學佛群疑1

從體裁、目的與物件而言，這本《學佛群疑》是我在民國五十二、三年間所寫《正信的佛教》的第二冊。因為自從民國六十五年之後，該書即受到海內外的普遍歡迎。許多讀過該書的人，不斷地向我建議，盼我繼續再寫一本類似而探討層面更廣的書，我也覺得有此必要，經常希望靜下心來，擬出一百個題目，寫上十萬個字，疏解、說明類似《正信的佛教》所解答而未曾解決的問題。由於事情太多，時間太少，加上多年來身體多病，所以未能如願。

到了民國七十六年春，有一位張鳴居士，每幾個月都要附印《正信的佛教》一千及至五千冊，分送結緣，同時也一再地敦請，要我趕快再寫另一本《正信的佛教》。我卻對他說：「我的體力不濟，頭腦遲鈍，想不出問題，最好你能想出一百個題目讓我解答。」我的本意，以為就此可以不了了之，想不到十天之後，他送來了幾百個問題，寫成厚厚的一疊。據說是向他信佛學佛的親戚朋友們採訪收集而來的。如果照他所提出的問題作答，每題大概只要用三、五句話或十來句話就可答完，那樣的問答，可讀性不會太高，所以我還是不想提筆。

過了一個多月，張居士又來問我：「怎麼還沒看到問題的解答在《人生》刊出？」我說：「我正在考慮採取怎樣的方式解答。」因此，我把那一大堆的問題交給當時《人生》的主編──果淳比丘，要他把問題分類集合成一個個的主題，一共理出了三十多條，果淳比丘幫忙想出了十多條，我自己也逐漸地發現了二十多條，這就是本書的內容。

本書多半是由我利用若干時日的晨課之餘，一邊口述，一邊由果淳比丘筆錄。有一部分是在紐約，由一位正在電臺服務的葉雲小姐筆錄，僅有少數幾篇由我親自執筆，故也斷斷續續地經過了一年半的時間。在用字遣詞方面，可能不甚統一，現在藉此彙輯成書的機會，仔細地重讀了兩遍，適度地予以潤飾、補充、修正。

本書的內容，既是知識學問的，更是生活和實用的。依據基本經論的觀點，運用淺易通俗的文字，解答人人都想知道的實際問題。

民國七十七年十月六日序於臺北北投農禪寺

□信仰佛教一定要皈依三寶嗎？

是的，信仰佛教和鬼神崇拜的民間信仰很不相同，信仰佛教必須三寶具足。所謂三寶指的是佛、法、僧；所以稱為寶，是取之不盡，用之不竭，一旦接受，永遠常隨，水火不能毀，盜賊不能奪，受用無盡，非世間諸寶所能比。

佛寶是指已修行而至福德、智慧圓滿究竟的人。任何眾生都有成佛的可能，所以，過去、未來、現在的三世十方諸佛，都是我們皈敬的物件。但在我們這個世界的歷史人物之中，成佛的，尚只有釋迦牟尼一人。

所謂法寶是指修行成佛的方法和道理，而我們所知的法寶是釋迦牟尼所說的，因此稱他為「本師釋迦牟尼佛」。現在所見的法寶是指經、律、論的三藏教典以及祖師們的註解、語錄，是指導我們如何修行而且必須修行的依準。

所謂僧寶是指正在修學佛法，並且協助他人修學佛法，護持眾生修學佛法的人，是包括菩薩、羅漢以及凡夫僧尼。可是聖僧的菩薩與羅漢，凡夫見到也不認識；凡夫所接觸的，多半是凡夫僧，因此，以人間的比丘、比丘尼為僧寶的中心。

僧寶是老師，法寶是教材，佛寶是發明及發現教材的過來人。唯有三寶齊備，才是完整的佛教；否則僅信三寶之中的佛寶，那和盲目地迷信神鬼無異；僅信三寶中的法寶，則和一般的學者研究學問無異；僅信僧寶，則和普通人認乾爹、拜乾娘相似，那就不是佛教。

所以皈依三寶，相當於學生到學校註冊，是信佛學佛的開始。唯有註冊之後，有了學籍，自己才承認是學校的學生，學校也接受你的上課；學生上課是義務，學校授課是責任。所以，皈依的儀式非常重要；又像夫婦結婚，官員就職，黨員入黨，都要經過宣誓和監誓等的行為，這表示慎重和肯定。

如果不經過皈依三寶的儀式，當然也可以學佛，佛教不會把未皈依三寶的人指為魔鬼；但是未經皈依三寶儀式的人，在心理上，必定有所推託、躊躇、遲疑，遇到緊要關頭，他們會說：「我還不是佛教徒，我還不需要遵照佛教的戒律來做。」比如：懈怠、放逸、邪淫、妄語、順手牽羊等的惡業和惡習，他們會原諒自己，更不會防範於未然。如果皈依三寶後，自己會做自我的約束、警惕和警策，也會受到同修及師僧等善知識的鼓勵、督促、規勸，所以，在人格的昇華，道心的增長，修持的努力等各方面都會進入正軌和常軌。

請讀者不要以為皈依不重要，或者誤會尚未懂得佛法和修持，就不夠資格皈依三寶。其實正因為你尚未修行，不會修行，不懂佛法，而已經知道佛法可信、可學，那就應該趕快先來皈依三寶。認為自己尚不足以做一個佛教徒的人，更需要現在皈依；皈依之後，不論在心態、生活、習慣等方面，都有善友、諸佛菩薩、護法龍天來協助你、加持你，所以意志力薄弱，信心不足的人皈依三寶，就會增強你的意志，增加你的信心。

□一定要看破紅塵之後才能學佛嗎？

這是一個似是而非的問題。「紅塵」二字並不是佛學的名詞，實出於中國文學的辭彙。它的意思是形容飛揚的塵埃，或是繁華的生活景象。

西漢班固的〈西度賦〉，有「闐城溢郭，旁流百塵，紅塵四合，煙雲相連。」這是形容西度長安，人多、事多、錢多，豪華熱鬧。在盧照鄰的詩《長安古意》中，有「弱柳青槐拂地垂，佳期紅塵暗天起。」宋朝程顥的〈秋月〉詩中有「隔斷紅塵三十里，白雲紅葉兩悠悠。」在曹雪芹的《紅樓夢》第一回中也說「有城回閶門，最是紅塵中，一二等富貴風流之地。」可見紅塵二字都是指世俗的、官場的、富貴人間的繁華景象。

「看破紅塵」這句話亦非佛家所用，而是中國古來的文學家，受到道家自然無為的影響，以及後來隱遁之士厭倦官場虛幻的富貴生涯，向往山林的田園生活，而經常使用的辭彙。所以，看破紅塵就是從煙雲似地繁華生活隱退到自由、簡樸、自然的林野或山野生活環境中。

佛教在中國常常受到誤會，一般人常把逃避現實，隱遁於山林的風氣和現象，歸之於佛教的信仰以及學佛的結果。其實佛法中，不講紅塵，也沒有講看破紅塵，只有講到與眼、耳、鼻、舌、身、意六根相對的色、聲、香、味、觸、法等六塵。六塵是外境，六根是內境，必須加上眼、耳、鼻、舌、身、意的六識，才能產生身心現象。心為外境所轉，也就是被六塵所動，就會以六根造作善惡、好壞等的行為，佛法稱此為造業。其可以造惡業，也可以造善業：造惡業下墮地獄、餓鬼、畜牲的三惡道；造善業則還生為人，或生天界，享受人天的福報。但是不論下墮或上升，都是在世間的輪迴生死苦海之中。欲解脫，則必須認識六塵是虛幻的、不實的、多變的。《金剛經》把它形容為如夢、如幻、如泡、如影。能夠徹悟六塵世界的虛幻不實，當下就是解脫自在。若身心處於六塵世間，而不為六塵世間所困擾、誘惑，就不會起煩惱，稱為解脫之人。

可見，佛法所謂的六塵，是指身心所處的環境。繁華的富貴生涯，固然是屬於六塵，隱退的自然生涯，也沒有離開六塵，因此，禪宗有言「大隱隱於市廛，小隱隱於山林」。這也就是說，心有所執，身有所繫，不管生活在什麼環境，都不自在。山野的狂風、暴雨、惡獸、猛禽、毒蟲，或所謂窮山、惡水、潑婦、刁民，都會引起你的煩惱；如果心無罣礙，處於皇宮、華廈和居於洞窟、茅舍是一樣的，何必要去分別。

通常都說看破紅塵就是落發為僧，那可能是指仕途失意、事業失敗、婚姻離散、家庭破碎，已經沒有東山再起的信心和勇氣，在窮途末路，心灰意冷之餘，就到佛門中找一條苟安偷生之路，所謂：伴著青磬紅，了此殘生。這景象是非常消極、悲觀，甚至悲慘的！佛門中的確有這種人，但這絕對不是進入佛門學佛者的通途和正途。

進入佛門，成為佛教徒，也並不等於出家。佛教徒分為在家與出家兩大類，出家只是少數，在家才是佛教徒的多數。出家是全部生命的投入，所謂將此身心施予三寶和施予眾生：施予三寶是為求法；施予眾生是為度眾。施予三寶乃為弘揚佛法、續佛慧命；施予眾生則可攝化、救濟苦海的眾生。能夠難捨能捨，難忍能忍，才是出家的正確目的。從難捨能捨而言，是放下名利、物欲；就難忍能忍而言，是承擔如來的家業和眾生的苦難，故所謂看破紅塵實與出家的宗旨無關。

至於出家學佛，可以包括社會的一切階層，且絕不為逃避現實，乃在和睦人間、淨化人間，也就是佛化人間。如果學佛之後要離開人間，離群索居，那就違背了佛化人間的旨趣。在家學佛，在五戒、十善的生活原則下，對於家庭、社會、國家都應盡責盡分。所以學佛之後的在家人，他會更積極於人間的生活以及分內的責任。這也就是大乘佛教將菩薩的形象分為出家、在家兩類的原因；出家菩薩是無牽無掛的比丘相，在家菩薩是福德莊嚴的天人相。

如果以看破紅塵的本意而言，是屬於消極的，而學佛卻是積極的。我們可以把人間的生活形態和心態，分為三類：第一，絕對的多數是屬於戀世型的，對於任何事物都放不下，爭名奪利、飲食男女、醉生夢死，苦惱終生而不知生為何來，死向何去？活著的時候放不下，要死的時候捨不得，所以佛稱他們為可憐愍者。第二類人是厭世者，他們或是憤世嫉俗，或懷才不遇；或是消極、悲觀，對於生命抱著無可奈何的態度。因此，前者會變成玩世不恭，或退出人間社會的大舞臺，而過隱遁的生活；後者若不自殺而死，也會逃避現實，抑鬱以終。第三類，是屬於放得下、提得起的人。他們見到人間的疾苦，世事的危脆，以悲天憫人的懷抱，拯救世間眾生於水深火熱之中，即使跋山涉水，乃至於赴湯蹈火，亦在所不辭。這就是被後世

