般若學是大乘佛教理論的基礎，認為世界萬法緣起性空，是由緣而生的假有，沒有固定不變的自性，修行者只有把握性空之理，才能證悟佛智。“般若”系梵語音譯，意思是一種特殊的智慧。經名“金剛般若”，象徵般若智慧如同金剛，銳利無當，能夠摧毀一切。《金剛經》在中國影響巨大，僅唐初即已有八百家注之說，由於其直指人心、見性成佛的般若智慧，禪宗對之特別推崇，並以之印心。禪宗汲取金剛般若精髓，形成了超悟峻峭的機鋒公案，和睿智靈動的詩歌偈頌。
    如周知《金剛般若波羅蜜經》是部派佛教至大乘佛教最初期的經典。此經在中國流傳最廣，其研究也最為普遍。尤其是版本之多，註釋之豐，為群經之冠。

壹、  解題：

《金剛般若波羅蜜經》梵名 Vajracchedikā-prajñāpāramitā-sūtra。全一卷。

姚秦‧鳩摩羅什譯，略稱《金剛經》。收在《大正藏》第八冊。為我國佛教史上，極受歡迎，廣為國人所諷誦與研讀，且具有甚多靈異效驗傳說的經典。

    按「金剛」為寶石名，具堅、利、明三義；「般若」即智慧，亦含實相、觀照、文字三義。亦即以金剛之堅，無可破壞，喻實相般若雖經多劫，流浪六道生死之巷，猶未曾生滅，未曾虧損。以金剛之利，無物不摧，喻觀照般若縱橫無盡，擘開塵世之迷妄，照破森羅萬象之正體正味，顯破雜然紛然之諸法本體本性。以金剛之明能投光於闇夜，喻以文字般若縱橫表現實相與觀照之理義。按此金剛般若，在佛不增，眾生不減。然就佛而言，其效用彰顯；就眾生言，其用不彰，故生聖人與凡夫之差別。又，波羅蜜係梵語pa^ramita^之音譯，意為到達彼岸。故古來譯為到彼岸、度或彼岸到。亦即乘般若智慧之舟，自迷界之生死此岸，抵

達悟界之涅槃彼岸。

    此上之經題解釋，係就羅什所譯而解。若依梵語原典經名為《Vajracchedika^prajn~a^pa^ramita^》，則應譯如玄奘所譯之《能斷金剛般若波羅蜜多經》。因此，自梵語文法看來，金剛與般若不能視為同格之名詞。換言之，Vajrachedika^（能斷金剛）意為斷金剛或碎金剛。因而，玄奘曰︰「菩薩以分別為煩惱，而分別煩惱類如金剛。唯此經所詮無分別慧，乃欲明能除斷，故云能斷金剛般若波羅蜜多經。」本經一經之要旨，可舉「應無所住而生其心」為例。相傳禪宗六祖慧能即因此八字而徹底大悟。

貳、譯本：

　流傳於中國的《金剛經》，共有下面六個譯本 [1]，現依譯出先後，列出於下：

1.《金剛般若波羅蜜經》，姚秦．鳩摩羅什（344～413或350～409）譯

2.《金剛般若波羅蜜經》，北魏．菩提流支（508至洛陽）譯

3.《金剛般若波羅蜜經》，陳．真諦（499～569）譯

4.《金剛能斷般若波羅蜜經》（簡稱《金剛能斷經》），隋．達磨笈多（？～619）譯

5.《能斷金剛般若波羅蜜經》(即《大般若波羅蜜多經（卷577）．能斷金剛分》)，唐．玄奘（602～664）譯

6.《能斷金剛般若波羅蜜經》（略稱《能斷金剛經》），唐．義淨（635～713）譯

　　在這六個譯本當中，第1鳩摩羅什的譯本，最受中國佛教僧俗的喜愛；其喜愛的程度，甚至有超過四書、六經的說法，　因此古來註疏不下數十家之多。檢閱這些《金剛經》註釋，筆者發現兩個特點：(1)越是後代的註本，越是視該經為究竟了義之經；(2)越是「非正統」的註本，越是讚美該經的義理深奧美妙。

叁、註釋

　　首先，讓我們先來檢討第一階段──否定階段的各種《金剛經》註疏：這一階段，從鳩摩羅什（401年抵長安）譯出該經起算，一直到初唐禪宗六祖惠能（638～713）因聽聞五祖弘忍（602～675）解說《金剛經》開悟（詳下）為止。目前收錄在《大正藏》卷33、85，以及《卍續藏》冊38、39、40、92、149，屬於這一階段的《金剛經》註疏，共有下面幾種：

(1) 晉．僧肇，《金剛經註》。(2) 梁．傅翕，《梁朝傅大士頌金剛經》。(3) 隋．智顗，《金剛般若經疏》。(4) 隋．吉藏，《金剛般若疏》。(5) 唐．慧淨，《金剛經註疏》。(6) 唐．智儼，《金剛般若波羅蜜經略疏》。(7) 唐．窺基，《金剛般若經賛述》。(8) 唐．知恩，《金剛般若經依天親菩薩論賛略釋秦本義記卷上》。

在這一階段，收錄於《大正藏》和《卍續藏》當中的《金剛經》註，主要有下面的二十一部：

(1)唐．慧能，《金剛經解義》。(2)唐．慧能，《金剛經口訣》。(3)唐．道氤，《御注金剛般若波羅蜜經宣演》。(4)唐．寶達，《金剛暎卷上》。(5)唐．孟獻忠，《金剛般若經集驗記》。(6)唐．曇曠，《金剛般若經旨賛》。(7)唐．宗密述，宋．子璿治定，《金剛般若經疏纂要》。(8)唐．段成式，《金剛經鳩異》。(9)宋．宗鏡述，明．覺連重集，《銷釋金剛經科儀會要註解》。(10)宋．李昉，《金剛經受持感應錄》。 (11)宋．子璿，《金剛經纂要刊定記》。(12)宋．曇應，《金剛般若波羅蜜經采微科》。(13)宋．曇應，《金剛般若波羅蜜經采微》。(14)宋．曇應，《金剛般若波羅蜜經采微餘釋》。(15)宋．道川，《金剛經註》。(16)宋．善月，《金剛經會解》。(17)元．徐行善，《金剛經科釋》。 (18)明．宗泐、如[王+已]，《金剛般若波羅蜜經註解》。(19)明．洪蓮，《金剛經註解》。 (20)明．曾鳳儀，《金剛經宗通》。(21)明．曾鳳儀，《金剛經偈釋》。

