》又說：「善男子、善女人，發阿耨多羅三藐三菩提心者，當生如是心：我應滅度一切眾生，滅度一切眾生已，而無有一眾生實滅度者。」
未成佛時的發心菩薩，都要度眾生，故有眾生可度。因從菩薩的立場來說，一定有眾生可度，到了初地以上的菩薩，雖已經知道沒有眾生可度，但他還要度眾生；到了八地以上的菩薩，則是自然運作度眾生，自己卻已經不再度眾生。成佛之後，便不度眾生，無眾生可度，只是眾生自度，以其善根、福德、因緣的多少，而能感得佛與菩薩的化現而做救濟；那是眾生心中的佛與菩薩，不是佛與菩薩的本身。
所謂善根是眾生本有的，但是不加以培養，不會增長、顯現，越是努力精進求法，越能感應諸佛菩薩的慈悲攝化，所謂自助而人助，唯有眾生有求，才能感得諸佛菩薩的應化。佛教常以如人撞鐘為喻，輕輕地撞就小聲地響，重重地撞就大聲地響；鐘有響的功能，如果無人去撞，它不會自響；所以，眾生如果不自己努力，增長善根，雖然佛的法身遍在，也不會幫到你的忙。
所謂增長善根，就是要發菩提心，也就是說眾生自求成佛，即得佛的教化、感應；當自己成佛之後，就接受一切眾生的感應，而非佛去感應眾生。所以，一切諸佛成佛之後，他是全知、遍知的，因此名為正遍知覺，有求必應──眾生有求，諸佛必應。
佛度眾生不是以知識度眾生，所以佛的全知，並不是說佛需要知道眾生所具備的一切知識，也不需要通過眾生經驗中的邏輯理念等的思想，因為他是整體的，眾生是局部的、個別的，他能給眾生一切，但是不需要學習眾生的東西，而是眾生需要的，他就直接給予。因此，種種根器的眾生，就能得到種種佛法的利益。人間所謂的分析以及歸納，這都是從個體、局部為著眼；佛的心量，既然是全體，所以不能用凡夫的知見去解釋、衡量佛的正遍知覺。
人間所見的佛，比如說釋迦牟尼，從理論上講是化身佛，在人間像人，在天上像天，至地獄中像地獄，在任一類的眾生當中，就像那一類的眾生。他是有形象的、局部的，需要經過學習，才具備人類所有知識，用這些做為度眾生的工具，而使得眾生受益。他同時可以在無量無數的地方，顯現無量無數身，度無量無數眾生，而他本體法身是不動的。因此，我們不可以說，由於化身的佛有生有滅，就說法身的佛有來有去；也不可以說，化身的佛需要具備人類的知識，而法身佛就因此而有限；其實化身的佛，也就具備正遍知覺，因為他不離法身，可是不能夠說，正遍知覺的法身佛，是以凡夫知見，所見化身佛的知能，而稱為正遍知覺。
□廣結善緣怎麼講？
「緣」是關係的意思。建立關係稱為結緣，彼此曾有交涉的關係稱為有緣，自利利他的關係稱為善緣，不涉私欲的關係稱為淨緣；造成眾多的善緣與淨緣，稱為廣結善緣。
因此，就有人在信佛、學佛之後，到處跑道場，見人就結緣，變成了疲於奔命、忙於應酬，毫無原則的護法、說法、弘法。如此出錢、出力而無自修的方法，也沒有固定的依止，從表面看，他們的確是結了很多人的善緣；但事實上他們對人、對己、對道場，都沒有做到比較深入有力或有效的幫助。雖然處處都可以看到他們，但不一定處處都需要他們；雖然許多人都可以接觸到他們，卻很少有人能真正從他們那兒得到有力的幫助。
這種結善緣的方式，就好比用一碗飯布施一個人，可以勉強吃飽，用一石米布施一個人，可以維持半年的生活；相反的，如果用一碗飯布施一百個即將餓死的人，結果是沒有一個人能夠活命。但是，若以此碗飯布施一個人，至少還能使這個人多活一天。因此，若以一鬥米來布施一萬個即將餓死的人，固然是廣結了善緣，但結果是沒有一人能夠多活一天。所以，廣結善緣應該是有原則，且量力而為的。如果有力量救濟全世界而不虞匱乏，那就應該無限制、無分別地平等布施，無遠弗屆，無微不至；如果僅有微弱的力量，則應該集中起來，選擇急需援救和護持的物件。比如說和自己比較熟悉、親近、關係較深的人，即家人、親人、師長、友人等為優先；否則，自不量力地去廣結善緣，是不切實際的。
若從三寶的立場來說，廣結善緣是指無差別的平等布施。也就是用佛法教化眾生，有教無類，不論程度的高下、財富的有無、權勢的大小、地位的尊卑、智慧的深淺，對他們都是有求必應。因此，三寶接受一切供養，絕不挑剔；任何人只要發心供養，不論數量多少，也不論財物品類，都是以慈悲心、歡喜心來接收。此在釋迦世尊的時代，出家弟子便是如此，他們每日托缽乞食，挨家挨戶，貧富不拘，也