稱為賢者和聖人的型范。

以佛教的觀點看，第一類人是凡夫根性；第二類人，類似小乘根性；第三類人，類似大乘根性。不過，若以佛法化導，第一類人雖是凡夫，也能夠漸漸獲得智慧，洞察世間現象，為人們減少煩惱，為社會減少災難。第二類的小乘根性，則至少不會憤世嫉俗，或者尋短自殺，而會積極修行，早求出離生死苦海。進而也能為人間留下自我奮發，自我救濟的模範和典型。第三類大乘根性者，則能由於佛法的化導，而賦予無限的生命、無窮的悲願，生生世世發菩提心，行菩薩道，佛化人間，成就佛國淨土；不僅度人，也要度盡一切眾生。他們不會因阻撓而失望，也不會因便利而狂熱；時時努力於因緣的促成，默默地耕耘，成功不必在我，卻永遠精進不懈，像這樣的學佛態度，當然與看破紅塵的觀念了不相關。

□學佛也需要知識和學問嗎？

這問題相當含糊，易於混淆。

首先，我們肯定孔子所說的：「民可使由之，不可使知之。」意思是一般大眾，懂得越少，就越能專心一意地照著老師所教的簡單方法，一門深入，專精修行，並獲得益處。所以，知識程度低的人，甚至沒有讀過書的文盲，並非就不能得到佛法的大受用，例如：六祖惠能，傳說中他是沒有讀過書的砍柴人，最後卻成了中國禪宗史上的第六代祖師。

不過據《六祖壇經》的內容和學者們的考察看來，惠能大師雖不是一位學者，若說他目不識丁，則不可能；因此，在中國佛教史上，傳說中的文盲而能成為佛教祖師，並對佛教有廣大而深遠影響的人，尚無第二者。從印度佛教的釋迦世尊開始，傳承以至中國的歷代祖師，都是博通五明、內外學問的知識份子和大學問家。

上上等人，不須教育，不須文化，而是自然天成，一通百通；他們能夠掌握根本的理，以貫通全體的事，不是從瑣碎的萬事萬物各別認知中見其統一的理，正如《永嘉大師證道歌》所說：「摘葉尋枝我不能」及「入海算沙徒自困」，那是一了百了，不須瑣碎的意思。學法是明理而窮本，學佛是見性而成佛，當然不需知識和學問；可是見性和悟後，為了利益眾生的方便，必須通達經教，充實知識，做為利生的工具。

中上等人及中下等人，必須依據經教，參訪明師，才有修行的依準和學習的方向，否則，便會成為盲修瞎練。在未見明師之前，或者見到了明師之後，都需要經教的根據，才能夠抉擇明師之真假。如果順乎經教，深入法理，洞明法義，那是真的明師。如僅以自我的臆測和修持中的感應、經驗來自由地解釋經教而譭謗正統歷代諸大祖師及三寶的人，即為邪師而非明師。

所以，若有人還不知如何選擇明師的話，應先深入經教，確認佛法，再去訪求明師，做畫龍點睛式的幫助，假使千萬疑問能在一語之下徹底點破，那就是你的明師。如果一無所知，而去參訪明師，就你而言，他還是一位普通的凡人；若是已深通經教，縱然踏破鐵鞋，訪遍天下，未見明師，也不會誤入歧途；並且既已掌握方向，便只是需要層層剝落心中的塊壘，雖無法一時將無明的黑漆桶頓時兜底打通，比較起來，還是安全的。

修念佛法門的人，如果沒有時間或環境不許可，當然，只要抱定一句「南無阿彌陀佛」的六字洪名就夠了。但是歷代弘揚淨土的祖師，像盧山的慧遠，以及唐代的道綽、曇鸞、善導、迦才，到明末的蓮池、蕅益，以及民初的印光等諸大師，都是通達儒、釋、道三教的飽學之士，也都是佛教史上的大思想家，怎麼能說念佛不需要經教呢？不通法義而僅念佛，怎麼知道念佛可以往生淨土？所謂淨土又有幾種呢？雖然下下等人，不知發問，只知照著去做；但是能夠發問，而且經常需要幫助人家學佛、信佛、念佛的人，如果也是對於經教法義一無所知，怎麼能夠產生勸化的力量？否則，就是以盲引盲，盲修瞎練，邪正不分，心態不明，目的不純，怎麼能夠自利利他，達到往生淨土的目的呢？

不錯，人在正當用功之時，不論參禪、念佛、修顯、修密，都要求心無二用，不得一邊修行，一邊思考經教，或以經教的內容、法義來時時對照自己修行的情況，那是種擾亂，是修行的大障。但在修行之前的認清指標及修行以後的印證情況和指導後學，經教的研讀卻是不可或缺的。

□在家信佛有禁忌嗎？

民間通俗的信仰，有很多的禁忌，但那並不是正信的佛教，卻被誤認為是佛教的禁忌。如香爐裏面殘餘的香棒，不可以每天清理，結果弄成髒亂和容易引起燃燒的危險。其實，我們寺院每一尊佛前的每一個香爐，在每天的清晨都必須清理收拾，經常保持像第一次燒過香的香爐一樣清潔。

在家的女信徒，在生理期間，不敢進入寺院禮拜，甚至不敢到佛前上香、誦經、打坐、念佛，其實這是低級鬼神的禁忌。因為鬼神怕見血污，所以，容易見血發嗔。鬼神嗜血食，見血起貪，可是生理的經血，不是鮮血，因此而有被侮辱和作弄的反應；所以，生理期的女性，進入神鬼的宗祠、廟宇、殿堂，可能引起不良的後果。至於佛教的沙彌尼、比丘尼，以及近住優婆夷，都是生活於寺院，每天與經像、法物為伴的女性修行人，從未由於生理期間，發生所謂沖克的問題而帶來災難的。

在家供佛，設立佛壇，通常都先請人為佛菩薩聖像開光，同時要選擇日期，勘定方位，這也是屬於民間信仰或民間風俗的一種。以入鄉隨俗的觀點而言，這無可厚非；開光表示慎重，擇定日期和方位，表示祈求吉祥。但是從佛教的觀點而言，諸佛菩薩無處不在，無處不應，一切方位有十方諸佛、十方三寶、護法龍天，當然沒有民間信仰中所想像的那些問題，只要自己認為是最尊貴的位子，以最虔敬的心情和最適當的時間來為佛像安位就好。

有人認為某些經咒，在家人不可念，或者某一時辰不可以念某些經咒。其實，凡是經咒都要以恭敬心，於清淨處來持誦，最好先洗手、漱口，並在佛前焚香、禮拜；但沒有一定說在家人不可以念什麼經或持什麼咒，除了密宗的特定法門之外。

家裏有人信佛，但也有人信神，是否可將不同的神佛在同案供奉？這應該沒有問題，佛在中間，菩薩供在兩邊，諸神供於菩薩的外側，做為三寶的外護，也讓諸神親近三寶，修學佛法，種成佛因。如果取得家人的同意，在改信佛教之後，可對原有的神像焚香、供養、禱告，然後收藏起來，以免供的偶像太多，形成雜亂。

香灰及損壞的經像、法物，有許多人不知道如何處理，甚至於送到寺院。其實，只要選擇清淨的空地和焚化的容器，用火焚化之後，埋入地下即可。若是金屬制品，則收藏起來，過了若干時日，就可做為古董或破舊物處理。

佛前鮮花、水果、食物、茶水等供品，屬於消耗品，必須每日更換；如果尚是可用可食，應該移作他用，或是家人食用，不得拋棄；如果腐爛、敗壞，則做垃圾處理。至於供品的單數或雙數，沒有限制，以對稱的美觀而言是雙數，如限於物力、財力、位置及場地的關係，單數也沒什麼不可。至於品類，質料是以各人的財力可能負擔的範圍為原則，不敷衍也不鋪張。

在家修行的時間，以早上、晚上為宜，身心清淨輕鬆，才能專注、虔誠；如果由於工作性質的原因，當然也可以選定不同的時間。最好臥室不設佛像，床上不要打坐、拜佛、誦經；如果只有一間房子，最好平常將佛像用布遮蓋，禮拜之時，要把床鋪整理整齊、清潔，再揭開佛像；如果除了床鋪沒有任何位置，坐在床上，也可以做為修行場所。總之，是以恭敬、清淨心來做到肅穆、莊嚴的程度為原則。

皈依三寶之後，對於其他宗教，以及民間信仰的寺廟、道場，不得再受皈依，但仍予以尊敬；若進入教堂、寺廟、神壇，當以鞠躬合掌問訊為禮。不得作為信仰的物件，但還是可以作為友誼的聯繫；在對於佛法未有確實的認識之前，不可以閱讀外道的書刊，否則會造成方向的誤導。

□學佛是否必須放棄現有生活的享受？

不一定，要看情形，無目的的享受，應該收棄；有理由的享受，必須維持。

佛要金裝，是裝給眾生看的；人要衣裝，是裝給一定的社會層次的人看的。享受的本身是代表人的身分、地位和立場。在需要威儀、禮節的場合和環境，如物質條件許可的情況下，享受是一種禮貌、隆重的表示。可是在物質條件貧乏、自己經濟能力薄弱、社會環境惡劣的情況下，縱然自己有此能力和物力，也當捨去所有的享受和大眾共度難關，例如近代的印度甘地就是如此。

今日的社會，為了禮貌或安全的理由，在某些場合、某些環境或者會見某一些人，必須衣冠整齊，必須乘用私家汽車；日間有日間的禮服，晚間有晚間的禮服，在日本及歐美地區，參加喪禮有一定形式和顏色的禮服，參加婚禮以及各種正式的集會，也不得穿著工作服、睡服和居家的便服，這些都不該算是享受。

佛法重視因果，今生的福報是由於過去世的布施而來。享受福報，猶如向銀行提用存款，提用愈多，存款愈少，終有提空之時；今生享受愈多，福報所剩愈少，終有用畢之日。應該一方面繼續修福，同時也要惜福，才能達到福德圓滿的程度；否則，縱然有福，也有所不足。

因此，從原始的佛教開始，就主張比丘要身無長物：一則是為戒貪，二則是為惜福，三則是為減少對身體的執著；出家眾固然如此，在家眾亦復如此。

出家沙彌就要遵守不著香花蔓、不香油塗身，不歌舞唱伎、不故往觀聽，不坐臥高廣大床，不帶手飾，不蓄銀錢、寶物等戒律。在家眾如果能夠做得到，除了銀錢必須使用之外，其他也應遵守；如果不能遵守，希望在一個月的六天之中，受持所謂六齋日，來比照出家的生活而行，目的就是在於惜福而放棄享受。此所謂享受的內容，應該包括吃的、用的、住的、坐的、睡的、身上帶的和各種娛樂設施。這便是節流更重於開源，布施是為福報開源，放棄享受是為福報節流。

可是，釋迦世尊的身相，就有卅二種大人相，是一種福德、莊嚴、智慧相。傳說釋迦世尊也接受金縷袈裟的布施供養，也受給孤獨長者以黃金鋪地，買下了只園精舍而供養佛陀。當時的福德長者們供佛齋僧時，都用上好美味的飲食，並且莊嚴、修飾精舍和供佛齋僧的場所；許多有名的說法之處，後來都成為佛教史上著名的庭園和花園。

從佛經裏面所見到的佛國淨土，例如：西方的彌陀淨土以及《華嚴經》的彌勒樓閣和善財童子五十三參所見的諸大菩薩的宮殿，都是金碧輝煌，極莊嚴之能事，那也就是大福德者，福德與他們的生活同在，而以他們財富表現出來；好像貧賤的人身相醜陋、皮膚粗糙，富貴的人身相莊嚴、皮膚潤滑，這是他們與生俱來的福報，與放棄享受或貪圖享受無關。