明末以來的《金剛經》註為數不少，收錄於《大正藏》和《卍續藏》中的，共有下面幾種：

(1)明．真可，《金剛經釋》。(2)明．德清，《金剛經決疑》。(3)明．廣伸，《金剛經鎞》。(4)明．林兆恩，《金剛經統論》。明．大韻，《金剛經正眼》。(5)明．如觀，《金剛經筆記》。(6)明．智旭，《金剛經破空論》。(7)明．智旭，《金剛經觀心釋》。(8)明．觀衡，《金剛經略談》。(9)明．元賢，《金剛經略疏》。(10)明．圓杲，《金剛音釋直解經》。(11)明．屠根，《金剛經註解鐵鋑錎》。(12)明．韓巖集解，程衷懋補註，《金剛經補註》。(13)明．王起隆，《金剛經新異錄》。(14)清．無是道人，《金剛經如是解》。(15)清．徐昌治，《金剛經會解了義》。(16)清．行策，《金剛經疏記會編》。(17)清．通理，《金剛新眼疏經偈合釋》。(18)清．徐發，《金剛經郢說》。(19)清．仲之屏，《金剛經註正訛》。(20)清．翁春、王錫琯，《金剛經淺解》。(21)唐．宗密疏，宋．子璿記，清．大璸科會，《金剛經疏記科會》。(22)清．靈耀，《金剛經部旨》。(23)清．溥仁乩釋，子真乩訂，《金剛經註釋》。(24)清．寂燄，《金剛經演古》。(25)清．迹刪鷲，《金剛經直說》。(26)清．石成金，《金剛經石註》。(27)清．孚佑帝君，《金剛經注解》。(28)清．孫念劬，《金剛經彙纂》。(29)清．溥畹，《金剛經心印疏》。(30)清．愈樾，《金剛經注》。(31)清．愈樾，《金剛經訂義》。(32)清．周克復，《金剛經持驗記》。(33)清．王澤泩，《金剛經感應分類輯要》。

另外，民國以來，也有幾部和民國以來的新興教派──一貫道有關的《金剛經》註，也值得注意；例如：

(34)》近人註釋亦有印順《金剛般若波羅蜜經講記》。(35)吳靜宇，《金剛經釋密》。(36)靜寰筆記，孟穎校勘，《金剛經要義句解》。(37)南屏瘋僧，《金剛經直解》。

肆、《金剛經》的思想
　　般若是無所得、無所知的空靈之智。《金剛經》旋立旋破，使人無有少法可得；大休大歇，重現清淨心、本來心。在破除諸相時，金剛般若的最大特色是常用“××者，即非××，是名××”的三段論句法。第一句舉出諸法，指世人不明佛理而執妄為真。第二句“即非”否定前者的真實性，但這種否定易生起斷滅虛無，因此，第三句用“是名”對第一句所列舉者作出假有判斷，對“即非”再加否定，達到更高一層的否定之否定。非實非虛，空有雙遣。非實故不粘著，絕塵清淨；非虛故不斷滅，方便起行，從而使人契證“性空假有”，離二邊，行中道；證實相，契禪境。
　　金剛般若的特點在於掃除，首先是掃除一切：於人不取四相，於境不住六塵，乃至於一切外相，皆在掃除之列；其次是“掃”字亦掃：掃除諸相後，學人往往沉空滯寂，故經文又指出，要斷除非法相，發菩提心；再次是無得無證：佛法是愈病良藥，但執藥則成病，故經文指出度生而無眾生可度，佈施而不住佈施相，說法而無法可說，得法而於法無得。《金剛經》本身內容由兩大層面組成：一是緣起層面，一是性空層面。在緣起層面，《金剛經》開示說法、佈施、度眾生、持經，引人生信。第二層面以般若為武器，否定一切。在此層面又分兩種境界，初悟是掃除諸相，不住六塵、不住三十二相，是否定；徹悟是度生而無生可度，說法而無法可說，得法而無法可得，是否定之否定。金剛般若的智慧主要體現在性空層面上，特別是以性空徹悟層面為極致。本章擬從這個角度切入，觀照金剛般若對禪宗思想的影響。