不拘食物的的種類、質量，有什麼就接受什麼，有多少就接受多少，直至滿缽或適量即止。這就是以平等心廣結善緣，又稱為「一缽千家飯，廣度有緣人。」布施他人固然是結善緣，接受布施也是結善緣。
由於一般人的財力、物力、體力、智力和時間都很有限，所以如果盲目無原則地廣結善緣，不但效果不彰，還可能會招致無謂的困擾。有的情形是，雖然自己已竭盡全力，甚至已影響到家庭的生計、個人的健康，但所得的回應卻是令人怨憤、遭人猜疑，如此的結果更可能因此而喪失了信心和道心。世尊曾於《遺教經》中告誡弟子：比丘乞化人間，應如蜜蜂從花間採蜜，不得損傷到花朵的顏色與香味。因此，居士們若不自量力地廣結善緣，則三寶雖無意傷你，你卻可能因三寶而受到傷害，求升反墮，豈不愚疑！所以，護持三寶應該有中心、有重點、有原則。應救濟貧病，但也該有輕重、緩急之分，遠近、親疏之別，不能不切實際，一味地講求平等布施。
其實，原則性和重點性的護持、布施，也是廣結善緣的方式之一。例如：成就一人成佛，佛能廣度眾生，你也就間接地與一切眾生結了善緣。所以《四十二章經》中說：「飯凡人百，不如飯一善人；飯善人千，不如飯持五戒者一人；飯持五戒者萬人，不如飯一須陀（初果聖人）。」乃至飯一已至無修無證程度的大解脫人，功德當然更大，以此類推。供養、布施、護持三寶，可分為兩個重點：
1、對於整個佛教的現在和未來有大影響的人、物及其事業的護持，就是廣結善緣。
2、對於你所尊敬的佛教人物及其事業，縱然是默默無聞，只要是值得你尊敬而願意護持的，就足以證明此人物已有潛移默化的功能，這也是廣結善緣。
由此二點可知：對於著名的佛教人物及其事業的贊助護持，未必就是錦上添花；對於無名的佛教人物及其事業的供養、布施，也不可以存有雪中送炭的念頭，最重要的是能夠掌握重點及量力而為。
□「結緣」和「了緣」的意義何在？
佛教只說結緣和了業，那是指結善緣了惡業，沒有「了緣」的說法。
結緣的意思，是對沒有善緣或善緣不足的人，使他主動或被動地接受世法的幫助和佛法的引導，大家增長善緣，彼此互助，走上學佛修行成佛的路。因此，儘自己之所知所能與所有，跟我們所接觸的人和眾生廣結善緣，是應該的。不過，結緣並不是投資，而是施予，不該想到回收。以一己之力廣結善緣而影響他人也廣結善緣，就是布施。小則能夠造福自己當下所處的社會，增進彼此的幸福；大則可以影響一個國家乃至全世界，成為人間淨土。
至於「了緣」，這是一個似是而非的名詞，是由於因果觀念受到民間信仰的影響而產生的誤解。本來善有善報、惡有惡報是對的，你對我好、我對你好也是對的，結果卻由男女彼此恩愛而衍生為彼此互欠，而既然互欠，就應該再來結為夫婦，互相償還，於是成為所謂的「了緣」。流行於民間的武俠小說、神怪小說以及各種故事傳說，都有三世夫妻七世夫妻等的說法。既是三世夫妻，那麼做了一世夫妻，應該還有二世；做了二世夫妻，也還有一世；要做完三世之後才能分手。有些民間信仰的鸞壇和乩童，以及無稽的命相和江湖術士，以如下論調告訴人：要了宿世姻緣，一定要和某人配為夫婦，如果不接受這樣的安排，就會發生家庭變故乃至生命危險。有些神棍也就藉此而說了一度緣、數日緣乃至數年緣，使異性受騙失身。
根據佛法，男女之間的關係既然有恩有怨，永無了期，那就不僅是三世七世而是無量世。所以《梵網經》說：「一切男人是我父，一切女人是我母。」也可以說，任何異性都曾經是我的配偶，那是永遠了不完的恩怨。只有恩而沒有怨的夫婦是很少的，何況即使彼此有恩無怨也是情執；既有情執，就難以捨離，豈只是三世夫妻七世姻緣？應該是無量世的恩愛關係。唯有彼此因緣成熟而業力相當才能結為夫婦，如果把違背社會倫理的男女關係稱為了緣，既為世法所不容，更為佛法所不許，那會使更多人受到不良影響，是造了更多的惡業。佛法說應結善緣而了惡業，凡是易於產生惡業後果的任何因緣，避之唯恐不及，怎麼還敢玉石俱焚、自毀毀人？因為非分的男女關係，都會為對方、為第三者乃至給更多人帶來災難，所以「了緣」的傳說，不知害了多少人。
冤家宜解不宜結，不正當的、非分的、為社會倫理所不許的男女關係，都應視為冤家相逢、惡業顯前，切勿聽信「了緣」的說法，應該相信了業的觀念。那就是欠人的應該還，對所有逆境鼓起勇氣加以解決，還債越多負擔越輕。我們並不認為凡是男女關係都是造惡業，事實上正當的夫婦是人間倫理的基礎。但是，如果鼓吹了緣而影響善良風俗，那就是造惡業，不僅來生不能成為夫婦，更會遭受可怕的惡報。