我們所說的享受，應該是指貪圖個人的口腹之欲，飲食山珍海味等稀有食品，不為請客，也不為禮節，只為了表現一己的富有；或為使得他人羡慕、注目而蓄意的打扮、化妝、穿著，以滿足自己的虛榮；或者為了官能的享受、刺激，而去歌榭、舞廳、妓院等聲色犬馬的所謂遊藝場所，縱情放逸、揮金如土，這些行為當然是學佛者應該放棄的。

□什麼是佛教徒的飲食觀？

佛教出現於印度的時候，佛教徒並沒有特殊的飲食習慣和規定，因為印度是一個宗教信仰普遍的國家，凡是有宗教信仰的人，一定有大同小異的飲食觀念。所以，原始時代的佛教徒乃至出家的比丘、比丘尼，過的是沿門托缽，所謂「一缽千家飯」的飲食生活；他們不選擇托缽的物件，也沒有所謂潔淨或不潔淨，神聖或不神聖的飲食禁忌，為的是一律平等、廣結善緣。相沿迄今，斯里蘭卡、緬甸、泰國等上座部的佛教區域，還保留著當時的古風，也就是供養者供養什麼就接受什麼，沒有選擇、挑剔的餘地，只要不是特為某一些托缽者而殺，縱然魚肉等食物，也不拒絕，這就是為什麼小乘佛教不規定必須素食的原因。

素食是佛教所強調和鼓勵的，如果能夠辦到的話，這是基於慈悲的立場，不是現代人為了健康和經濟的原因。事實上，肉食既傷慈悲，也的確有損健康，所以，大乘經典如《梵網經》、《楞嚴經》等都強調素食，嚴禁肉食。

至於葷腥，應有分別，所謂「葷菜」，是指具有惡臭味的蔬類，例如：大蒜、蔥、菲菜、小蒜等。《愣嚴經》說：葷菜生食生嗔，熟食助淫。在比丘戒律裏面則規定：吃了葷菜要單獨住，或者距離他人數步以外，並位於他人下風而坐，或者必須漱口至沒有惡臭為止。這主要是為了不擾亂大眾，所以，不得食葷。並且在誦經之前，為了不使聽經的鬼神發嗔和起貪，最好不吃葷菜。所謂「腥」就是指肉食。辣椒、胡椒、五香、八角、香椿、茴香、桂皮等都算是香料，不算葷菜，不在戒律所限。

至於不得飲酒，在印度乃是佛教徒的特色，其他宗教不僅不戒酒，甚至認為酒能通神。本來釀酒不須殺生，並且可以成為藥物之一種，不應列為宗教的禁忌；但因為佛教重視智慧，若多飲酒容易亂性，而飲酒之後還能夠自制而不致昏亂的人不多，所以，為了保持經常清醒，利於精進的修行，特別是為了達成修定的目的，必須戒酒。至於一般大眾，若據孔子所說的「飲不及亂」，無傷大雅。所以若受五戒而不能戒酒，也可以捨掉酒戒或不受此一酒戒，還不失為三寶弟子。

若將酒當做菜的佐料，如已沒有酒味，失去醉人的力量，應該不在酒戒之限。故在中國的新興宗教──所謂理教也戒酒；當在必須用酒的場合，以醋代理，例如以醋代替烹飪的佐料，因為此時的醋已無酒性。

如果進入葷菜館或居家時家人之中有人吃素，也有人吃葷，能夠使用葷素兩種不同炊具和食具，是最為理想。因為葷素的氣味不同，對於飲食者的感受也不一樣，為了習慣上的理由，保持清淨是必要的。可是禪宗的六祖惠能大師，在開悟傳法之後，隱於獵人隊伍之時，僅吃肉邊菜，而避菜邊肉。不吃肉是為了慈悲眾生，還吃菜是為必須生存，因此在生活條件不許可強求的條件下，用肉食的炊具來煮素食，那也不是不能接受的事。

對於菸、麻醉品的觀念，在佛制的戒律，可因病而由醫生處方使用；不僅是菸，乃至於酒，在不得不用的情況下，不算犯戒。當然，不能假藉治病而貪口腹之欲去吸飲菸酒和麻醉品。抽菸是為防止瘴氣，在瘴癘發生和彌漫的地區，出家人可以適量地吸菸；否則，為了威儀，應該戒除。若是為了刺激、嗜好、無聊等原因而抽菸，那就不為佛戒所許。在南方熱帶地區，嚼檳榔也是為了防止呼吸器官感染疾病；但是在不為治病的情況下，那就成了有失威儀和損傷形象的一種惡習。

菸、檳榔都非飲食中的必需品，對人體少用是為了治病，多用則有害無益。例如：酒精過量者中毒；菸的尼古丁則傷肺損氣並為致癌的原因；檳榔的液汁，有損牙齒的健康，令琺瑯質受到腐蝕，佛教徒能夠不用最好不用。

至於蛋類，應該是屬於腥類，因為它可以孵成為雛，而且它的味道，就是腥味，如果持素清淨的人，最好不吃。雖然現在養雞場所產的雞蛋，是無性的，在消費市場所買到的都是屬於無生命的；但它很顯然地並非植物，若從殺生的立場，吃無性卵，不算犯戒，也無損於慈悲，若以素食的習慣而言，便應當避免了。

最好，關於乳製品，不屬於肉食，也不屬於腥食，因為牛羊吃草及五穀，所產的乳汁也不含腥味。飲乳既未殺生，也不妨礙牛犢、羔羊的飼育，而且是由人來飼養、控制乳量的生產，不會影響雛兒的生長與發育，所以，在佛的時代，普遍飲用牛乳，而且將乳製品分為乳、酪、生酥、熟酥、醍醐等五級類，是日常的食品，也是必需的營養品，不在禁戒之列。

□殺生的定義和範圍是什麼？

原則上說，不殺生戒的重心在不殺人，所以，殺人是重罪，殺其他動物是輕罪。眾生固然一律平等，但唯有人類能夠造惡業（或稱為黑業），而墮為鬼道或下地獄；也能修善業（或稱為白業），而升天堂、出三界乃至於成佛；其他眾生，除極少的特殊例子之外，既不知善，也不知惡為何事，只有隨業受報的自然行為，而沒有心意的造作在內。所以，人是道器，只有人能修道，並能弘道，因此，戒殺是以不殺人為根本。

殺人必須具備三個條件：一、知是人，二、預謀而有殺念，三、殺死；否則，叫做傷害或過失，不成殺人罪。至於人，是不論年齡、貴賤，不論成形或未成形，有知或無知，凡被肯定是人者，皆不可殺。所以，不得墮胎，也不得以安樂死的名目來處理自己求死或已無自覺意識的植物人；否則，就是殺人罪。此點請參考《正信的佛教》和《人生》第三十六期的社論。

迄目前為止，醫療界呼籲人體器官的捐贈和移贈，比如眼角膜、腎臟以及其他臟器的捐贈，是將沒有使用能力的人體，局部令其復活，這是值得鼓勵的事。如果在生前捐贈，當然已經獲得捐贈人的同意，縱然在死後移植，也必須預先取得死亡者生前的首肯，否則亡者對於遺體尚有一分貪戀和執著，便會引起他的嗔恨及怨怒，甚至影響他的轉生善道或往生淨土的去向。

自然死亡的人，通常於十二小時之內，神識未離，尚有部分知覺。從醫學上判斷已經死亡的人，從佛學的觀點看，未必就已真正死亡；但如果立下遺言，捐贈器官，為了挽救另一人或數人的生命，這是捨身救人的菩薩行，因此，若生前確立有遺願，移植人體器官當不成問題。

在我們的日常生活中，為了維持環境衛生的原因，必須處理蟑螂、蒼蠅、螞蟻、蚊子，乃至於老鼠等問題，這在佛世已有成例。當比丘們的浴室、浴池由於多日未用，滿生小蟲，負責清理的比丘，不知如何處理，佛說：「除盡污水，清潔浴室。」比丘說：「會傷蟲！」佛說：「不為傷蟲，是為清理浴室。」於是比丘釋然。這個例子是說為了維護人類生活環境的衛生，予以清理打掃，目的不為殺傷蟲類，因此，不算殺死。當然，不得用藥物噴射殺蟲，只能以打掃、清理、消毒的方式來防治或退治蟲蟻的進入和繁殖。如果環境經常保持整齊、清潔和消毒完善的狀態，縱然有蟲蟻，也不會太多。

如果在耕種時，難免會傷及蟲蟻，但為了我們自身的活命，不用說耕種，就是日常行走及其他勞務，也會無意殺死蟲蟻。所以，只有經常多念阿彌陀佛，願愚癡而無知的眾生，於死亡之後，轉生善道或超生淨土，不算犯殺生戒。當然，能夠小心防止，減少殺傷蟲蟻的機會，是慈悲的表現。如果明知殺生而心無悔意，便是沒有慈悲心。

至於毒蛇、猛獸，以及毒蟲之類，是他們過去世的業力使然，他們傷人，不出於預謀，雖有惡行，沒有惡心，所以，並不算造殺業，應受到人類的同情和保護。以今天人類的社會而言，不僅可以防治受其傷害，也可以劃出特定的空間範圍，令其生存，或做到限制他們的繁殖，不令其成為人類的災害。此所謂宜用防治法，不宜用殲滅法，不僅培養了人類的仁慈心，也對大自然的生態盡了維護的責任。

一般初學佛的人，對眾生的定義不明，而且現在更有人說，植物也有生命，植物也有感情，若說不殺生，應該既不殺動物，也不殺植物。其實生命有它的層次，植物是無情眾生，動物是有情眾生。所謂眾生，可分作三級，高級的為人類，具有三個條件：一、有活的細胞；二、有神經的反應；三、有思想及記憶。低級的為植物，只有活的細胞，沒有神經和記憶，雖有生死的反應，沒有苦樂的感覺，更沒有思想及記憶，所以叫做無情。中級的是動物，只有少數如狗、猴子、馬、象等高等動物有若干的記憶力，但沒有思想力。至於下等動物除了神經的本能反應，沒有記憶和思想，然其既有神經就有痛苦，就會怕死。所以蟲蟻都會自然地知道逃避死亡的危險，植物則不然。因此，殺生的界定，就是能夠知生怕死的動物而不及於植物。

佛戒比丘不可砍伐草木，是因低級的鬼神，依草附木，以草木為庇護，為了慈悲鬼神，不使鬼神生嗔，故不去破壞其居處，並非為了草木不可殺的理由。

微生物如細菌，從生物學上看，它是介於植物與動物之間的生物，既沒有神經更沒有記憶和思想，不屬於有情眾生，可以說是活動的植物，所以，殺菌不是殺生。

關於水中的微生物，除了細菌之外，尚有比較高等的生物，他們雖也沒有神經，但已可以算在動物之列，因此，佛世的比丘，用水需要通過濾水囊的過濾，把比較大的微小眾生濾出，比較小的就不管了。這是基於慈悲的觀點，不忍目見生物而不救度。如果肉眼不能見，或雖見而不能分辨是有情或無情眾生，那就理會不到了。