一、破除諸相，水月空明

　　《金剛經》對諸相的破除，表現在掃卻六塵、粉碎我法、破斥佛相、蕩盡一切幾個方面。
　　佛教視六塵為污染情識的塵埃，特別注重對它的掃除。《金剛經》：“應如是生清淨心：不應住色生心，不應住聲、香、味、觸、法生心。”其中色塵更是佛教重點掃除的對象：“佛言六塵之苦，每以色獨言於先，而繼之以聲香味觸法，益以見色者，人情之所易惑。在六塵中，尤其最者也。”《集注》陳雄語 六塵本是幻有，是人們妄自分別的結果。執幻為真，必為之系縛而不得開悟，故禪宗指出：“同是一精明，分為六和合。一精明者一心也，六和合者六根也。此六根各與塵合：眼與色合，耳與聲合，鼻與香合，舌與味合，身與觸合，意與法合，中間生六識，為十八界。若了十八界無所有，束六和合為一精明，一精明者即心也。學道人皆知此，但不能免作一精明六和合解，遂被法縛，不契本心。” 《傳心法要》只有認識到六塵的虛妄，掃除六塵，才是了悟的六通：“入色界不被色惑，入聲界不被聲惑，入香界不被香惑，入味界不被味惑，入觸界不被觸惑，入法界不被法惑。所以達六種色、聲、香、味、觸、法，皆是空相，不能系縛此無依道人。”《臨濟錄》如此，生命才能獲得靈性的張力。
　　“我”、“法”指我執與法執，對我、法的執著形成了我法二執。諸相產生於相對的二元觀念。在所有的相對觀念中，主客對峙是決定性的一組。因此，《金剛經》首先致力於破除我法二執，以證得我空、法空：“祖佛大意唯說二空，證會一心真如本性。”《宗鏡錄》卷４５不但作為認識主體的我空，作為認識物件的法也空，我、法二空才是大乘菩薩的覺悟。二執全破，是金剛般若的初露威光。“二空方漸證，三昧任遨遊”《集注》智者禪師頌，　只有在破除二執獲得二空的基礎之上，才能遨遊於禪天禪地。對此種境界，《金剛經》以 “一切法無我”來表示：一切法沒有固定不變的自性，我空法亦空。川禪師頌雲： “似水如雲一夢身，不知此外更何親。個中不許容他物，分付黃梅路上人。”正是這“似水如雲一夢身”的如幻智，證得了我法二空，通向了禪悟之門。
　　在破除我、法的基礎上，金剛般若進一步破除四相：“佛說一切法無我、無人、無眾生、無壽者。”其中人、眾生、壽者是與我相對立的法相。《金剛經》強調破除四相，將破除四相作為最終解脫的前提。川禪師著語：“喚牛即牛，呼馬即馬。”禪心不住，泯諸相，等榮辱，灑落坦蕩。川禪師頌曰：“借婆衫子拜婆年，禮數周旋已十分。竹影掃階塵不動，月輪穿海水無痕。”雖然四相性空非實，但從緣而起，不礙假有。禪者之心，如竹影掃拂時的階塵，如如不動；似月輪映射時的海水，澄澈無痕。
　　對於學佛者來說，在所有的外相中，以佛相最為莊嚴神聖。金剛般若便將凜凜寒鋒直指佛祖外相：“不可以身相得見如來。何以故？如來所說身相，即非身相。”如來的一切外在之相，都是假像！只有掃除它才能體悟萬法實相。悟得實相是成佛的標誌。佛教認為，佛有法、報、應三身。法身不生不滅、無形無象、無時不有、無處不在；證得佛果之身是報身；如來隨眾生之機應化呈現之身為應身，“三十二相”等皆是應身之象。“不可以身相得見如來”，謂不可將應身視同法身。傅大士頌“若見諸相非相即見如來”雲：“如來舉身相，為順世間情。恐人生斷見，權且立虛名。假言三十二，八十也虛聲。有身非覺體，無相乃真形。” 《臨濟錄》引如來以身相出現是為了順應世人常情，為防世人“斷滅”之見而權立虛名，所以“三十二相”皆是假相，無相之實相才是無形之真形。“離一切諸相，即名諸佛”，是《金剛經》對實相理論的最精湛表述。禪宗深諳此理，指出“若以相為實，窮劫不能見道”《五燈》卷２《本淨》，　“成一切相即心，離一切相即佛”《壇經·機緣品》。　金剛般若啟迪人們不要被虛妄的外相蒙蔽了自己的心性。川禪師頌為：“泥塑木雕縑彩畫，堆青抹綠更裝金。若言此是如來相，笑殺南無觀世音！”形象地表達了金剛掃相的禪髓。禪林將此發揮為奔流度刃的機趣。佛祖出生時指天指地，目顧四方，說：“天上天下，唯我獨尊。”雲門卻說：“我當時若見，一棒打殺與狗子吃卻！”《五燈》卷１５《文偃》解粘去縛，遣疑破執。丹霞更是毫無罣礙地焚燒佛像，破除外相，恣肆狂放，意志雄猛。佛是“幹屎橛”、“老臊胡”、“擔屎漢”的呵罵之聲響徹禪林。
　　“如來說三十二相，即是非相，是名三十二相。”法身無形，實相無相，臨濟謂之“真佛無形，真法無相”《臨濟錄》。　凡夫膠葛名相，即相住相，心隨物轉。如果離名絕相，便了無棲泊。而悟者則即相離相，繁興大定。禪者將此發揮為機鋒：“給事中陶□入院，致禮而問曰：‘經雲：離一切相則名諸佛。今目前諸相紛然，如何離得？’師曰：‘給事見個甚麼？’陶欣然仰重。” 《五燈》卷１４《常覺》以截流之語，鎖斷封疆，一拶之下，使學人自行反省，靈光迸現，頓悟本來。川禪師頌雲： 舊竹生新筍，新花長舊枝。雨催行客到，風送片帆歸。竹密不妨流水過，山高豈礙白雲飛。
　　雖然是舊竹、舊枝，但並不意味著衰萎枯寂，在這些相狀中，萌生著否定自身的生機。新筍抽節，新花燦然。風雨如晦，落寞淒涼，但布帆無恙，遊子歸家，便超越了淒風苦雨的悵惘，一抹溫馨熔化了風雨的陰沈。茂密的竹林、聳峻的高山，象徵現象界的諸相；流水穿竹，白雲度山，呈現著透脫質礙的精神生命的自由。
　　《金剛經》遣除人們對實相的執著，指出此實相非有相，非世相：“是實相者，即是非相，是故如來說名實相。”禪宗於此下一轉語：“山河大地，甚處得來？”意為實相不離世相，川禪師頌雲：