出家人，不論男女，也會受到異性的挑逗、引誘或試探。出家人都是凡夫，都不是離欲的阿羅漢，所以佛經中說男女之欲最可怕。如果追究我們每個人的過去因緣，都曾是無量眾生的眷屬；若要了緣，就得跟一切眾生繼續不斷地成為夫婦，根本不可能有出家的機會。因此，如果出家人也相信了緣，那就沒有一個人能夠出家了。出家是以信心和願心做為支柱，自己願意出家，就要把男女關係視為惡因緣壞果報，不讓它永無盡期地繼續糾纏；應該拿出智慧之劍，斬斷男女的情執，這才算是真正的了緣吧！
□神道設教也是佛教嗎？
不！不是的。但是，很多人由於神佛不分，把民間信仰視為佛教信仰的同類，而且佛教信仰中，也摻雜了民間信仰的現象，以致佛教被誤為是神道設教的亞流。
考察「神道設教」的原意有兩種：一是《易經》所說的，君主順應自然之理以教化人民：「觀天之神道，而四時不惑，聖人以神道設教，而天下服矣。」此如孟子所說：「天視自我民視，天聽自我民聽。」在位的君主稱為天子，順應天命而治理國家，都是神道設教之意。二是利用鬼神以統治並教育人民，這是《後漢書》所說：「急立高廟，稱臣奉祠，所謂『神道設教』，求助人神者。」前者的神道，即是代表自然法則的運行；後者的神道，是以特定的鬼神信仰，給予人類的啟示和指導。前者尚是理性的，後者即屬於盲從的迷信了。
中國的宗教，始終是在理性和迷信的交雜之中，繼續發展下來，所以從未產生過像基督教那樣的一神信仰，也沒有出現過理性主義的宗教，如印度傳來的佛教之被全面接受。雖然孔子主張「不語怪力亂神」，中國的民間，乃至於士大夫階級和許多的君主，還會或多或少地接受鬼神信仰。所以，本文所謂的「神道設教」，是指鬼神以神仙佛祖等名目，通過鸞壇的迎鬼降神、靈媒的鬼神附體所謂仙佛借竅等現象，而形成的民間信仰。但它的信從者，不一定僅是一般的庶民。
神道設教，常被稱為淫祠的原因，是它能夠泛濫成災、惑亂人心，這種現象可能是真有鬼神的降靈，也可能僅是出於靈媒、乩童等巫師、術士的操縱。即使真有鬼神降靈，也會由於各類鬼神的福德、智慧的大小不同，善惡不定，而使同一個鸞壇或同一位靈媒，在不同的時候，接收到不同鬼神的降靈，而得到不同的指示。他們沒有統一的、穩定的所謂常經、常理、常法，所以，不能做為知識理論的標準和社會道德的依據。如果是出於靈媒、術士的操縱，那情況更為嚴重。他們能夠翻雲覆雨、顛倒黑白，也能夠救世濟人、益物利生，信從者越多，他們的「靈力」越強。若為野心家所用，即成為亂世的禍種；清平之世，若為治世者所用，也可成為造福人群的力量。因此，自古以來對於神道設教的認識是：「水能載舟，也能覆舟。」神道設教雖能助人，亦能毀人，所以明智之士，都應抱著「敬鬼神而遠之」的態度。鬼神如小人，既不可以得罪，也不可以親近；鬼神出爾反爾、喜怒無常、善惡不定、邪正難辨。信之者雖然有若干的靈驗可觀，卻不是絕對的可靠；如果是出於靈媒、術士的蓄意安排，那就更為可怕。歷史上所謂妖邪亂黨、妖言惑眾者，就是出於如此的神道設教。
靈媒、術士的第一代，多係得之於偶然的降靈；他們的繼承者則需經過訓練，多半是選用兒童和少年，給予特定的技術訓練。從訓練過程中，使他們學會如何接受鬼神附體，在日積月累之後就會形成一種自然的習慣和反應。到時是不是真有鬼神的降靈和鬼神附身，並不重要；重要的是降靈時的儀式、氣氛和心理反應。在一定的儀式、氣氛之下，就有特定的心理反應，所以能夠接受操縱者的暗示，而以為是神的意志。靈媒若係成年人，他想什麼就會出現什麼；若係兒童，他會接受操縱者的暗示和平素訓練的灌輸而有所反應。所以這些現象可能是鬼神的降靈，也可能是精神病的患者，或者出於巫師、術士的安排。
巫者、術士、靈媒可能是讀過一些詩書的，也可能沒有受過教育。但有一個共同的現象，那就是他們的第一代，很少是訓練出來的，而是出於突然的鬼靈附體，即所謂仙佛借竅，為一些無名鬼神，冒替某一民間熟悉的神靈之名，用他們來做為表現靈力的工具。他們也真的能夠知道一些過去的事，並預言未發生的事件；能夠為人治病、勸人行善、教人免難，這就是為什麼一般人會「信巫不信醫」、「信神不信人」的原因所在。但在這種靈驗似是而非，可靠率很低，大概是百分之五十，最多百分之六十到七十；可是只要少數人經驗到受用，便會口口相傳，而造成香火鼎盛、信者蜂湧的現象。