佛教主張不殺生，主旨在於眾生平等的慈悲精神，一切眾生都有生存的權利和自由，我們自己怕受傷害、畏懼死亡，眾生無不皆然。眾生的類別雖有高低不同，但眾生的生命絕沒有貴賤、尊卑之分，如果人人發揚這種平等、慈悲的精神，我們的世界一定是和諧、和平、互助、互敬、互愛、融洽無間，將沒有一人會受到故意的傷害。雖然佛經中說，殺生有果報，殺人償命，吃它半斤，還它八兩，這是說明了因果不爽的事實。但是我們不必把不殺生的著眼點擺在害怕受報的觀點上，果報是有的，但也並非絕對不可以改變的；養成慈悲心，才是不殺生的重點，也是佛菩薩化世的精神。

□為何放生？如何放生？

「放生」典出於大乘佛經，盛行於中國內地，西藏亦然，也流傳於日本和鄰近的韓國與越南等地。放生的活動是基於眾生平等的慈悲精神以及輪迴生死的因果觀念。所謂「吃它半斤，還它八兩」；如果能夠既戒殺又放生，當然功德倍增，此等感應靈驗的事例。史不絕書。

如一九七四年越南淪陷於共產政權之後，向外流亡的難民一波接著一波，其遭遇有幸與不幸。有的未及逃出越南境內，又被抓了回去；有的在海上漂流，葬身魚腹；有的雖然逃出越南，但無收容之所，甚至被遣送回去。不過，根據逃亡成功的難民所述的經驗，如果達不成逃出越南的目的，可以請國外親戚或難民自己買鳥或魚類放生，只要一次或兩次就會見效，順利成行。

在《雜寶藏經》卷四記載：有一沙彌的師父見他七日之內壽命將終，要沙彌返回俗家，七天之後再來，但沒有說明原因。他在返家的路上，看到一處池塘缺口，池水灌入池邊的蟻巢，眾蟻慌張奪路逃生。但是螞蟻逃生的速度那有池塘缺堤那麼快速？眼看無數螞蟻即將淹死，沙彌就用自己的袈裟包上土，把池塘缺口堵住，救活了所有的螞蟻。過了七天，沙彌在俗家玩得無聊，又回到他師父跟前。師父一見，覺得驚奇，問他這幾天之中究竟發生了什麼事，沙彌以為師父說他犯了戒做了壞事，非常恐懼，答說什麼也沒做。師父是羅漢，即用天眼觀察，知他是做了一件小小的好事，那就是救起被淹的螞蟻。後來這位沙彌轉夭為壽，得以長命終老。

放生的根據，最為佛教徒所熟悉的，有兩部經。一是《梵網菩薩戒經》，其中提到：「若佛子以慈心故行放生業，一切男子是我父，一切女人是我母，我生生無不從之受生。是故六道眾生皆我父母，而殺而食者即殺我父母亦殺我故身。一切地水，是我先身，一切火風，是我本體，故常行放生，生生受生。若世人見殺畜牲時，應方便救護解其苦難，常教化講說菩薩戒，救度眾生。」

另一部《金光明經》卷四〈流水長者子品〉，也提到有關釋迦世尊往昔行菩薩道的一段記載：當時世尊名叫流水長者子，有一天他經過一個很大的池沼，時逢天旱，而且有人為了捕魚，把上游懸崖處的水源堵塞，使得池中水位急速下降。長者子眼見上萬大小魚類瀕臨死亡邊緣，又無法從其上游決堤引水，於是為了救活魚群，不得已向當時國王請求派二十隻大象，用皮囊盛水運到池中，直到池水滿足，並且飼以食料，方才救活這些魚群。

《梵網戒經》是放生的理論依據，《金光明經》則是開設放生池的依據，其他大乘經如《六度集經》卷三，有贖虌的放生記載，而另外玄奘三藏《大唐西域記》卷九，也講到雁塔的故事。如傳說在中印度摩揭陀國有一個小乘的寺院，住著若干小乘比丘，他們本來不禁三種淨肉；所謂三種淨肉，是指不見為己殺、不聞為己殺、不疑為己殺的肉類。有一天，一位比丘沒有得到肉，正好有一群雁從天空飛過，他就向雁群禱告說：「今日有僧缺供，大菩薩你應該知道時間了。」雁群應聲自動墜地而死。比丘本來不信大乘，不相信雁是菩薩，所以用戲言來調侃大乘，想不到那一群雁就是菩薩顯現而來感化他們的。小乘比丘慚愧不已，互相傳告：「這是菩薩，何人敢吃？從今以後，應依大乘，不再食三種淨肉。」並且建塔營葬雁體。

可見，放生是從戒殺而衍生的，也可以說，戒殺的進一步必定是放生。戒殺僅是止惡，是消極的善行，放生救生才是積極的善行；如果僅僅止惡而不行善，不是大乘佛法的精神。因此在中國，從北齊蕭梁以來，便提倡斷肉食、不殺生；且放生的風氣也從此漸漸展開，從朝廷以至民間，由僧眾而至俗人，都以素食為尚。而歷代政府為了表示推行仁政，年有數日也定期禁屠；而從中央以至地方，或者為了祈雨禳災，也都有放生禁屠之舉。如梁武帝就曾下詔禁止屠殺生命以祭祀宗廟；梁代慧集比丘，自燃兩臂遊歷諸州，以乞化所得贖生放生；隨天臺智顗大師發起開築放生池，為被放的魚類講《金光明經》和《法華經》，又購買各類糧食飼予魚牻；陳宣帝時，□國子祭酒徐孝克撰寫〈天臺山修禪寺智顗禪師放生碑文〉，這是中國有放生池及放生會記載的開始。此後由唐至宋及明，無不盛行放生。如唐肅宗時，刺史顏真卿撰有〈天下放生池碑銘並序〉。宋朝的遵式及知禮兩位大師，也極力提倡放生。

明末蓮池大師雲棲袾宏是歷代高僧之中提倡放生最積極的一位。他在《竹窗隨筆》中有〈如來不救殺業〉、〈食肉〉、〈齋素〉等文；又在《竹窗二筆》中，寫有〈衣帛食肉〉、〈戒殺延壽〉、〈放生池〉、〈醫戒殺生〉、〈因病食肉〉等篇；在《竹窗三筆》中，也有〈殺生人世大惡〉、〈殺生非人所為〉、〈人不宜食眾生肉〉等文，鼓勵戒殺放生。除了素食的文字之外，他也寫了〈放生儀〉及〈戒殺放生文〉，以備大眾於放生時，對所用儀式有所依準。在現代人中，有弘一大師書、豐子愷畫的《護生畫集》計六冊；另有一位蔡念生運辰居士，一生提倡戒殺放生，他編集了歷代有關動物也有靈性和感應的故事，成為一書，名為《物猶如是》。

不過，現代社會科技進步，人口密度膨脹，生活空間縮小，要想求得一個絕對安全可靠的放生池和放生區域，是相當困難的。其難處除了漁、獵的網捕射殺與打撈之外，也有自然環境的限制。如今日的臺灣與美國，只有野生動物保護區。此外，有人基於愛心或保護自然環境的立場，勸導社會大眾不要亂捕濫殺，以免破壞生物互相生克的自然協調，也是為了挽救稀珍動物瀕於滅種的危機，這些跟佛教放生的本意雖相應但不相同。如果我們僅把要放生的生物無限制地流放在自然景觀動物保護區，到了飽和程度，也會有人以控制繁殖和適量的捕殺等方式來調節其生活空間的。

因此，我們到那兒放生？如果是魚，有人用鉤釣、網撈；如果是鳥，有人用槍射、網捕。而且今日的魚市場和鳥店，所售的商品很少是野生的，多半是來自人工繁殖的魚池和鳥園。那些動些，根本沒有適應自然環境而自求生存的能力，放生，也等於殺生。放小的，被大的吃掉；放大的，就進入餐館的廚灶。而且，鳥類，尤其是魚類，都有它們生存的習性。一定的魚類必須生存於一定的水質、水深和水流的環境中；買淡水魚放於大海，買海魚放於淡水，都是大問題。如果是鳥園繁殖的鳥類，它們不曾在自然界覓食，便可能甚至不知草叢樹林間的草種樹果等也可以作為食物；如果放之於原野，不是饑餓而死就是被其他動物或鳥類捕食而亡。在這種情況下，我們是否還需要放生？是否還應該放生？

這確實是非常不幸的事實，自然環境的限制使得放生運動越來越困難。不過，放生的精義在於當下放生的念頭，如希望被放的生物能夠延長壽命；至於能夠延長多久？我們必須盡到研究、考慮和照顧的責任。比如說，要放鳥類，就先得考慮放什麼鳥、在那兒放、什麼時候放，才比較安全有效；放生魚？水族，也當首先研究觀察它們的生態、習性和來源，然後選擇最適當的時機，放到我們覺得最安全適合的地方。如果不能求得百分之百的可靠，有百分之五十也不錯，即使今天去放生，明天它們又被抓，也是無可奈何的事。

我們的目的是為啟發增長放生者的慈悲心和對眾生的救濟心，至於被放的眾生，也有它們自己的禍福因果和因緣。若在放生時，沒有存心讓它們重遭羅網而受刀俎之苦，且開示被放的眾生，為其說三皈、講佛法；發願回向，它們也能從此脫離異類身，轉生為人，上升天界，往生淨土，發菩提心，廣度眾生，早成佛道。我們但求能盡心而為，盡力去做就好。

□佛教徒應以怎樣的態度來賺錢？

有人問起，做生意不能說實話，所謂老王賣瓜，自吹自誇，如果賣瓜的不說瓜甜，那就無人問津了。既然如此，佛教徒能不能做生意？做生意是否犯了妄語說謊的戒？

再有人問，學佛的人不應貪心，相反的應該布施。可是做生意賺錢是為了得到更多的利潤，這豈不是跟佛理相違？

又有人問，佛教徒不可害人，如果做生意賺到錢而使他人虧本，又該如何？

也有人問，佛教徒可以從事股票投資、放利息、房地產買賣等活動嗎？因為這些事都有投機性質。

更有人問，佛教徒可以做糧食飼料等的買賣嗎？如果糧食飼料是被買去喂畜牲，是否間接助長了他人的殺業？

是的，以上這些問題都是我們應該面對而加以檢討的。首先必須瞭解，在釋迦牟尼佛時代的印度，人民分為四大階級，亦即1、宗教師的婆羅門，2、從事軍政的剎帝利，3、從事工商的吠舍，4、從事殺生等賤業的首陀羅。佛陀釋迦世尊除了不鼓勵從事首陀羅的職業之外，其他都在容許的範圍之內，而且加以讚歎，可見佛教徒從事工商業是正當的。

至於說，做生意是說謊而騙人上當的行為，是有待商榷的，因為這並不是必須的手段，而是一般人的習慣和心理所造成的。貨真價實、信用可靠，是工商界應有的職業道德。也唯有信用可靠，才能夠可大可久，否則為何許多商號都要以幾十年以至上百年的「老店」招牌做號召？我曾經說過：「如果跟一個虔誠的基督徒做生意，不必擔心他欺騙你。」相對地，身為佛教徒如果還會讓人擔心我們用欺騙手段以招徠顧客，這不僅不是佛教徒的正確態度，甚至連一個小商人的基本觀念都尚未建立。