　　遠觀山有色，近聽水無聲。春去花猶在，人來鳥不驚。頭頭皆顯露，物物體元平。如何言不會，只為轉分明。
　　自然物象遠處觀聽時有色有聲，而當你走入它的內部觀聽時，則聲色俱泯，實相非相。韶華已逝，猶有殘花；瘦紅方悴，肥綠猶酣，春之倩影通過非春之相永“在”。“如來者，無所從來，亦無所去。”《金剛經》悟道之人， “入林不動草，入水不動波，入鳥不亂行”，《五燈》卷１９《守端》。又同書卷１６《了一》：“參玄之士，……直須入林不動草，入水不動波，始可順生死流，入人世間。”來如不來，相而非相。唐肅宗詔國一禪師入內道場，師見肅宗起身，肅宗問：“見寡人何必起身？”語帶雙敲，禪師回轉劍鋒：“你怎能在行住坐臥中看到真正的我？”《五燈》卷２《道欽》川禪師頌“無所從來，亦無所去”雲：“衲卷秋雲去複來，幾回南嶽與天臺。寒山拾得相逢笑，笑道同行步不抬。”南嶽天臺，行走不輟，卻未曾抬步，無去無來，深得“人來鳥不驚”之三昧。諸相非相，非相即相，參禪者用看透幻相見實相的金剛慧眼，從本體的層面俯瞰一體同根的萬物，便可在幹屎橛上看到佛的慈顏：“我佛如來幹屎橛，隨機平等遍塵寰。迷頭認影區區者，目對慈顏似等閒。”《頌古》卷３３太平古頌雖然《金剛經》謂“若以色見我，以音聲求我，是人行邪道，不能見如來”，但這只是教人不要著相，如果執藥成病，膠著於此，就離了物相又著空相，因此對空相也必須予以遣除。趙州禪師準備到五臺山清涼寺去朝禮文殊，有學僧呈偈以諷：“何處青山不道場，何須杖策禮清涼？雲中縱有金毛現，正眼觀時非吉祥。”趙州見偈，反問什麼是“正眼”，僧人無言以對，趙州遂依然前往《傳燈》卷１０《從諗》。　具有真正參學眼的人，不執著於空間與形象，也不否定諸相的存在。作偈的人認為趙州的行動著相，是由於他自己先有了“青山”、“道場”、“金毛”和“正眼”等種種觀念，所以被趙州反問一句，就無言可對。趙州是不離相而不著相，僧人是離相而著相，境界遠遜趙州。禪宗強調在不以“色見”、“聲求”的大死之後，大活過來，頭頭是道，物物全機，故川禪師著語雲：“直饒不作聲求色見，亦未見如來在。”頌曰：“見色聞聲世本常，一重雪上一重霜。君今要見黃頭老，走入摩耶腹內藏。”見色聞聲，粘著六塵，本是世人之常。如來說離色離聲，鈍根者反易墮入偏枯，更是雪上加霜。只有見色聞聲時持守心境的澄明，不生起分別意識，如同走入摩耶夫人腹內，處於混沌未分、父母未生的相對意識還沒有產生的原點，使心與外物成水月相忘式的感應，才是正見正聞。佛處腹中，系無形無相的法身佛，見聞不及；而一旦降生於世，即是有形有相的應身，又何妨色見聲求？正如禪者所頌：“色見聲求也不妨，百花影裏繡鴛鴦。自從識得金針後，一任風吹滿袖香！”《五燈》卷１８《智策》“盡卻耳根並眼底，不知何處見如來？數聲幽鳥啼寒木，一片閑雲鋪斷崖。”《頌古》卷６野庵璿頌在自然物象的閒適自為中，原真地呈顯著宇宙相，呈顯著如來心。
　　在破除了我法二相、佛相之後，金剛般若的寒鋒還指向了一切物相：“凡所有相，皆是虛妄。若見諸相非相，即見如來。”物相是人們通過自己的感官與外界的接觸或觀想所獲得，而人的認識存在著諸多缺陷，受各種欲望的干擾，而外界事物又遷變無常，因此認識不可能真實地反映事物。《金剛經》指出，“如來說一切諸相，即是非相；又說一切眾生，即非眾生。”川禪師頌雲：“不是眾生不是相，春暖黃鶯啼柳上。說盡山河海月情，依前不會還惆悵。休惆悵，萬里無雲天一樣。”《五燈》卷６《亡名古宿》：“昔有僧……春月聞鶯聲，頓然開悟。遂續前偈曰‘諸法從本來，常自寂滅相。春至百花開，黃鶯啼柳上。’”《碧岩錄》第５３則雪竇頌野鴨子公案：“話盡山雲海月情，依前不會還飛去。”春暖鶯啼，無情說法，如海月之生，愈來愈亮，但人們依然不能領會，悵然若失。殊不知如來的本意，是歸於清明無翳的生命晴空，歸於亙古甯謐的性靈原態，顯現纖塵不染的本來面目。參透諸相非相，即可契證不二法門：“佛與眾生無異相，生死與涅槃無異相，煩惱與菩提無異相，離一切相即是佛。”《傳心法要》禪僧頌雲：
　　映林映日一般紅，吹絕吹開總是風。可惜擷芳人不見，一時分付與遊蜂。 《頌古》卷６心聞賁頌 有相有求俱是妄，無形無見墮偏枯。堂堂密密何曾間，一道寒光爍太虛。 同上冶父川頌 前一首以花為喻：映林映日，一等紅豔；吹開吹落，總是東君。但擷芳之人卻不知此理，“若不達無相即相，則是取相凡夫。若了相即無相，則成唯心大覺。既不可取相求悟，亦不可離相思真。不即不離，覺性自現”《宗鏡錄》卷２５。　“擷芳”之人只是粘著於芳豔的表像，對落紅成陣無心眷顧，反不如遊蜂的沒有分別、繾綣多情。次首翻轉，謂有相有求、尋聲逐色，固然謬妄，但無形無見、死水一潭，亦失生機。禪悟之心，不落二邊，寒光凜凜，照徹太虛。
　　《金剛經》對破除有為法的最精彩的表述，是經文結束時的偈頌：“一切有為法，如夢幻泡影。如露亦如電，應作如是觀！”禪宗於此仍下一轉語，頌為： “幻化空身即法身，個中無染亦無塵。拈匙把箸如明瞭，掃地燒香不倩人。” 《頌古》卷５慈受深頌“暑往寒來總不知，有無名相一時離。正如黑漆屏風上，醉寫盧仝月蝕詩。”同上雪岩欽頌禪者深諳有為法如夢幻泡影，但並不會因此而墮入頑空。在此了悟基礎之上展開現象界的生活，就能即染而離染，處塵而絕塵，在拈匙把箸中感悟生命的本真，與真我合而為一，掃地焚香，契證真如，“巴歌杜酒村田樂，不風流處也風流”道川。　