靈驗的可靠率，多半也與求神者的心理有關。求助心切，便可從降靈的儀式和氣氛中得到「靈力」的反應。靈媒、術士，也會在那些無名鬼神的指導下進修，進修越久，所知有關的宗教、倫理、道德、星相、醫蔔等常識也越多。所以，他們能夠寫詩句、開藥方，也能說出各宗教雜陳的倫理觀及宗教觀，能夠使人信以為那是什麼大神降壇。其實，凡是鬼神都有一些報得的神通和感應的靈力。鬼神不需要經過學習，就能攝取當時現場中人們的觀念、知識、技術和學問，就地取材、隨取隨用。他們並沒有自己的理想，他們所要表現的，只是自大、自尊、我慢等態度。
如果是第二代的靈媒、術士傳承者，也就是前面所說的，從青少年和兒童中選擇而予以訓練。這些人多少要帶點神經質、敏感、多幻想等特性，經過一定技術的訓練、學習，再經過特定觀念的傳授、灌輸之後，就是沒有真的鬼神降靈，他們也能夠出口成章、落筆成文、看病處方、批示命相、預言凶吉等，這類的可靠率就更低了。唯因信仰者已經習慣了依賴這種降靈的所謂神示，也就很難以客觀的態度加以考察和追究。同樣的，類似這些受過專業訓練的靈媒等，在儀式進行時的神智恍惚，多半也無法分辨那些降靈運作的現象，是出於他們自己的意志，還是真的來自所謂仙佛借竅的鬼神靈力。
當然，如果是和他們自身的名、利、物欲、嗔愛等有關的話，他們必然知道是在藉口仙佛借竅，而說他們自己想說的話。正由於這種原因，神道設教雖有其作用，卻不足以信賴。
□佛教稱為無神論的意思是什麼？
這是宗教學上的一個專有名詞。世間有兩種無神論，一種是唯物的無神論；一種是佛教所說的無神論。
唯物無神論否定一切精神的獨立存在，也不信有鬼神的世界。而佛教所講無神論，是說諸法由因緣所生，宇宙萬物由眾生的共業所成，承認有精神、有鬼神，只是不以為有一位如一神教所說的全知、全能，主宰創造宇宙的，既是最初也是最後而唯一的神。
神的分類，從宗教學上，可分做多神、二神、一神、泛神以及無神的信仰。多神是一般的民間信仰，沒有組織、沒有體系，是原始民族的宗教型態，也是地域性的宗教型態。例如：中國民間的神，分做地方的、國家的。地方的又分做祖先神和自然神，它的名稱和形象，可以因地、因時而異；國家的神是全國和全民族的元祖或山川日月。
至於二神信仰，是把善惡分為兩種勢力。最初是兩個敵對民族各自將己方的保護神視為善神，而對方的則為惡神，後來經由各民族的統一之後而形成了二神的信仰，那便是惡神為魔鬼，善神為上帝；不過，既崇拜魔鬼，也崇拜上帝的宗教，在世界上只有波斯的祅教。基督教雖然也相信魔鬼和上帝永遠的存在，但是只拜上帝，不拜魔鬼，有二神教的內容，只取一神教的形式。
所謂一神教是說，萬物由一神所創造、控制、毀滅，神有大能、權威來主宰萬物，正如中國人所稱為的造物者，基督教所說的耶和華。基督教雖然也相信有天使、天子、天女、天神，那是唯一上帝的扈從，也是唯一上帝的創造物，不可能成為上帝的繼承人和與上帝相等地位的另一位大神。
至於泛神，是哲學家所相信的理念之神，它是宇宙的本體，自然的法則，並沒有人格的形象，卻是萬物所出生和所回歸之處；神不能有意志地愛人，人有責任和義務服從和敬愛神。
至於無神，本文剛才已說有二類。一是唯物論的無神，認為宇宙人生的一切現象，都是由物質運行所產生，除物質的活動之外，沒有離物質而存在的靈體。人在出生以前，沒有過去，死亡之後，沒有未來；如果說有，是肉體遺傳的源頭和延續。對個人而言，人死如燈滅，縱然也承認人在世間時所發揮的精神力量，不論是學術的、政治的、藝術的，都能夠影響於後世；但那是物質，而不是精神。人能夠懷念古人，古人卻不知道我們懷念他，因為他們根本已不存在；懷念古人不為慰靈，乃為見賢思齊的自勵勵人。
佛教的無神論主要是基於諸法從因緣所生的現象，說明眾生是由業力感得的果報。每一眾生，各自造業，個別受報，而許多眾生，於往昔生中，曾造無量業；同類的業因，感同類的果報，出生於相同的環境，這就是佛說眾生無盡、世界無窮，是眾生的自作自受。
我們的世界屬於太陽系的範圍之內，是由地球人類及生於此界的其他眾生，往昔的共業所感，並不如一神論者所說是神創造而來。而對於神的認識及神的需求，實際上是因人的需要而有。全知的一神不是真的，但不能說他即等於無神，從信仰者說，他是有的；從被信仰的神而言，他可能是大力的鬼神，大福德的主神，或來自於他方世界的天神。他們不只有一個，因此，一神教的信仰者們，本身就有分裂，對於一神的形象、理解和感受都不一樣，因人而異、因地而異、因時而異；因此一神信仰，其實是多神信仰的升格。