當然，我們知道，有些行業往往漫天要價，目的是等著顧客就地還錢；但也有類似的行業卻以老少無欺、不二價為號召的。我們做為佛教徒，應該帶動風氣，誠實無欺。也許剛開始時，生意差一些，利潤少一些，日久之後，你的信譽就能為你賺錢。

一般中國人都有養兒防老、積穀防饑的心態；做生意一本萬利，想當然是為了使個人生活有保障，乃至為子孫萬代留下吃喝不完的餘蔭。但是，時代已經改變，觀念已經不同。現代的大企業家，不應著眼於自利，而是貢獻自己的智慧才能為社會人類謀福利，即所謂取之於社會，用之於社會；以完成事業為目的，造福人群為理想，就沒有貪心的成分在其中。至於普通人的智慧體能，雖然不足以為社會大眾提出多少貢獻，但至少也該負擔起個人的生活開銷，進一步維持家庭的成員和公司的員工，這是互助，也是為了各取所需。

因此，人人必須提供自己的所能，不論是資金的、智慧的或勞力的。身為佛教徒，更不應有做生意是只求自利而置他人利益於腦後的想法。因為社會是群體的因緣所成，我們參與社會做任何事，就跟其他人發生關係，產生互動互惠的作用。

我們應該以自利利人的存心來賺取應賺的利潤，並且把賺來的錢做合理的支配，而不僅是為個人的物質享受和滿足虛榮而花錢，若能如此，就不算是因貪心而賺錢了。《善生經》中說，居士的收入最好分做四分來處理：1、家計的生活，2、營業的資本，3、儲存在家以防意外，4、放款生息。在兩千五百年前的印度，這是非常安全而合理的分配，到今天，儲存在家和存入銀行生息應該合而為一。此外，也應在這四份之中，酌量取出一部分做為三種用途：1、供養父母，2、周濟親友和部屬僕從，3、供養三寶，作為宗教的奉獻。前面的四分法，是保障自己的生活安定；後面的三種用途，則是為了孝養父母、社會福利及宗教事業。

佛法說應該從事正當職業，所謂正當職業，就是指於人於己都有利而無害的行業。既然如此，怎會自己賺錢而使他人虧本？當然，當你開的店經營不善或公司虧損累累時，不免會想脫手轉讓。由於各人的經營觀念和方式有別，社會關係也不同，知識能力也相異，因而同樣的行業和生意，在不同的經營者手中就有不同的結果

，如某甲會蝕本，某乙可能賺錢。

基本上，不要存著把燙手山芋丟給人的心態去害人，而要希望他人因為承購你的原有產業而大發利市。同時，不要以為自己做不好的，別人也做不好；或者自己認為不好的，別人也認為不好。只要你對自己賣出的東西不做虛偽宣傳，那麼，一旦有人願意承購，他一定會因此而得到利益。如果對方蝕本，這也不是你的存心，與你無關。總之，佛教徒做任何事業，都須以真心誠心待人，至於結果如何，不是你的責任，不必耿耿於懷。

股票和房地產買賣，是現代世界各國政府所公認的投資生意。前者是股票公司運用民間遊資，透過股票市場成為企業投資的資本，是發展工商、促進社會經濟繁榮的金融事業，應屬正當的投資。但問題出在有些人掌握大量股票而製造股票行情，並操縱股票漲跌，這是不道德的。要操縱股票只有大資本家才能辦到，一般投資人只能看行情的起伏買進賣出，故其中不免有些冒險的成分。在金融穩定的社會，操縱股票是犯法的，大企業家雖然擁有大量的股資，也不致於操縱市場製造漲落，否則會自食惡果，得不償失。

至於房地產投資，也是正當正常的商業行為。一般人所詬病的，是指炒地皮，壟斷房地產，不論購進或拋出都操縱於股掌之上，這不是正常的現象，佛教徒應該避免。若以正當的價格做合理的買賣，也是一種商業服務，沒有什麼不可以。

另外，就放利息而言，將錢存入銀行或合作社等金融機構，也是一種投資方法。而以民間的小額存款互相周轉或者集中投資於某些大企業，也是自利利他、繁榮社會經濟的途徑，值得鼓勵。不過，若為貪取高利而放高利貸，等於火中取栗，危險性大，往往連母款也被倒掉。佛教徒不可因貪高利而放款，一則自己沒有保障，二則對人剝削太多，有傷慈悲，最好不做。

至於商業的種類，古時有謂三百六十行，在現代工商業社會，可能超過三千六百行。不過，身為佛教徒有個原則，即凡是殺業、淫業、盜業、賭博和妄語，乃至於酒類等的買賣，都應避免；但是不能斬釘截鐵說某種生意不能做。比如開電影院，專門放映誨淫誨盜的影片，當然不可；若是放映藝術性、教育性和娛樂性的影片，則屬於正業。至於販賣糧食，只需以所賣的終究是供人食用，或是加工後用於工業的動機即可；即使別人買去喂畜牲，也是為了供給眾生吃的，我們本身並未從事殺業。當然，自己如果明知飼料是供養豬場養雞場之用，可以考慮改行或改變銷售的物品。總之，佛教不鼓勵殺業也不從事殺業，凡與殺業有關的，應該避免。

□佛教徒可以有感情生活嗎？

所謂感情，是指男女之間、親子之間和朋友之間的關係，亦即愛情、親情和友情。佛教徒仍是凡夫，不可能沒有父母，也不可能沒有朋友，而除了出家人之外，佛教徒也應有個人的配偶。佛把眾生稱為「有情」，也就是說脫離以上三種情，就不是眾生。而且，學佛是由眾生來學的，是由凡夫開始的，任何人之間的接觸交往，都必須合情合理合法。如果佛教只講離欲，則無法使一般人進入佛門；如果佛的教化沒有感情的成分，也很難教化眾生。

佛法所稱的「慈悲」，似乎跟感情不同，但是慈悲的基礎就是人與人之間的感情，有人稱之為「愛」。愛除了分為有條件和無條件之外，也有「有我」和「無我」之別。佛菩薩的慈悲是無我的，人與人之間的愛是有我的；親子之愛是無條件的，男女之愛和朋友之愛則可能是有條件，也可能是無條件的。佛法是要從基礎的愛來引導至無我的慈悲。

由於佛菩薩可以無我，眾生不可能無我，因此要教導眾生從有我的愛而漸漸進入無我的慈悲；也需要先從有條件的愛，而加以淨化成無條件的愛。因此，佛教不能一開始就叫人離開感情生活。

至於佛教徒應如何處理感情問題呢？家庭是感情關係的基礎。家庭的基礎從倫理上說是親子之情，它的構成始於男女的夫婦關係，繼而從家庭成員擴展到家庭以外的親戚朋友。這都是因家庭的需要和社會的活動而形成友情的必要。中國有句俗諺說「在家靠父母，出外靠朋友」；又說「夫唱婦隨，白首偕老」。這些都是以感性的情為基點。如果沒有情，就像機器沒有潤滑的油，隨時都可能發生故障，也很容易因摩擦而受損傷。佛法目的不外為教化世間凡夫，誘導凡夫將矛盾化為和諧。因此，佛法有兩個不變的法門──智慧和慈悲。智慧是理性，慈悲是感性；以智慧來指導慈悲、運用慈悲，就可使凡夫的情感從混亂變為條理，從矛盾成為和諧。情感如果離開理性的智慧，就會泛濫成災，自害害人。

有一部佛經，叫《六方禮經》，其中提到釋迦牟尼佛時代的印度，有一種宗教信仰，教人專門拜方位。如有一次佛看到一位叫尸迦羅越的青年，正非常虔誠地禮拜六個方位，便問他拜的是什麼。那位青年說不出所以然，只回答這是父親的意思，父親在世時拜方位，他去世之後兒子也應照著拜。佛陀告訴他，佛教也拜六方，如其以孝順父母為東方，恭敬師長為南方，夫婦互相體諒為西方，愛護親友為北方，體恤僕從部屬為下方，尊敬出家修行人為上方；同時並說明了父母對兒女、師長對弟子、部屬傭人對主人以及修道的沙門對俗人，各別所應具有的態度和責任。像這些都屬於感情的範圍，是人間的倫理關係。能夠善於處理感情問題而過正當的感情生活，就是修行佛法的開始。

《維摩詰所說經》的〈佛道品〉中，記載普現色身菩薩與維摩詰的一段問話。

菩薩問維摩詰說：「你有父母妻子，也有親戚等眷屬，還有部屬和朋友，這不是很累贅嗎？」言下之意是你既是一位大菩薩，卻又拖家帶眷，怎會自在呢？維摩詰答道：「我的母親是智慧，父親是度眾生的方法，妻子是從修行得到的法喜，女兒代表慈悲心，兒子代表善心和誠實；我有家，但它代表畢竟空；我的弟子就是一切眾生，我的朋友就是各種不同的修行法門，在我周圍獻藝的美女就是四種攝化眾生的方便。」

這一品涵蓋了在家人生活環境中的種種人事物，維摩詰不但不因有這些累贅而不自在，反以大智慧來運用大慈悲。他雖然過著與一般人相同的感情生活，但是自有其解脫自在的內心世界。

可見，佛教徒並不需要排斥感情生活，但看其能不能以理性來指導感性；以感性來融合理性。能夠以理性的智慧來指導感性的情感，生活一定過得非常豐富、順利、左右逢源，而且自利利他。

所謂佛法的指導和智慧的原則，是教我們如何處理感情問題，而不是要我們放棄、排斥或厭惡感情。如果用情不當，會帶來困擾；用情沒有節制，也會造成災難。例如：父母對子女固然要愛護，但是溺愛，反而害了子女；男女之間應該相愛，可是婚外情或婚前複雜的感情生活，不僅會惹來家變的麻煩，也會給社會製造糾紛。另外，對親戚朋友以及師生之間、主仆之間等等關係，也都要基於理性而付出感情，否則徒生困擾。佛法，並非反對感情生活，而是要指導我們如何過合理合法的感情生活。

□佛教徒應該如何舉行喪葬儀式？

葬儀的進行，應該有誦經、念佛等佛事。但在中國現行的佛教葬儀中，出家人只管誦經，卻不是葬儀的主體；因為葬儀中的家祭、公祭等儀式，均委由葬儀社派人司禮，佛事反倒成為一種點綴。

正確的佛教葬儀，除了司禮者之外，主體應該是出家的法師為亡者誦經。參與的大眾，均應人手一冊佛經跟著持誦。持誦的內容，最好是簡短的經文及偈頌，例如「心經」、「往生咒」、「讚佛偈」、佛號、「回向偈」等，不用喝，只用誦；否則，大眾無法隨唱而無參與感。然後由法師簡單地介紹亡者的生平及其為善、利人、學佛等的功德，並做簡短的開示──一則度化亡者超生淨土佛國；同時安慰、啟發亡者的家屬、親友。

至於家祭和公祭，最好同日舉行，因為既然已經全體參與葬禮了，就沒有必要另外舉行；否則，除了拉長葬儀的時間外，只是顯示個人和團體的突出感而已。如果要同日舉行家祭或親友、團體的公祭，則應該在正式的葬儀之前舉行。佛化的葬儀應該簡單、隆重，前後的時間不須超過一小時，最多一個半小時。至於用中西樂隊或儀仗等場面，都是虛榮的鋪張，此舉對於非佛教徒而言，也許有其慰靈的作用；對佛教徒來說，則反而會擾亂亡者一心求生佛國淨土。