二、破除非相，枯木生花

　　凡夫著相，金剛般若遂斬斷癡迷眾生對一切相的攀援，但在破除諸相的同時，鈍根之人往往墮於偏枯，沉於頑空，這從禪師與講《金剛經》座主的酬對機鋒中可覷出消息：“師曰：‘大德如否？’曰：‘如。’師曰：‘木石如否？’曰： ‘如。’師曰：‘大德如同木石如否？’曰：‘無二。’師曰：‘大德與木石何別？’僧無對。”《五燈》卷３《慧海》禪宗對此有清醒的認識：“善知識，莫聞吾說空，便即著空。第一莫著空，若空心靜坐，即著‘無記空’。”《壇經·般若品》“莫謂無心雲是道，無心猶隔一重關”察禪師《心印頌》，隨說隨掃，對斷滅見、非法相的破除，遂成了金剛般若的又一任務。
　　《金剛經》雲：“法尚應舍，何況非法。”“非法”指對法的否定和斷滅。金剛般若指出，一切事物、概念及佛法等都是假有，要決然捨棄。但人們在否定、捨棄它的同時，又容易產生否定與虛無之相，對這種虛無之相也要堅決捨棄，切不可執著於無而使之成為一種新的“有”，否則即著“空相”，不能解脫。“若以無相為無相，無相即為相。舍有而之無，譬如逃峰而赴壑。”《般若無知論》 所以經文又說：“無法相，亦無非法相。”“非法相”指因否定法而起的相，即否定一切法之後對無、空的執著，是與“我相”、“法相”並列的又一妄相。執著空相，視諸法為“斷滅”，否定假有的意義，便陷於“惡取空”。般若破相，只是否定事物的真實性、恒久性，認為一切都是因緣和合，卻並不否定假有的價值和意義，“於法不說斷滅相”《金剛經》。“以色聲取是行邪道，若離色聲取未免斷無”《宗鏡錄》卷１８。金剛般若對“非法相”的破除，完整地表達了般若學性空假有、空有不著的中道。道川頌雲：
　　法相非法相，開拳複成掌。浮雲散碧空，萬里天一樣。
　　得樹攀枝未足奇，懸崖撒手丈夫兒。水寒夜冷魚難覓，留得空船載月歸。
　　前詩說除法相而又著非法相，一似開拳複成掌，仍有著相之嫌。唯有似雲散碧空般不留纖毫之相，才是虛明澄澈。次詩“得樹攀枝”指對非法相的執著。執著於非法相仍是執著，只要有執著，便是得樹攀枝，心有外緣，與禪悟了不相涉。只有懸崖撒手，舍卻一切執著，才是徹悟自信的大丈夫。“魚難覓”喻大道難求，這是因為在水寒夜冷的枯寂之境，求道無由。必須一念回心，將空寂之境拋卻，歸向晶瑩圓滿的自心，才會發現原來空船不空，滿載月色。船空猶有月，心境似波明，與玲瓏水月打成一片。《金剛經》雲：“如來所說法，皆不可取，不可說。非法，非非法。”肯定和否定，有和無，都落在對待之中。川禪師頌：“恁麼也不得，不恁麼也不得。廓落太虛空，鳥飛無影跡。撥轉機輪卻倒回，南北東西任往來。”肯定不對，一味否定也不對。在枯寂境涯裏，撥轉機輪，從空中轉身而出，才可活潑地展開禪的生命。
　　金剛般若雖然掃除一切，但“於法不說斷滅相”《金剛經》。顏丙謂：“此一卷經，雖然只說無之一字，佛又恐人執著此‘無’，一向沉空滯寂，棄有著無，反成斷滅相。”《集注》禪宗《證道歌》亦謂：“棄有著空病亦然，還如避溺而投火。”沒有見性之人，聽說了一切皆無，便容易步入歧途，所謂 “大士體空而進德，凡夫說空而退善”《集注》晁太傅語。　川禪師頌： “不知誰解巧安排，捏聚依前又放開。莫謂如來成斷滅，一聲還續一聲來。”“捏聚”謂剿盡識情，臻於空境；“放開”謂真空妙有，生機流轉。金剛般若破相之後，禪宗又進而破除非相：“問：‘承教有言，若見諸相非相，即見如來。如何是非相？’師曰：‘燈籠子！’”《五燈》卷８《桂琛》禪宗在“若見諸相非相，即見如來”之後下一轉語：“若見諸相非相，即不見如來。”《古尊宿》卷３３《清遠》川禪師頌為：“身在海中休覓水，日行山嶺莫尋山。鶯啼燕語皆相似，莫問前三與後三。”見相是相，不是如來；見相非相，亦非如來；見相只是相，方是如來。川禪師的詩，高度濃縮了禪的開悟過程。