佛教的無神，並不否定多神、二神，乃至於一神的信仰和作用，只是把它們當做眾生的類別，所以《華嚴經》、《地藏經》，乃至於《阿含經》等，都講到鬼神。佛教不是「無鬼神論」者，而是不以為有獨一無二主宰宇宙的創造神。
□一神教的上帝是假的嗎？
不，是真的！從宗教的經驗而言，能夠創立一派宗教的教主，一定不會說謊。他見到、接觸到活生生的上帝，這使他無法否認上帝的存在，所以才有堅定乃至狂熱的信心來為他的信仰做宣導，亦即所謂傳道。
那樣的上帝，我們只可以把他解釋為那些宗教家們內在世界的經驗，而未必就有客觀上帝的存在，因為，對於不信的人，上帝就不存在。可是，不信或沒有見過上帝的人，也沒有否定上帝存在的權利，好比沒有登陸過月球的人，沒有權利說太空人從月球上取得的各種資料是子虛一樣。因此，基督教強調「見證」，就是強調宗教信仰的經驗。
可是，依據佛法，宇宙是由眾生的共業所完成的，不是由一個全能人格的上帝所創造，所以，佛教被稱為「無神論」。但是，無神並非否定上帝的存在，而是說上帝沒有創造宇宙的事實，因他也是宇宙間的一分子，是眾生之一，非如基督教所說是宇宙的根本、開始和最後。所以，佛教不否定上帝的存在，只認為不是僅因上帝而有宇宙的。
既然如此，是否意識上帝說謊了？一神教的信徒們受騙了？不，上帝沒有說謊！因為凡是神都有慢心；福報越大品位越高的神，自信心和我慢心也越高越大，這在密教稱為「天慢」或「佛慢」。某些心理脆弱的眾生，需要強有力的神的保護和恩賜，給予他們希望與安慰，而神因人的需要，也必須表現出堅毅無限的自我價值。因此，不論神或人都有這種本能或需要，在此情況下，神造宇宙就成了宗教的真理。
如此說來，是否「神創宇宙」的說法，僅是神的宣稱而已？這是另一個問題。他可能知道，也可能不知道。在佛經中有這麼一個故事：大梵天見到釋迦牟尼佛，承認自己沒有創造宇宙，可是，他想眾生依然認為他是宇宙的創造者。在任何一神教的聖典中，從來沒有透露過上帝未造宇宙而自謂造了宇宙的消息。這好像今日工商社會中，有些明智的企業家謙稱，他的公司業績是由全體員工和社會共同促成的，並非靠他個人完成，他只是提供資本、智慧和時間的一個分子而已。公司雖然因他而成立、發展、成長、成功，但他還是表示既然取之於社會，應該用之於社會。這樣的企業家，就像是見到了佛的大梵天，他開了智慧，消了我慢，不以自我為中心，奉獻自己，利益大眾；相反地，有更多的企業家表示，公司是他創辦的，員工是因他而得溫飽的，社會是因他而得到幸福的，這都因為他有個人的智慧，賺取了足夠的資本，經營了恰到好處的事業所致。像這種人，就是一神教的上帝，他們其實並沒有騙人！
上帝有沒有創造宇宙、信徒有沒有受騙，都不是問題。如果未曾創造宇宙而願意承擔宇宙間所有眾生的痛苦，給他們恰如其分、適得其時的救濟，那不就是菩薩嗎？如果信徒真的受了騙，可是他們終究得到安慰和鼓勵，那種受騙還是值得的。如曹操所導演的「望梅止渴」的故事，不是有用嗎？《法華經》中所說的「化城」，就是為了誘導膽小而無自信心的小乘人，而說阿羅漢、辟支佛法，讓他們先求解脫，然後再告訴他們應該成佛。小乘的解脫等於是長途旅行中的旅館，讓他們休息一下，恢復疲勞，第二天再繼續上路，走向前途更遠的佛道。可見佛的小乘法也是說謊，能夠因受騙而學佛，也正是教化的方便。所以，我們不要反對一神教的上帝，騙人或受騙，只要有用都值得！但看你願不願意受騙而已。
□日蓮正宗與一貫道也是佛教嗎？
第二次世界大戰結束之後，日本興起了富士山大石寺派的日蓮正宗，亦名創價學會，其所建立的政黨則名為公明黨。該宗以日蓮（西紀一二二二──一二八二）為教祖，否定印度釋迦牟尼佛的地位，說什麼釋迦是化佛，日蓮是本佛；釋迦佛已涅槃，乃是過去的佛，日蓮才是本來佛，現在化世，而且永久化世。如今的日蓮正宗，則又以現尚健在的此派創始人池田大作為教主、為永恒的佛。其雖以高唱「南無妙法蓮華經」的經題為專修法門，對於共有二十八品的《法華經》卻只取其中的第二〈方便品〉及第十六〈如來壽量品〉，可謂斷章取義，而卻又排斥佛教的其他經論及所有的各宗各派。故有日本學者將日蓮的宗教狂熱及其排斥異己的行為，比作基督教的耶蘇；其信仰的方式，與其說是佛教，當毋寧說是神道教的亞流。其實乃是日本民族化了的神道教，當日蓮宗漸漸歸宗正統的佛教之後，便出現了日蓮正宗。如一定要說日蓮正宗與佛教有關，也可將之歸類為「附佛法的外道」，絕對不是淵源自印度的正統佛教。