自古以來，佛教的喪葬並沒有一定的制度。但在中國，有關死者未亡之前的彌留，及命終後的沐浴、更衣、設靈位、伴靈、納棺、出葬、埋葬、做七，乃至百日等，大致都有它固定的儀式。

依據「淨土法門」，在彌留時宜有善知識──不論是在家或出家的修行者──為亡者說法、誦經、念佛，稱為助念，一直到命終十二小時之後，移動遺體，為之沐浴、更衣，並繼續以助念代替伴靈。而且，每舉行一項儀式，都用佛法開示亡者，令其一心皈命佛國淨土。當然，最好能有出家僧眾說法開示，否則亦應以同道、同修中的長輩乃至資深的平輩為之。

對於佛教徒，遺體的處理，只有坐龕、坐缸和火葬、土葬的不同。如果遺體坐龕，則採坐龕火化，只有封龕及舉火的儀式；如果遺體坐缸，則有封缸土葬的儀式；如果遺體臥棺，則有封棺的儀式，封棺以後，有土葬及火葬兩種，若是火葬，則將骨灰壇置於寺院或墓場的塔中，也有將骨灰壇埋於地下墓中的。

不論是火葬或土葬，凡有儀式，均以念佛、誦經、回向代替由家屬輪番舉哀及哭泣、音樂等的鋪張。在過去的農村社會，如果家有老人，往往會預備棺木，稱為壽材；預備葬服，稱為壽衣，以求福壽綿長，大吉大利。在今天工商業的社會以及都市的環境，已經不許可有這樣的風俗，而事實上也沒有這樣做的必要。

上面已經說過，佛教的葬儀宜力求簡單、隆重。且特別不允許在喪葬期間，以殺生的葷腥招待親友，更不可以酒肉葷腥來祭祀亡者。故在吾鄉江蘇參加喪禮的用餐稱為吃豆腐，那是由於純以素食招待前來吊祭的親友，以豆腐類的食物為主之故。靈前則以香花、蔬果、素食供養。花籃、花園、挽幛，亦當適可而止；最好除了喪家和代表性的親友致送數對花籃以及數幅挽聯、挽額以表示悼念之外，不需要大事鋪張。如果親友致送奠儀，除了由於家屬貧苦而留著喪葬費用及生活所需外，最好悉數移做供奉三寶、弘法利生及公益慈善等的用途，將此功德回向亡者，超生離苦，蓮品高升。

至於父母親過世，飲泣哀傷乃人之常情。世尊涅槃之時，除了已得解脫的大阿羅漢，弟子們無不涕泣。唯世習以哭泣表示亡者的哀榮，則屬虛偽。佛教徒當以佛事代替哭泣。

那麼什麼時候為亡者做佛事？如何做佛事？請看下一節。

□如何做佛事？

所謂佛事是學佛之事，弘揚佛法之事，主要物件是人。課誦、聞法、講經、布施、持戒、修定、八正道和六波羅蜜，都是佛事。

但是在中國一般的民間生活中，並沒有做佛事的觀念。通常只是在親友或眷屬亡故之後，才想要為他們做一點補償、救濟性的佛事，稱為超度、薦亡，而且是邀請專業的僧侶、尼師來為亡者誦經、禮懺。

做佛事的時候，亡者的家屬大都是站在雇主的立場，並不直接參與，共同禮誦；甚至誦經禮懺的壇場在做佛事，他們通常也只在一旁交際應酬、談話，乃至打麻將，而把佛事當成表示哀榮的點綴。這種情況，既對佛法不敬，也對亡者無禮，只可說是一種習俗的活動，不能稱為佛事。

做佛事必須具備虔誠、恭敬、肅穆、莊嚴的條件，最好是亡者的家屬、親友親自持誦、禮拜佛經、懺儀、聖號。必要時，禮請僧眾做為導師，指導、帶領佛事；壇場則不可吵雜、零亂、喧嘩。

佛事不是儀式，不可把佛事做為葬儀的一個節目來看。家屬親友必須盡可能地全體參加，能夠跟隨持誦最好，否則亦當陪伴、聆聽、禮拜。依亡者親友的虔誠、恭敬，感應諸佛菩薩，以佛法的神力及佛法的道理，給予亡者救濟及開導。因為做佛事就是召請亡者臨壇聽法，化解煩惱的業力，而得超生離苦。如果親友、眷屬對於佛事漠不關心，既不參與，也不禮敬，對亡者的功用，縱然是有，也極其輕微。

為亡者做佛事，最好是在過世之後，七七四十九天之內。通常，人在死後，若有重大的惡業，直接下墮三塗；若有眾多的善業，便可立即生天；若修淨業，即可往生淨土。否則的話，就在四十九天之內，等待因緣成熟，隨緣、隨業轉生。

在未轉生之前，為他超度，便能轉惡業的力量為善業的基礎，心開意解、積習漸消，便可超生天界，乃至往生淨土。如果已墮三塗，依親友眷屬做佛事的功德力量，也能減少亡者的痛苦，改善三塗的環境。如果已生天界，也能增進亡者在天上所享的福樂。如果已生淨土，也能使他蓮品高升。即使是在四十九天之後，當然還是可以做佛事，同樣可使亡者得到超度與救濟的力量。所不同的是，如果死者已經轉生或下墮，就沒有辦法挽回他投生的類別。

根據《地藏經》的記載，若要超度先亡眷屬，應該恭敬、供養諸佛菩薩，讀誦、受持諸種佛經。如果依照《盂蘭盆經》的記載，應該布施、供養出家僧眾。綜合而言，以亡者親屬的立場，用亡者遺留的財物，盡力布施，供養三寶，救濟貧窮，利益社會，乃至等施一切眾生，使之離苦得樂，都是促成亡者超生離苦，往生佛國的助緣。

在七七之內，最好從過世的那一刻起，佛號不斷，是為助念。如果他在世時專修西方淨土的彌陀法門，當然為他專念阿彌陀佛，由數人或者一人一人地輪流助念。如果沒有任何法門是亡者的專修，當然也以阿彌陀佛聖號為其助念。假如生前已有專修的法門，例如常誦某一部經或常持某一尊佛菩薩的聖號，最好是以他所修的法門為其持誦回向。

以我們中國的習慣，能夠在四十九天每天做佛事，當然最好；否則死後的頭七天或三天，乃至僅僅一天，或者每逢七期的那一天做佛事，都是好的。這要看亡者家屬的人力和物力的條件，可有伸縮增減。萬一人力、物力均不許可禮請僧尼做佛事，就算只有家屬一人，也應該為其誦經；若不會誦經，至少也會為亡者念佛才對。至於焚燒竹紮紙糊的房屋、家具、交通工具等冥器，以及經咒、紙錢、銀箔，乃至生前的衣物，都是民間信仰的習俗，與佛法的佛事無關。唯其有慰靈、祭典的作用，也不能一概否定。

以佛法的觀點，厚葬是沒有必要的，鋪張的葬儀也是多餘。與其以亡者的財物及親人的力量，做虛有其表的所謂哀榮的排場，不如拿錢去供養三寶、弘揚佛法、布施貧窮、利益眾生、功德回向，更合乎佛法。喪葬宜力求莊嚴、肅穆、簡單、隆重；否則不是佛事，而是藉亡者的喪葬儀式來顯示喪家的虛榮而已。當然也不宜用貴重的衣物及珍寶陪葬，此對亡者沒有實際的利益，同時也浪費了有用的物資。

□居士可接受寺院的饋贈嗎？

依比丘戒及比丘尼戒而言，若以十方信施所供的常住物品，私自饋贈、取用，不論物件是誰、理由如何，均犯偷盜戒，而且是偷了十方僧物，至少也是現前僧物。所謂十方僧物，是屬於十方所有、一切僧眾所有的。所謂現前僧物，是屬於現在共住一寺的僧眾共同所有，比偷盜個人物品的罪過要大得多。所以出家人，不得私取公物自用，當然也不得私取公物施予居士。

出家人如果為了取得居士的歡心，希望得到居士更多的供養與護持，而以任何物品饋贈，不論是私有或常住公有，凡是饋贈予居士，都犯了「汙他家」罪。所謂汙他家，是以染汙心，饋贈物品給在家人。

至於居士在兩種情形下，可接受寺院的饋贈。第一、在貧病急難時，接受寺院的布施、救濟。救濟可以分為兩類，一是物質和金錢的，一是精神和佛法的。既然可接受佛法的救濟，當然也可接受物質的救濟，在接受救濟而度過難關之後，再來供養三寶、救濟他人。此在中國佛教史上，也曾經盛行過這樣的慈濟組織。

第二、在為寺院工作並且又必須維持家庭的生活者，當以工計酬；若發心義務為寺院工作，又不便自帶食物或到寺院自炊，當然可由寺院供給膳宿。中國古大德還特別叮嚀：對於在寺院工作的人，要給予較好的飲食，甚至支付較多的工資。通常寺院的生活清苦，恐怕工人由於飲食不慣，而起嗔嫌。至於寺院有多餘的物品，既無特定的物件布施，也無法去換取金錢之時，在家居士也當以歡喜心來接受布施，以免造成物品的浪費和拋棄。

因為中國寺院和印度寺院的生活方式回異：印度寺院沒有廚房，不得自炊；中國寺院自古以來，都是儲糧自炊，特別是遇到法會時，信眾也在寺院中用餐。這種風俗固然與印度的佛教不合，但在大乘佛教的化區，不僅中國、韓國、日本也是如此。參與法會的在家信眾，於寺院中飲食，乃是普遍的現象。此乃有其實際上的必要，最初可能是由居士們自己在寺院中合辦飲食，後來就由寺院主辦，而其經費，依舊是來自在家的信眾。為了便利信眾起見，這也是佛教大眾化、普及化的形式之一；不過倘若寺院是僅僅供人吃飯，而無佛法可聞，也無佛事可做，變相成了大眾化的素食餐廳，那就本末倒置了。

□在家居士如何設佛壇？

這是常常被人問起的問題。也就是說在家學佛需要設置佛堂嗎？如果需要，又應如何設置？

這要看各人的情況而定。如果住處很小，或者住於公家宿舍，與同事、同學等共住一室以及同住一棟房子，當然有所不便，那只有在定時課誦之際，暫以佛經代表佛像，置於相當的位置，不必設置香爐、燭臺，也不必供水、供花、燒香，僅於課誦前後，問訊、禮拜，以表示虔誠、恭敬即可。倘若同住的室友和舍友，大家都信佛，當然可以設置共同的佛壇或佛堂；如果僅是自己一人虔誠學佛，則不可由於表現特殊，強設佛壇，而招惹大眾的怨憤。

如果全家之中，僅自己一人學佛，也當比照住於公家宿舍的辦法，否則會引起家庭的口角。不要由於學佛，而使家人對佛教產生惡感、嗔嫌。如果全家信佛、學佛，或者你是家長，或夫婦共同學佛，而家中尚有裕餘的空間或裕餘的房間，最好能夠設置佛壇或佛堂。