三、破除言教，直指悟心

　　“所謂佛法者，即非佛法。”《金剛經》的特點是邊走邊破，隨說隨除。《金剛經》對不住非相、不住斷滅相的般若智慧推崇備至，但聽法者如果沉溺其中，就會產生新的執著，認定它是真實的佛法，所以經文又指出這種看法的錯誤，因為名相概念並不是真實佛法。《金剛經》以般若反觀弘揚佛法所使用的言教，看到的全是名言假相和符號組合，“佛法”成了沒有任何實體和定相的名言施設。金剛般若掃除一切相，包括掃除“掃除”之相，掃到無可掃，方是清淨心。所以經文強調在破相的同時，切不可執著於破相。如果心中總想著破相，那麼舊相未破而新相又添，所以拿起金剛寶劍時，就應領悟到包括自己、般若、所破之相，皆非實假有、不可執著。金剛般若猶如一團烈火，觸之者無一不被焚毀。《金剛經》否定一切法的真實性，不但否定有為法，對無上聖智、實相、般若、法身等無為法也同樣否定，認為無為法也是非實假有。金剛般若的破相威力不僅表現在對有為法的破除，更淩厲地表現在對無為法的破除，因為無為法較有為法更難破除。金剛般若的神妙也正在這裏：發心而無心可發、得悟而無悟可得、莊嚴而非莊嚴、度生而無生可度、持經而無經可持、說法而無法可說。
    (1) - 發心而不住發心相
　　《金剛經》認為，在了悟之境上，連發心也不可執著，“實無有法發阿耨多羅三藐三菩提心者”。如果心存發心求聖智的想法，就是住相。道川頌雲：獨坐□然一室空，更無南北與西東。雖然不借陽和力，爭奈桃花一樣紅。 《集注》引室空心空，泯除對立。發心而無心可發，才是真正的發心，像雖然不借陽和力的桃花，自在自為地盛開，無為而無不為。
     (2) - 了悟而不住了悟相
　　《金剛經》指出，“若有法如來得阿耨多羅三藐三菩提者，然燈佛即不與我授記”。對於悟心同樣不可執著。萬法本空，若於法有得、於覺有證，即是執相，能所未除，就不可能成就道果。龍牙頌雲：
深念門前樹，能令鳥泊棲。來者無心喚，去者不慕歸。若人心似樹，與道不相違。《集注》引 心上無纖粟停留，便是無法可得，自性清淨。懷深頌雲：“一顆靈丹大似拳，服來平地便升仙。塵緣若有絲毫在，蹉過蓬萊路八千。”只要有纖毫的我已得法的見解，便與悟境失之千里。將一切悟心徹底掃除，“上無片瓦，下無卓錐。日往月來，不知是誰”《集注》引川禪師頌，才是灑灑落落的閑道人。因此《金剛經》說“我于阿耨多羅三藐三菩提，乃至無有少法可得”。念頭產生的本身就是執著於這個假名，心性當下被染汙，此地無銀三百兩，“但有纖毫即是塵，舉意便遭魔所擾”《集注》引志公語。　
     (3) - 莊嚴而不住莊嚴相
　　《金剛經》通過莊嚴國土說明無住的道理。如果菩薩有莊嚴佛土的想法，就是嚴重的我執。只有徹底排除莊嚴佛土的思想，並認清佛土本性空寂，莊嚴不過是幻化之行，一切皆非真，才是菩薩：“莊嚴佛土者，即非莊嚴，是名莊嚴。” 只要一想著清淨莊嚴，有境界相，即非莊嚴。絕對的清淨是不能想像的。禪者於此下一轉語，川禪師說：“娘生褲子，青州布衫。”頌雲：
　　抖擻渾身白勝霜，蘆花雪月轉爭光。幸有九皋翹足勢，更添朱頂又何妨？ 《集注》引 雖然娘生褲子、青州布衫喻本來面目不須莊嚴，了悟之心如同白潔勝霜之鶴，與蘆花雪月相映，著不得任何色塵，但對“非莊嚴”這句話本身也不可執著，因此非莊嚴又何妨莊嚴？故不妨有“翹足勢”、“丹頂”的嚴飾。莊嚴佛土者，即非莊嚴，是名莊嚴。非莊嚴佛土者，即是莊嚴，是名非莊嚴。
     (4) - 度生而不住度生相
　　《金剛經》強調：“滅度一切眾生已，而無有一眾生實滅度者。”禪宗認為， “一切眾生本是菩提，不應更得菩提”《古尊宿》卷３《希運》，所以並沒有眾生可度，“堂堂大道，赫赫分明。人人本具，個個圓成。只因差一念，現出萬般形”《集注》引川禪師頌，“自性若悟，眾生是佛；自性若迷，佛是眾生”《壇經·付囑品》，“不悟即佛是眾生，一念悟時眾生是佛”《壇經·般若品》。經文謂佛有五眼，川禪師頌雲：
　　如來有五眼，張三隻一雙。一般分皂白，的的別青黃。其間些子誵訛處，六月炎天下雪霜。
　　從自性本體上看，如來凡夫並無區別。一念迷即凡夫，一念悟即佛：“一切凡夫皆具眼，而被迷心蓋覆，不能自見。若無迷心妄念，如得翳障退滅，五眼開明。”《集注》引李文會語
     (5) - 持經而不住持經相
　　《金剛經》強調持經的功德，同時又注意對持經功德之心的掃除。川禪師頌為： 初心後發施心同，功德無邊算莫窮。爭似信心心不立，一拳打破太虛空？
雖然功德無邊，但只是人天福報，與佛法毫無干係。只有將貪求福報之心徹底掃除，將太虛空般的人天福報一拳打碎，才能獲得無為的“福德”。川禪師著語雲：“擘開太華手，須是巨靈神。”意為擘開堅固如華山與中條山的功德之念，須有黃河之神巨靈的力量。頌曰：“堆山積嶽來，一一盡塵埃。眼裏瞳人碧，胸中氣若雷。出邊沙塞靜，入國貫英才。一片寸心如海大，波清幾見去還來。”生動地傳達出領悟即心即佛、不住持經功德的自由奔放悟境。
     (6) - 佈施而不住佈施相
　　《金剛經》強調：“菩薩于法應無所住，行於佈施。所謂不住色佈施，不住聲、香、味、觸、法佈施”，“若人滿三千大千世界七寶以用佈施”，所得福德仍不為多。這是因為，“寶滿三千界，齎持作福田。惟成有漏業，終不離人天” 《集注》引傅大士頌。　凡夫六根膠著六境，在佈施時住於佈施之相，顧戀身財，希求受者報恩，希求來世果報。而真正的佈施，要三輪體空：無能施之心，不見有施之物，不分別受施之人。三輪皆無自性，體空而幻有，所以不能執著。因此，當梁武帝問達摩起寺度僧有何功德時，達摩斬釘截鐵斷然否決：“無功德！” 真正的功德性，在真心自性當中，而不在有為法中。有為終歸於滅，住相佈施，希求福德，得福雖多，於明心見性，毫無裨益；無為的功德性，無形無象，沒有窮盡：
　　住相佈施生天福，猶如仰箭射虛空。勢力盡，箭還墜，招得來生不如意。爭似無為實相門，一超直入如來地。《證道歌》
　　“若論無相施，功德極難量。”傅大士頌達摩點化梁武帝，目的是為了讓他向真心自性中去體究。川禪師頌雲：“羅漢應供薄，象身七寶珍。雖然多濁富，爭似少清貧。罔象只因無意得，離婁失在有心親。”佈施而“有心”，貪求福報，所求得者只是福德，而非功德。
七、說法而不住說法相
　　《金剛經》雲：“若人言如來有所說法，即為謗佛。”禪宗發揮此禪機，較為典型的是大士講經。《碧岩錄》“梁武帝請傅大士講《金剛經》，大士便於座上，揮案一下，便下座。武帝愕然。志公問：‘陛下還會麼？’帝雲：‘不會。’ 志公雲：‘大士講經竟。’”雪竇頌雲：
　　不向雙林寄此身，卻于梁土惹埃塵。當時不得志公老，也是棲棲去國人。 《碧岩錄》第６７則
　　大士壁立萬仞，用峻烈的機鋒來顯示禪不可說，志公卻畫蛇添足地解釋說 “大士講經竟”，仍然是著了講經之相，所以圓悟評為“好心不得好報，如美酒一盞，卻被志公以水攙過”。雪竇的頌詞，翻轉一層，說傅大士不在雙林逍遙放曠，卻來宮中講經，縱是揮案一下立即下座，也是惹起了埃塵！佛鑒勤頌：“案上一聲鳴嚗々，已是重重添注腳。梁王何事不回頭，志公將錯還就錯。” 《頌古》卷３佛鑒勤頌可與此互參。雪竇頌古的後二句表面上說當時若不是志公解釋，大士也會像達摩那樣與武帝機緣不契，被趕出國去。實際上是感歎禪的慧命，在志公的闡說中喪失殆盡！
　　“須菩提，說法者無法可說，是名說法。”《金剛經》須菩提宴坐，也被禪門作為著名公案之一。須菩提有一次在岩室中禪坐，天神稱讚他善說般若，散花供養。須菩提說：“我並沒有講過什麼，怎麼說我善說般若？”天神說： “尊者無說，我亦無聞。無說無聞，是真般若。”於是天旋地轉，花雨飄落得更多。雪竇頌雲：“雨過雲凝曉半開，數峰如畫碧崔嵬。空生不解岩中坐，惹得天花動地來。”《碧岩錄》第６則須菩提不說與維摩默然，成為禪僧所仰慕的範本。但雖無言說，只要無住生心，又不妨言說，否則大藏經從何而來？川禪師頌雲：“有說皆為謗，無言亦不容。為君通一線，日出嶺東紅。”《金剛經》以無住為核心，川禪師之頌，多是問有對無之禪機，于原文機境，翻出新錦。禪宗正是用不說之說，提持向上一路，激宕成靈性的感悟：吃茶點茶是“說”佛法，饑食困眠是“說”佛法，棒喝截流是“說”佛法，乃至驢鳴、狗吠、蛙鼓、鶯啼、溪吟，無一不在“說”佛法，直指悟心。在禪宗看來，水鳥樹林，牆壁瓦礫，都在浩浩說禪：“也大奇，也大奇，無情說法不思議。若將耳聽終難會，眼處聞聲方得知。”《五燈》卷１３《良價》“說法者無法可說，是名說法。” 《金剛經》佛說法四十九年，無非是應時契機，破除名相，使人自證實相。一旦自性自覺，將自行拋棄一切。豁見本心，即可洞曉說而無說、無說即說之理： “若能了悟色相俱空，有空俱遣，語默雙亡，即見自性清淨，雖終日言，猶為無言；雖終日說，猶為無說。”《集注》引慈受禪師語