自明朝開始，中國盛行儒、釋、道三教融合之說；到了民國之後，繼承白蓮教等秘密結社的餘緒，而於民間流行儒、釋、道、耶、回的五教合一之說，他們截取各家教義，兀自融合，自圓其說，名之為一貫道。雖說主唱五教一貫，實則是以佛教的彌勒信仰、濟公傳說，及《金剛經》、《心經》、《六祖壇經》、《維摩詰經》等，作為其掛羊頭賣狗肉的理論依據。說什麼釋迦牟尼佛已經退位，現今由無生老母派彌勒掌天盤；又說什麼禪宗自六祖慧能之後，道降火宅，只傳俗人，所以一貫道亟力詆毀佛教的出家僧尼。他們對於尚未入其道門的人，每每偽稱是佛教；將奉祀天燈為中心的天壇，也偽稱為佛堂；然在入門接受點傳師點了玄關之後，即被告知他們信的是天道，其信徒之間則以道親互稱。
他們的思想觀念和入教的儀式，均與佛教不同，他們用佛經，卻不說佛法，而是採用他們得自鸞壇及靈媒的所謂聖訓，來任意解釋佛經。佛教的古聖先賢無不主張以佛法解釋佛法，皆謂：「依經解經是佛說，離經一字即魔說。」可見，一貫道雖唱五教一貫，實則是以佛教為其腐蝕侵吞，並圖取而代之的物件。
他們自己沒有歷史、沒有教主、沒有教義，卻歪曲佛教的歷史、搬遷佛教的教主、混淆佛教的教義。明明自稱天道，崇拜虛構的無生老母、明明上帝，信仰靈媒、乩童所宣講的神話，竟又利用佛堂、佛像、佛名、佛經作幌子。佛教以佛、法、僧三寶為信仰的中心，是公開的、理性的；一貫道也借用三寶之名，卻以抱合同（雙掌合抱的手勢）、點玄關（眉心受點，與靈相通）、五字真言（無太佛彌勒）的口訣為三寶，乃是神秘的、感性的。
總之，日本的日蓮正宗和中國的一貫道，既然不是正統的佛教，也永遠不可能與佛教合流；性質不同，層次不同，目的尤其不同。
□您是佛教徒嗎？
一、民間信仰
中國人填寫履歷等各種表格時，對「宗教」一欄，多半會填「佛教」二字；換句話說，多數的中國人，自認是佛教徒，除了曾經受過洗，或已參加過入教儀式的天主、基督及依斯蘭等各大小新舊教派的信徒，確知他們自己不是佛教徒外，其餘多多少少，不論由於自己或親屬等的關係，都和佛教的信仰有點淵源。
這即是說，只要不否定佛教，不反對佛教的人，就算是佛教徒。所以在中國民間而言，佛教徒的涵養很廣，因為中國人對於信仰宗教，一向是開放、涵容、多元性的。例如對水、火、風、雨等的自然神崇拜；對儒家所謂慎終追遠式的祖神崇拜；對歷史偉人、名將、烈士、貞女的崇拜；對特定的石頭、樹木等的靈物崇拜；對歷史演義及神話小說中的人物及神仙崇拜；以及對各種神秘現象的鬼神崇拜等，都能互融共存。雖然孔子不語怪力亂神，而民間大眾對於這些神道的崇拜和信仰，則由來已久。這既為民間所需，縱然受到唯物論者及一神信仰者的反對，還是普遍地流行，但這些並不是正統的佛教。
二、多神崇拜
佛教傳入中國，是在秦漢時代，當時，已經有著民間信仰的事實存在，《楚辭》〈九歌〉之中即有河伯、山鬼等自然神的名稱。因此，印度的佛教傳到中國之初，也只是在群神的名目中，又添增了一位西方新到的神而已。雖然由於佛經的翻譯、流通，日積月累形成了漢文的三藏教典，闡述了佛教不是一般民間信仰的流類，但那也只是屬於研讀佛經，乃真正修學佛法的人士，才會了知的事。一般人接觸佛教的諸佛菩薩，也和接觸中國原有的祖神、民族神、自然神等的態度和觀念相同。所以，在民間的小說、故事等的傳說之中，神與佛並沒有差別。例如：一般民間所知的如來佛、觀世音，都是從通俗小說如《封神榜》、《西遊記》，及民間故事如《觀音得道》等書之中得知，不是直接從佛經的研讀而瞭解的。
三、靈媒與乩童
佛教的《華嚴經》、《地藏經》等，雖也載有各種天神地只之名，而中國民間信仰的多神崇拜，卻不是出於佛經的傳播，乃是來自所謂仙佛借竅等靈媒的降神，以及一般人所得靈異的感應，最普遍的是出於鸞壇，用扶鸞的方式，由乩童或筆生的口宣及鸞書等所示的諸神。最初多半是流傳於民間小說中的歷史人物及神話故事中的諸種神明；但佛教在中國普及之後，也有假託諸佛、菩薩、羅漢、祖師等的名字，出現於靈媒之口及鸞書之筆的。因為儒、釋、道三教的神、仙、聖、賢、佛祖、菩薩，也都可能輪番出現於任何一個靈媒之口及鸞壇的紀錄，此即把佛教也視為民間信仰的原因之一。因在民間信仰之中，已摻雜有佛祖及菩薩的崇拜了。