如果設置佛壇，應該選擇客廳的正位，也就是主人所坐位置的方向，佛像背後不可臨窗，應當面對門窗，陽光充足，使人進門便可一目了然。佛壇是家庭的中心，要能產生安定力和安全感的作用。至於地理師所定的方位可以作為參考，但也不必拘泥、迷信。只要不把佛像面對廁所、爐灶或直接面對自己的臥床就好。在設立佛堂時，應選擇一間靜室，不是小孩、貓狗嬉戲出入之處；也不是會客、談笑、宴飲之處，而只是用於禮誦、禪修，不作其他用途。

如果家中原供有關公、媽祖、土地、祖先等神像、神主牌時，不可由於信佛、學佛而把他們立即廢除，應該逐步進行。先將佛菩薩聖像安於正位，其他神像祖牌置於兩旁，不必另設香案、燭臺。因為一切善神、祖先都會護持三寶且親近三寶，供設佛菩薩聖像之後，他們也能成為三寶弟子，得到佛法的利益。等到下次遷移佛壇和佛堂之時，便可把原先的神像視為古物而予以保藏。

至於祖牌可以移置於寺院的往生堂，家中並不需供奉。如果仍要供奉，則可置於佛像之下首或另移他處，改以較佛壇為小的祖壇，單獨供奉。例如寺院規模較大者，都會另設有往生堂，專供往生牌；寺院規模較小者，即以大殿佛壇的兩側供置長生牌和往生牌。如此，既能對祖先表示慎終追遠的孝思，也能顯出對佛菩薩的崇高信仰，而此崇高信仰有別於慎終追遠的孝思。

家庭供奉佛菩薩聖像，不需太多、太雜、太亂。可以一佛代表萬佛，以一菩薩代表一切佛菩薩。一般的家庭多半是供奉觀音菩薩、釋迦牟尼佛、阿彌陀佛、藥師佛，任擇其一即可。如果已經有了佛與菩薩的聖像，則置佛像在正中或後上方，菩薩像在兩側或在前下方，務必要使佛突出，以顯其尊貴。聖像的大小尺寸，應該和佛壇、佛堂的空間位置比例相稱，不可太大或太小。如果聖像很小，且是以七寶所成，則可以雕刻多重的佛龕來襯托出佛像的偉大。

請購了佛菩薩的聖像之後，一般人大多崇尚舉行開光儀式。以佛教的觀點而言，開光儀式並不一定是必須之舉。因為佛菩薩像只是用來當作修行的工具，佛菩薩的感應遍在，而以聖像作為致敬的物件，若無聖像，便無可作為禮拜、供養和恭敬的物件。通過類此的修行後，便能得到修行的利益和佛菩薩的感應；但最重要的是在於信心、虔敬心、恭敬心的感發，不在於聖像本身。所以，聖像是否開光並不重要。

在釋迦世尊住世的時候，因為佛去忉利天為母說法三個月，人間的弟子們思念佛院，所以，為其塑了像來供養，其中也沒有見到有關開光的記載。至後世，乃以經、像、法物、塔、寺等，代表著佛的住世、化世。不過隆重的儀式能使更多人起敬生信，所以後來漸漸地有了各種各樣的供養儀式，而開光就是其中的儀式之一。因此，迄今，各寺院若新塑佛像，也都集合信眾舉行開光儀式。這猶如學校開學、公司行號開幕、建築物落成時所舉行的開幕剪綵等儀式一般，是為了慎重地向大眾宣告，所以舉行儀式。

至於個人在家庭供養佛菩薩的聖像時，並不需要昭告社會大眾，所以也不一定需要舉行開光儀式，只要以虔誠心、恭敬心將聖像安置供奉，然後以香、花、水果等供品供養，日日不輟，使其保持新鮮、整齊、清潔，就能顯出聖像所在的神聖氣氛，藉此以引發修行者的道心。

為了保持室內空氣新鮮，所燃的香，以精細、清香為原則，家庭佛堂一次以一炷香為宜，不要大把地燃燒香燭，以免造成室內空氣的混濁。香類以自然的檀香、沈香為佳品，不宜用化學香料或動物香料調製的線香、棒香。現代家庭的佛堂，可以電燈代替蠟燭，且應常常清理供桌、香爐、燭臺，換新供品，至少該保持沒有灰塵或枯萎腐爛的花果食物。每天最好應該有定時的早晚課誦，至少早晚也須燒香、供水。外出之前，到家之時，也當先在佛前禮拜，以表示感謝、恭敬、繫念之心。

□在家學佛如何課誦？

課誦的原則，以定時做定課為主。內容應該包括供養、禮拜、禪坐、持名、讀誦、發願、回向等。

所謂供養，是在佛前擺設香、花、燈、果、淨水和食物。如果條件許可，應當每日換新，保持鮮度；否則亦不當有腐爛、污染、凋謝等的現象發生，以維持佛前的整齊、清潔和莊嚴為原則。

所謂定時做定課，是指在每天的同樣時段，做同樣的功課。最好是選擇頭腦清楚、身心舒暢的時段做課誦。通常是以清晨起床，盥洗之後，早餐之前；或晚餐之後，休息一段時間，就寢之前，為最好的兩個時段。兩個時段加起來，每天至少需要一至兩小時；但也不需要超過四小時，否則課誦時間太多，會影響平常的家庭生活及工作。如果情況特殊，也可以選定上午或下午的任何一個時段，來做定時的課誦。

課誦叫做恒課，又叫日課，就是每天必須有的修持活動，不能間斷。它的作用相同於每晨起床後要漱口、洗臉、飲食、灑掃庭院、大小便利一樣，是保持身心平衡，也是修身養性、警策精進的生活方式。修行的目的不在於形式，形式卻能夠幫助我們達到身心安定、健康、幸福的目的。除了自我的修練和反省，也有諸佛菩薩和護法龍天的加被與護持。

課誦的專案可多可少，只要每天相同即可。內容可依時間的長短及個人的喜好而有所選擇；但是供水、獻香、禮拜則不能缺少。個人課誦，不一定要用榆磬等法器，亦不一定要會梵唄。若不致打擾他人，可用小榆。在獻供及頂禮三拜之後，早上誦「大悲咒」三遍至七遍，「心經」一遍，三稱摩訶般若波羅蜜，然後念阿彌陀佛或觀世音菩薩四十八或一百零八遍，再念普賢菩薩十大願或四弘誓願，最後是三皈依，唱回向偈：「願消三障諸煩惱，願得智慧真明瞭，普願災障悉消除，世世常行菩薩道。」然後頂禮三拜，課誦完畢。

晚課應該是在下午或是晚餐之後，同樣供養、禮拜，然後誦《阿彌陀經》或「懺悔文」一遍，也可以只誦「大悲咒」七遍，念「心經」一遍、「往生咒」三遍，念阿彌陀佛和觀世音菩薩聖號四十八或一百零八遍，接著四弘誓願，普賢警眾偈，三皈依，回向偈：「願以此功德，回向諸眾生，解脫三界苦，皆發菩提心。」頂禮三拜，晚課即結束。

因為課誦的人，進度有快有慢，有的會唱，有的不會唱，除非環境許可使用法器唱誦，否則不用法器，念誦即可。經咒的遍數也以快慢不等而酌量增減，以配合時間為宜。

如果時間允許，可酌量延長至四十五分鐘或一小時。在早課之前，晚課之後，亦可增加靜坐時間二十五到三十分鐘。最好能夠向正統的佛教靜坐老師學習安全的靜坐方法；否則也得把姿勢坐正，身心放鬆，默念佛菩薩聖號，一心專注，不急不緩。如果不習慣靜坐，也可採用禮拜的方式，以定時或定數禮拜佛菩薩。以無所求之心禮誦和靜坐，是最正確和安全的；否則容易引起幻象、幻景、幻覺，而引發身心的障礙。真正的修行是沒有條件的，當然，它是有目的的；而修行的本身就是目的。

如果僅願把課誦時間加長，而無意靜坐或增加禮拜的次數，則可以在早課的供養、禮拜之後，加誦「楞嚴咒」及十小咒；晚課的供養、禮拜之後，加誦《普門品》或者增加「大悲咒」的持誦遍數至二十一或四十八都可以。

如果居家無事，也可以在白天任何一個固定的時間，禮拜經典。拜經的方法，也是先做供養，然後一字一拜，每拜一字應念兩句拜經詞，例如：拜《法華經》時，每拜一拜，當念「南無妙法蓮華經，南無法華會上佛菩薩」。如拜《華嚴經》，則念「南無大方廣佛華嚴經，南無華嚴海會佛菩薩」。如拜《金剛經》，則念「南無般若波羅蜜多金剛經，南無般若波羅蜜多會上佛菩薩」。如拜《彌陀經》，則念「南無佛說阿彌陀經，南無蓮池海會佛菩薩」。如拜《普門品》，可有兩種念法：第一因為它是《法華經》的一品，因此比照拜《法華經》的念法；第二則念「南無觀世音菩薩普門品，南無大慈大悲救苦救難觀世音菩薩」。如拜《地藏經》及《藥師經》，即可以此類推。

拜的時候，通常是用黃紙條或檀香，用大字的經本，逐字逐字地移動，拜到一定的經文與段落，或者是用筆記下所拜完的經文，或者用紙條夾在那一段、那一個字之處，預備下一次繼續禮拜。但是每次拜完之後，經本必須蓋上，不得散置或敞開。拜完一部經，還可繼續拜同一部經，乃至發願拜上幾十部、幾百部、幾千部，或是終身禮拜同一部經，拜得越多越好。

課誦之前；或者是發願課誦、拜經之前，可以有目的而為，或是為了祈求現實或來世的利益，乃至為了成就什麼功德；做完課誦之後，也可以發願祈求你所希望達成的願望。但在課誦時，應當專心一意於課誦，不得有任何祈求的念頭。最好的態度是，但為眾生離苦得樂，不為自己有所祈求，那就是菩薩道的修行態度。其實不為己求而修行，才是最大的功德。

□消災、延生是可能的嗎？

佛法所講的因果，就是指自然力的平衡。災難現象的發生或幸福的來臨，就是因果的酬償。善因的酬償是富貴壽考，惡業的酬償是災難病危。所以從佛法的觀點而言，消災、延生的最好辦法，是為善去惡。

消災、延生的原理，在於懺悔及發願。應該接受的果報，必須接受；但是在懺悔心生起之後，願心發起之時，未發生的果報也會跟著轉變。這好像犯罪的人，在受審之時，若承認犯行而有悔意，並和法官合作的話，法庭對他的判罪量刑會減輕。古有戴罪立功、將功贖罪，今有判緩刑而不收監執行，有不起訴處分，還有庭外和解等，都是雖有罪行的因，而能轉變了犯罪果報的例子。

祈求消災、延生的人，不會一邊祈求，一邊繼續造惡，這即是懺悔。而且以做佛事的誦經、拜懺、布施、供養來求消災、延生，便是對淪於鬼神道中的宿世冤家債主，用佛法開導，使之心開意解，脫離苦趣，不再索還舊債。再者，由於發願的力量，而將未發事件的因素改變。若繼續做惡，便和災難的原因相應，若棄惡向善，便消弭了災難的因素而遠離災難了。