四、無住生心，觸處皆春

　　金剛般若通過無得無證，將悟心予以掃除。掃除悟心後的境界，是“不取於相，如如不動”《金剛經》。　它的要旨，就是在浩浩的現象界中，接機應化，方便起行，而不失心體的寧靜。以此靜謐安詳的金剛慧目洞察大千世界，雖然萬象紛紜遷變，本體仍是如如不動：
　　上堂，舉……僧問法眼：“不取於相，如如不動。如何是不取於相，見於如如不動？”眼曰：“日出東方夜落西。”其僧亦有省。若也于此見得，方知道旋嵐偃岳，本來常靜。江河競注，元自不流。其或未然，不免更為饒舌：天左旋，地右轉，古往今來經幾遍？金烏飛，玉兔走，才方出海門，又落青山後。江河波渺渺，淮濟浪悠悠，直入滄溟晝夜流！《五燈》卷１９《慧勤》
　　禪者的第三只眼，燭照天地，雖然置身於現象界，展開現象界的生活，卻絲毫不改心境的澄明：“雖然浩浩應機，要且如如不動。有時魔宮虎穴轉大法輪，有時荊棘林中建立梵刹。”《圓悟錄》卷１０。《五燈》卷１３《獻蘊》： “問：‘如如不動時如何？’……師曰：‘石戶非關鎖。’”謂心性如石戶，並不需要強制性的壓抑鎖方臻如如不動。《宗鏡錄》卷９９引《顯宗論》雲： “如如不動，動用無窮。”語則全彰法體，默則獨露真常。“行亦禪，坐亦禪，語默動靜體安然。”《證道歌》川禪師頌雲：“得優遊處且優遊，雲自高飛水自流。只見黑風翻大浪，未聞沉卻釣魚舟。”雲飛水流，喻禪者在現象界展露出生命的靈性之光。雖然黑風翻起大浪，但釣舟喻心性卻永遠不會因顛簸而沉沒，在劇烈的動盪中仍然保持著不動的本色。金剛般若的如如不動，主要表現在以下幾個方面。
     (1) - 伏妄證真，人人“如是”
　　《金剛經》中，如來聽了須菩提“如何降伏其心”的提問，告誡他“應如是降伏其心”。在雍容高華的言辭中，禪機閃爍：宇宙人生的本來面目，不增不減，不垢不淨，原本“如是”，自然天成。但對這“如是”，只有上根人才能了悟承當。川禪師頌雲：
打鼓弄琵琶，相逢兩會家。君行楊柳岸，我宿渡頭沙。江上晚來初雨過，數峰蒼翠接天霞。
　　高山流水，心心相印。鼓震琵琶鳴，皆是個中人。雖然一宿一行，知音分袂，楊柳岸淒風入骨，渡頭沙孤雁銷魂，但是，禪者卻在這痛苦中得到了超越和昇華：新雨滌塵，人性的赤忱如同西天的一抹晚霞，將數峰蒼翠暈染得瑰麗多姿！“曲終人不見，江上數峰青”的寂寞淒寒，讓位于初雨增翠色晚霞接天紅的亮麗溫馨。禪者正是剝離了七情六欲的膠著，還生命一個無瑕的“本來”，讓我們進入禪意別離的“如是”。在“如是”之境裏，容不得任何塵埃：“須菩提：如來是真語者、實語者、如語者、不誑語者、不異語者。”《金剛經》如來明明白白地揭示人生的至理，無奈領悟者少，正如川禪師所頌：“兩個五百是一貫，阿爺元是丈夫漢。分明對面向渠言，爭奈好心無好報！”如來以本來現成之現量境，將真語、實語等表露無餘，可惜知音少，弦斷有誰聽？唯有禪者，能感悟生命的 “如是”，徹見生命的本來。
     (2) - 本來是佛，個個圓成
　　《金剛經》反復強調，佛不度眾生，因為人人具足，個個圓成，本來是佛。對此禪宗亦奉為圭臬：“赤肉團上，人人古佛家風。毗盧頂門，處處祖師巴鼻。” 《圓悟錄》卷６春蘭秋菊，各自馨香。眾生只因業障深重，與佛有殊。若能迴光返照，一刀兩斷，即可徹見本心。川禪師頌為：“生下東西七步行，人人鼻直兩眉橫。哆啝悲喜皆相似，那時誰更問尊堂？”佛祖初生，與常人初生時並沒有兩樣。只是佛祖能持守真心，而常人隨著年齡的成長，斫喪了生命的本真，淪為凡夫。因此，金剛般若強調認識自性，“若能信得家中寶，啼鳥山花一樣春” 《集注》引川禪師頌。眾生都有佛性，都有善根，自性自度，並非他度： “一念證時，只證元來自佛，向上更不添得一物。……是法平等，無有高下，是名菩提，即此本源清淨心，與眾生諸佛，世界山河，有相無相，遍十方界，一切平等，無彼我相。”《傳心法要》從無上聖智的體性來講，絕對平等，在聖不增，在凡不減，無論何時何地何人都毫無差別。《金剛經》說持守此經有莫大的功德，“若善男子、善女人于此經中，乃至受持四句偈等，為他人說，而此福德勝前福德”。禪宗認為，是法平等，“此經”人人俱有，個個周圓。上及諸佛，下及螻蟻，均具“此經”，即覺悟之心。川禪師頌曰：
　　入海算沙徒費力，區區未免走埃塵。爭如運出家中寶，枯木生花別是春。
詩以“算沙”、“走埃塵”，喻向外尋求；以“運出家中寶”喻明心見性。禪宗反對皓首窮經、泥古不化的知解宗徒，喻之為蜂子鑽窗紙，驢年不得出。因禪師遣僧求經，頌曰：“燈籠露柱熾然說，莫學驢年紙上鑽。看經須具看經眼，多見看經被眼謾。”《集注》引與此相反，禪者對生命深處的經文則尤為看重。《金剛經》反復強調受持“四句偈”的無量功德，但對“四句偈”的具體內容，卻始終隻字未提，以至古往今來聚訟紛紜。實際上，“四句偈者，乃此經之眼目也。雖經八百年注解，未聞有指示下落處。人多不悟自己分上四句，卻區區向紙上尋覓”《集注》引顏丙語。　四句偈即是此經，即是本心。“問： ‘一切諸佛，皆從此經出，如何是此經？’師曰：‘低聲！低聲！’曰：‘如何受持？’師曰：‘切不得污染。’”《五燈》卷１１《省念》這才是受持四句偈、保持本心的最佳方式。川禪師頌雲：“佛祖垂慈實有權，言言不離此經宣。此經出處相還委，便向雲中駕鐵船。”只要明白了“此經”出自生命靈泉的深深處，便可得到“雲中駕鐵船”的自在三昧。投子青之頌，則形象地描繪出機心熾盛、追逐妄相的謬誤：“水出昆侖山起雲，釣人樵客問來因。只知洪浪岩巒闊，不肯拋絲弄斧斤。”《頌古》卷６只要收絲束斧，即可觸目菩提，感悟山水真如。