民間信仰對諸佛菩薩崇拜的目的，不外乎求願、祈福、消災、免難、延壽、除病，乃至求財、求子、求婚姻的美滿等，這是宗教信仰的基礎動機。將佛菩薩當作諸神崇拜，也會達成所求的目的，因為一切善神都會護持三寶，並保佑信仰三寶之人；向佛菩薩求願，即會受到諸天善神的感應，並受到諸佛菩薩的垂憫。由於佛教界普遍信仰觀音菩薩及阿彌陀佛，使得中國的民間大眾，對於阿彌陀佛、觀世音菩薩，也最感親切和熟悉，故有「家家彌陀佛，戶戶觀世音」之說。既然大眾以佛菩薩作為求願的物件，當然不能說他們不信佛教。
四、佛法僧三寶
其實，佛教徒是以佛、法、僧的三寶為歸信或歸敬的物件，而不是崇拜流行於民間的諸神，故在釋迦牟尼佛成道之後，最初度化在家信徒，即授三歸。所謂三歸，便是歸依佛、歸依法、歸依僧，具體稱為歸依三寶。
佛是大覺者，他是自覺、覺他而智慧與福德究竟圓滿的人；法是由佛所說成佛的方法，以及為什麼要成佛的道理；僧是學佛求法，並且助佛弘化，廣度眾生的出家人。初成佛道的釋迦世尊，在尚未度出家弟子之前，便對兩位在家弟子，商人提謂及婆梨迦說：歸依佛、歸依法、歸依未來比丘僧。唯有三歸具足，才能成為正信的佛教徒。
如果僅止於信佛而不信法、不信僧，那是盲目的崇拜，便和民間的神鬼信仰類似；如果僅僅探究法義而不信佛、也不信僧，那就相當於一般的學者，看書做學問，與自己的信仰無關；如果僅歸依僧，即與民間流行的認義父義母、拜龍頭大哥等相近。唯有三寶具足，才能學佛、修法和敬僧。
僧是住持佛法的代表，因為他們修學佛法，所以是具體地象徵著佛法。在釋迦佛住世時代，僧已代佛弘法；當佛涅槃之後，更需要僧來傳授佛法。僧是由出家人組成的團體，又叫做僧團，每一個出家人是僧中之人，稱為僧人；在教化的場合，僧人即代表僧團，分頭教化有緣的大眾。因此，佛是佛法的源頭，法是佛教的根本，僧是佛教的重心，三者缺一不可，三者和合，才成為全體的佛教。
五、宗教的層次
佛有現在、過去、未來，以及此界、他方的不同，合稱即是十方三世的一切諸佛。法的基本點包含著殺、盜、邪淫、妄語、飲酒的「五戒」，以及不殺生、不偷盜、不邪淫、不妄語、不綺語、不兩舌、不惡口、不貪、不嗔、不疑等「十善」，這些便是人倫道德的人天善法。更進一步，則為解脫生死的出世善法；更有已得解脫而仍入世、住世的菩薩善法。
其中第一階層的人天善法，通用於世間的一切宗教，也就是世人所指「一切宗教都是勸人為善」的層次；至於第二階層的出世善法，是超越於人天，並且超越了欲、色、無色之三界的生死輪迴，進入了解脫境界，那就是小乘的聖人稱為阿羅漢的層次；第三階層的世出世法，既能不受生死所縛，又能不必離開生死的範圍，能夠自由自主地來往出入於生死之間，從事廣度眾生的工作，而又無我、無人、無眾生、無壽者，那就是大乘的菩薩境界。
一切佛寶，開示一切法寶；一切僧寶，修學並且弘揚一切法寶。僧寶包含凡夫的出家僧尼、小乘的聖者羅漢、大乘的一切菩薩。倘若能歸依三寶，即能受到一切諸佛、一切聖者、一切菩薩、一切有道高僧的教導、提攜、保護、庇佑，不論是誰，不論什麼程度，都能由於各人的發心程度，和他們的善根深淺，而從三寶獲得各人所能得到的利益。
六、生天與享福
由此可見，如果是善良的民間信仰，以及其他各派的神教信仰，不論信的是多神或一神，只要不違背人間的倫理，並合乎生天的條件，便可歸屬於佛法的第一個層次，即人天善法。此即是教人應有人的品格，當盡人的職責，並修天福，憑藉所修人天的眾善福德，死後即能還生為人，或生天界。所以修了人天善法，總比由於專門作惡而招地獄、餓鬼、畜牲的三類惡報要好得多。
不過，人間壽命很短，最多百年左右；天界壽命雖較人間為長，仍難免報盡而死。以佛教所見，天分三類：最上無色界，其次色界，均係修得禪定者所生；最下欲界，乃係修福行善者所生。欲界天人的壽命，從四天王天、忉利天、焰摩天、兜率天、化樂天到他化自在天，一共六個層次，一天比一天更長。最低的四天王天壽命，即以人間五十年，為其一晝夜，壽長五百歲。向上依次遞增，最高的他化自在天，以人間的一千六百年，為其一書夜，壽長一萬六千歲。不過當他們天福享盡，即從天上壽終，還回人間，乃至下墮惡道。