     (3) - 三心皆妄，應無所住
　　《金剛經》雲：“過去心不可得，現在心不可得，未來心不可得。”德山行腳至澧陽路上，見婆子賣餅，歇擔買點心。婆子指擔問：“這個是甚麼？”德山說是講解《金剛經》的《青龍疏鈔》。婆子遂設下陷虎之機：“婆曰：‘我有一問，你若答得，施與點心。若答不得，且別處去。《金剛經》道：過去心不可得，現在心不可得，未來心不可得。未審上座點那個心？’師無語。”《五燈》卷７《宣鑒》禪宗用功的方向，即是截斷三心的妄念之流，使一念不生，前後際斷：“此三識若不思過去，即想未來，過未不緣，即住現在，離三際外，更無有識。故祖師雲：一念不生，前後際斷。”《宗鏡錄》卷６６“過去心已過去，未來心未至，現在心不住。”同上卷６４“三際俱空，一心何有？” 同上卷８４“過去之法不應追念，未來之法不應希求，現至之法不應住著。若能如是，當處解脫。”同上卷９５禪僧頌雲：
　　過去心不可得，收綸罷釣秋江碧。扁舟古岸恣閑眠，明月蘆華深穩密。 《頌古》卷６雪竇宗頌去歲春風燕子多，社前先到舊時窠。今年春色歸將半，簾幕蕭蕭不見過。 同上寶葉源頌
　　收絲罷釣，喻將向外尋求之心收起，此時秋江澄碧，漣漪不起。古岸閑眠，月映蘆花，心境一如。去歲燕子，舊窠尋痕。今年春歸，燕子無蹤。是燕子不住三心，抑是人不住三心？呈自然之景於目前，含不盡之意於言外。在闡釋三心不可得之後，《金剛經》得出結論：“如來說諸心，皆為非心，是名為心。”川禪師頌雲：“一波才動萬波隨，似蟻循還豈了期。今日為君都割斷，出身方號丈夫兒。”諸心一似萬波，隨一波而動。只要在根源上截斷，就是頂天立地的悟者。
     (4) - 不住一切，頓悟成佛
　　《金剛經》說：“于法應無所住”，“不應住色生心，不應住聲、香、味、觸、法生心；應無所住而生其心”。“無所住”即不執著。一切法無有自性，所以禪心“應無所住”。“應無所住”是大乘般若理論的核心內容，是《金剛經》的中心思想。慧能負薪，聞客讀《金剛經》，至“應無所住而生其心”，恍有所悟，遂出家求法。後來五祖為他開示“應無所住而生其心”，慧能大悟說：“何期自性本自清淨，何期自性能生萬法”，遂成為衣缽傳人，禪宗六祖。自性本清淨是“性空”，自性能生萬法是“緣起”。慧能開悟時說的話，實在是性空緣起的實證實解。對“無住”內涵，老安禪師有相當精湛的闡釋：“‘無所住’者，不住色，不住聲，不住迷，不住悟，不住體，不住用。‘而生其心’者，即一切法而顯一心，若住善生心即善現，若住惡生心即惡現，本心即隱沒。若無所住，十方世界，唯是一心。”《林間錄》卷上永嘉大師說：“恰恰用心時，恰恰無心用。無心恰恰用，常用恰恰無。”正是無住生心的寫照。禪僧頌雲： 應無所住豁心空，金屑依然著眼中。驀地虛空連地脫，大千經卷一時通。《頌古》卷６孤雲權頌
　　般若的威光實在逼人！即使對“應無所住”的本身，也仍然毫不容情地予以破除。只有這樣，才能使大千經卷化為靈動的生命。證悟了金剛般若的無住，便會終日吃飯而未嚼一粒米，終日穿衣而未掛一縷絲，便是自在的人生，開悟的人生，便會以開放的胸襟感應宇宙自然自在自為的清純之美：“春有百花秋有月，夏有涼風冬有雪。若無閒事掛心頭，便是人間好時節。”《無門關》第１９則 此時，“一切法是佛法”《金剛經》，　舉足下足無非道場，揚眉瞬目皆是佛法。
　　《金剛經》是開啟智慧的利劍，直指無相無住，斬斷葛藤，抽釘拔楔，壁立千仞，簡潔明快，拋棄了小乘佛教繁瑣的修持程式，這種乾淨徹底的掃除法，在佛教界引起了強烈的震動：“若複有人得聞是經，不驚、不怖、不畏，當知是人甚為稀有。”《金剛經》果然，習慣于傳統佛法者將之視為洪水猛獸，攻擊它是“空見外道”。即使是禪宗大興之時，仍有人對它的精髓難以把握。以研習此經而有“周金剛”之名的德山宣鑒，曾一度視南宗禪的見性成佛為冤家仇寇，擔起闡釋《金剛經》的著作，要到南方摧毀禪宗陣營，後來被賣餅婆以《金剛經》三心不可住拶倒，往龍潭求法而獲開悟，遂將原先的金剛學著作付之一炬，成了牙如劍樹口似血盆在孤峰頂上哮吼佛法的一代宗師。參禪之前的周金剛並不知道，正是《金剛經》掃除一切的般若智慧，影響了直指人心見性成佛的南宗禪。

　　金剛般若揭示本性“如如”純明，用般若利劍掃除一切，以獲得應無所住而生心的人生境界；禪宗重現清明無染的本來面目，用公案機鋒破迷去執，以獲得存在而超越的人生境界。在本心論、開悟論、境界論這三大層面上，《金剛經》與禪韻詩情交相輝映。金剛般若激發了禪僧頓悟直指的靈感，為禪宗增添了無數公案機鋒，並產生了超妙空靈的禪宗詩歌，為禪宗史、詩歌史結撰出絢爛瑰麗的華章。

伍、參考書目

朱棣集注，《金剛般若波羅蜜經集註》，臺北：文津出版社，1989年。

月溪法師講，《金剛般若波羅蜜經釋要》，臺南：妙義精舍出版，1992年。

蘇俊道著，《金剛經‧心經‧大悲咒》，台北：正一善書出版，1997年。

沈家楨居士述，《金剛經的研究》，臺北：佛陀教育基金會，1994年。

釋普行著述，《金剛經探微述要》，彰化：鼓山寺出版，1981年。

南懷瑾著，《禪宗叢林制度與中國社會》，台北：老古文民出版，1987年。