享受人天福報，猶如仰天射箭，當其勢盡力竭，即下墮地面，此乃因其未出生死輪迴。羅漢則已出三界生死；菩薩雖出世間，而還入世間，廣度眾生。唯菩薩入三界，不同於凡夫的輪迴生死，正像犯人入監獄是為服刑，司法人員及教化師雖然也進監獄，他們卻是自由之身。
羅漢永遠脫離生死；菩薩雖處於生死及煩惱的眾生群中，卻不受生死的束縛及煩惱的煎熬；而佛是菩薩所成，羅漢也有轉為菩薩的可能。凡夫倘若以菩薩為榜樣，那就是見賢思齊，發心修學菩薩的法門，即成為菩薩道的實踐者。
七、正信的佛教
民間信仰的宗教層次，僅使信仰者求取神的救助，並未能使信仰者由自身起而自救救人。佛教的信仰，既能使信仰者有求必應，更能使信仰者淨化自己、強化自己，也能效法救人助人的菩薩與佛，更能成為菩薩與佛。中國是大乘佛教的化區，信仰佛教稱為學佛、修法、敬僧的「三寶弟子」，「佛」是菩薩道的究竟圓滿者；菩薩行是「佛法」化世的軌範；「僧」是住持佛法的代表。~
民間信仰的宗教行為，確有其存在的功能和流行的價值；唯其既無教義的依準，也無教團的約束，更無教師的誘導，僅靠靈媒、乩童等的操作，好則可以配合善良風俗，否則也能破壞善良風俗，腐蝕人心。佛教則不然，既有悠久的歷史，也有層次分明的教義和教儀；既有二千六百年前出生於印度的教主釋迦牟尼佛，也有代代相承的教團及教師。釋迦牟尼世尊，是歷史明載的佛寶；佛教教義和教儀是法寶；佛教的教團和教師是僧寶。唯有信仰三寶及歸依三寶，才是正信的佛教徒。
那麼請問：您是正信的佛教徒嗎？
□怎樣辨明佛經的真偽？
佛經真偽的問題，可以分成兩個方向說：一是翻譯史上無法查證其時代和譯者的經典；另一是從鸞壇或者乩童以降神托夢的方式，傳授出來似是而非的佛經。第一類是正式的經典，與佛法不相違背；第二類是假冒的經典，實質是民間信仰的產物。
早期的印度佛教史上，學者間就有大乘非佛說的論調，因為大乘經典的出現和流傳，是在佛滅之後數百年。但是大乘佛法有其原始佛教的根據，只不過把思想的層面提高，予以哲學化，使它更博大、精深、玄妙，從人間推廣而至於無限，所以說，原始的經典是以人間為物件，而大乘經典則是以菩薩為物件。
可是，大乘經典絕對沒有離開原始佛法的基本原則，據因緣法而講空、無，講實相無相，據因果法而講有、真有、妙有。其實這是一體的兩面，空和有本不相離，這是因緣、因果基本法則的極致。所以，大乘佛法不論是否為佛說，或者菩薩說，或者其他眾生說，都不可以真偽來做取捨，只要符合佛法的原則就好。
至於第二類民間信仰的產物，是由附佛法外道的鬼神所傳授，利用有人在修行之時，或者某一神鬼特定的場所，化現佛菩薩的形象，以民間大眾所熟悉的語句，說出一部一部的短經，比如說《高王觀世音經》、《血盆經》、《太陰經》、《太上感應篇》等。有的近於佛，有的近於道，有的是儒、釋、道三教合流。以人間道德標準來勸化、教善、教孝、教恩義，都有它一定的作用，所以，雖為偽經而非真的佛經，民間的佛教徒們，都在傳誦，沒有不良的後果。
另外，也有屬於第二種的流類，雖稱是佛經，為佛說，但內容卻違背因果的原則和因緣的觀點。講空便否定因果，講有即戀著於世間，將佛菩薩和神道混為一體，平等對待，所謂五教合流、三教平等、佛佛同道、道道相通等的理論，其實非佛、非道、非儒，亦非耶教與回教。他們雖用佛經，也解釋佛經，但他們自己各有其神示的所謂「真經」為其根本，這種以假冒佛經為名的書籍，當然不是佛經。
尚有一類，由於某些人的盲修瞎練，獲得一些神秘經驗，感應魔道降示和鬼神的附體。為了建立他們的教化根據，達到廣招徒眾的目的，也看佛經，解佛書，不過他們是以自己的所見，或似是而非的定境，或魔道鬼神的指示，用屬於自己的語言、意象，任意解釋經句和經義；類似的書籍，雖以佛經的註解為名，其目的則在於離經叛道，譭謗正法，損傷慧命。這就是古來祖師所說：「離經一字，即同魔說」的例子。
據此判斷，如果稱為佛經而無法確定是佛經或非佛經時，最好的辦法是查對藏經的目錄，如明載於目錄，雖被列為「疑偽」部類，仍屬可信、可讀；若在經錄所無，就要考慮是否和佛法的基本原則相背。再有，除瞭解經用經義，引經名，述古大德的發明，如孔子所說：「述而不作」的態度所寫的佛書之外，最好少看為安全。