所以，發願、學佛、修善，能夠改變未來的命運。當然，其中有佛法不可思議的力量在；經中說，皈依三寶即有三十六位大善神來做護持，求願消災、延生的人，既皈敬三寶，當然也有善神護持。由於無始以來，善惡因果循環不已，而且複雜之至，恩恩怨怨，彼此交錯，誰先欠誰，一般眾生乃至於羅漢都難辨明；若以佛法的力量和護法善神的庇佑，應受的果報，也不一定非受不可。例如富貴者不會和貧賤之人計較小債而急求償還，當宿世的冤家，超生離苦之後，心頭的怨恨消除了，便不再以冤報冤了，這就是消災和延生的道理。

□加持的功用是真的嗎？

佛教的教法可以涵蓋許多不同內容的層次，從民間信仰的層次、高級宗教的層次、哲學的層次以及到達實相無相的層次。

若從實相無相的層次而言，這是佛教的根本，也是佛教的基礎，因為佛法主張離欲、無所求、無所依、無所執著才是解脫；不執著有無、善惡、嗔愛、得失等任何一邊，故稱為佛法無邊，稱為究竟自在；所以，也就無須求取加持或給予加持。

但是人間屬於凡夫的世界，雖然以知識能夠理解無求、無欲的解脫境界才是究竟自在；然一旦遇到身心的病障、家人的災難、事業的不順，就會自然而然期待外力的支援、神力的加持、佛菩薩的救濟。因此，加持雖非佛法的究竟，佛教為了接引方便，和適應大眾的需要，並不否定和反對加持的信仰和作用。

加持的功能，來自咒力、願力和心力。持咒功力深厚的人，咒的本身產生了感應力，能夠感通鬼神，協助並加持人；願力強的人能夠以發願心感通諸佛菩薩以及護法龍天的護持和救濟；心力強的人可以直接影響被加持者的心向，加強他們的意志，轉變他們的觀念，所謂逢凶化吉、消災、治病，都是以精神的心力為主宰。

加持的力量，即是轉變被加持者的心，也就轉變了他們的力量。所謂神力的加持，主要在於幫助被加持者安心、安身而度過難關，加強他們的勇氣和毅力面對現

實，不是叫他躲債、逃債、逃避現實。當然，可由加持力來緩和、緩衝當面的壓力和衝擊，然後借力化力，以化解衝擊和壓力於無形。

從民間信仰的層次而言，加持力屬於他力而非自力，那就是以加持者的心力、願力及咒力直接來解除被加持者的問題，這是一般人所共同企求和信仰的。因為不須自己的修持，不須付出相對的代價，就能解決重大的危機，這也是民間的鬼神信仰普遍的原因。可是，累次的加持，只能阻擋禍患於一時，不能解決問題於永久；好像托庇於權威人士的勢力，而逃避黑社會或債主的追索，當庇佑的勢力消失或失勢之時，災難會再度降臨，再且變本加厲。

佛法則不然，如為冤孽、宿債所困擾、障礙，則以加持者的慈悲力和修持力來感化、疏導那些冤家、債主的仇恨、執著、報復之心，使之脫離委屈而轉生善道，被加持者也就因此而得到消災免難、吉祥如意的效果。不過事後，必須歸依三寶、修持佛法、造福眾生；否則會再造惡業，重受苦果。

有人持大悲咒於水中，有人以咒願力或祝福加予念珠、法物乃至於普通的物品上，而使之成為有治病、避邪、安宅、降福等的靈物。這是由於咒願力以及加持者的修持力、福德力、心力，而使被加持的物品產生力量。但是依加持者的功力深淺，使得被加持物的時效有長有短，屬於感應的範圍，只要如法修持，就能做到，是純他力的。但如果被加持者自己不修行，就等於向銀行貸款，受過加持之後，雖有一段時間的幸運，過了不久，問題更多，債務更重。因此，加持只是一種方便，不是根本辦法。

□大修行者能代眾生消業嗎？

是的，有人作如此說，大修行者能代替有緣的眾生受報。比如有人說，虛雲老和尚遭受雲門事件，拷問毒打，遍體鱗傷，幾乎致死，是代全大陸的中國人受難。又有說某某大喇嘛或轉世者因害某種痛苦的疾病死亡，是為了替代全人類消業。或者某某大修行者，以種種苦行，如冬天雪中臥，夏天烈日下坐；或用其他的人為方式，來折磨肉體，為了祈求某些人或人類大眾的平安、健康。其實這都是似是而非的見解，不是佛法的正見。

佛法所講的因果，是眾生共同的，各自造作不同的別業受別報，多人造作相同的共業受共報；造惡業受苦報，造善業受福報。例如眾人都吃飯眾人都能飽，眾人不吃飯眾人皆饑餓；一人吃飯不能使得眾人皆飽，一人不吃飯也與眾人的饑飽無關。所以說，各人生死各人了，各人罪業各人消，正如《地藏經》說：「父子至親，歧路各別，縱然相逢，無肯代受。」

大修行者的修行力量，的確能夠影響其他的人：在某地有一大修行人，那地方的大眾都會受到益處；某時出了一大修行人，那一時代的人都會受到幫助，那是大修行者行持力的感應及其言行的感化，使得大眾趨善避惡，使得鬼神調柔護持；但這也是由於當時、當地眾生的福德所感，而有大修行者出現，不是大修行者能代眾生消業。

如果大修行者也發生災難、惡疾，那有兩種可能：一是聖人示現凡夫相，視同凡夫，受災受難，是為了能接近凡夫大眾，感動凡夫眾生；二是因為大修行者本身的業報所感，最後身的佛及羅漢還要受報，何況是一般凡夫階段的大修行者。有的是因精進修行，使天魔恐懼，或往昔的冤家債主現生於神鬼道中者發愁，唯恐大修行人，出離生死之後，不再受其控制，無法索取所欠的債務，因此而有種種的大魔難、大疾病，紛紛降臨。也有由於大修行力，使得應墮地獄、畜牲、餓鬼的罪報，而以人間的災難、疾病來抵償，稱為重罪輕報。所以大修行者的災難、疾病都是好現象，不過不是為了代眾生消業障。

至於代受果報、代消業障的觀念，是沿襲神教的思想而來。比如，耶穌基督是代世人贖罪而死於十字架上；中國的民間信仰也相信菩薩能夠代眾生消業障，比如，相信藥師佛既號稱「消災延壽」，必能代眾生消業，或認為地藏菩薩入地獄度眾生，也就是為了代眾生消業；更有人為了父母及親人的消災、延壽，而有發願自己吃素、出家，或者減壽、借壽等的信仰，這些觀念和做法雖出自一片好心，但和根本佛法的因果律卻不相應。

我們只能以行善、持戒以及大修持的功德力量回向眾生，使眾生獲益；就像是用鏡子接受到陽光，折射至黑暗的所在，使得本是黑暗之處，也能得到光明一樣。可是如果是盲者，還是看不到光明的；能見到光明的，還是因為他有眼睛，那便是說本具善根的人，才能得到大修行者的幫忙。所以，佛教對於非理性的苦行以及借壽等的迷信行為，不予贊成。

有人認為修行人或者是通靈的靈媒，能夠為人消業、治病、趕鬼、驅魔，這在民間信仰的層次，的確受到肯定。但是佛說定業不可轉，該受的果報，必須接受；民間信仰的宗教力量，雖也能夠有若干的功效，但是不能夠解決根本問題。

用咒術力或修行者的心力，可為他人的業障做一時的阻擋，但是如果阻擋太多，或勉強阻擋，施術者或修行者的本身就會受到反擊而致疾病，甚至死亡；那好像是用三合板去阻擋山洪爆發，必定也將被洪流沖走，這不是代眾生消業，那是他自己造業而受到果報。因他違背因果，雖存心做好事而使人家暫時不受報，事實上卻是天網恢恢，疏而不漏，決沒有造了惡業，而能不受惡報的道理；違背自然，即是違背因果。

不論以咒術的神王之力或修行者的心力助人，必須基於相對的原則，那就是受助者的善根以及心向的轉變，加上修行者的咒力或心力才能產生正面的效果，那叫感應道交；這還是在合理的原則下，所產生的效果，不是代為消業。

□持咒有用嗎？

咒的作用應該是被肯定的；它是用特定的音符和特定的語句所組成的符號，代表著特定神明或佛菩薩的尊稱和力量，從原始民族的宗教起即已發生。

咒語的出現，一般是透過所謂通靈者的媒介，由神靈所傳授，而為民間所採用，不論東西方，都有咒語的流傳、使用和信仰。在中國民間，符咒並用。符是用筆繪成的符號，也是代表特定神明的靈力，所以，遇到一些小不如意事，以現代人所稱的民俗治療法，也可以產生療效，由所謂民間信仰的符咒力達到驅邪、避凶、趨吉的目的。

在釋迦世尊時代，也有少數弟子採用類似的咒術，而為佛所不許。佛滅之後，佛教徒的分子漸漸複雜，有些本來就是外道的咒術師，皈依三寶而出家為比丘，故在《四分律》卷二十七、《十誦律》卷四十六等，有用咒治病的記載。然依根本佛法，應該是有病看醫生，有災難要懺悔、存善心、做善事，才是逢凶化吉、解冤釋結，消除業障最好的辦法，所以，原則上並不重視咒語的使用。（請參閱拙著《世界佛教通史》二一五及二一六頁）

可是，以同一種特定的語句反覆地持誦，便會產生咒的力量，其中固然有代表神明的靈力，重要的還是持誦者的心念集中之力。所以，持咒者持誦越久，效驗越強；如果能夠專心一致，反覆持誦同一咒文，也能達成統一身心，從有念而至無念的禪定效果。所以，後期的佛教，也不反對使用持咒的法門，並且由於梵文的咒有總持的意思，就是以一咒的咒法，統攝一切法，任何一咒語，只要修之如法，持之以恒，都有相當大的效驗。主要是因持咒兼帶持戒、修定，產生慈悲心和智慧力，必然能夠去執著而消業障，這樣也必定能感通諸佛菩薩的本誓願力。

因此，什麼叫咒王？以總持的意義說，任何一咒，持之得力，都是咒王；除了邪法、邪咒，用來損人利己，或者是報復、報仇、泄憤等以害人為目的的咒術之外，都可以持誦。

早期的中國佛教，也不重視持咒，如果持咒便被稱為雜修、雜行，故雖早在魏晉時代，就已譯出了「孔雀王經咒」；而「大悲咒」則在唐高宗時代就已翻譯成了中文，這都是密教最初傳入中國的事。但直到宋朝，才被天臺宗的四明知禮大師予以提倡而普及。「楞嚴咒」在晚唐時期，即已流傳於中國，卻到了宋以後，隨著《楞嚴經》的普遍受到重視，才被各寺院所持誦。到了明末之際，所編成的《禪門日誦》課本裏面，開始收有許多的咒語。

因此，在唐、宋時代傳到日本的佛教，並不流行咒語，除了密宗之外，也並不重視咒語，他們的淨土宗專門念佛，禪宗專門參禪，天臺宗專門修止觀，對我們近代的中國佛教，大家都兼修持咒法門的現象，日本佛教界會感到很奇怪。但是，在中國民間因持大悲咒而得感應的例子，相當顯著，所以，我們不可反對持咒法門。

現在佛教所用的咒語之中，多半是神天的名字，和代表神力的尊號，這是因為大乘思想，將一切善法的力量和產生功德的作用，都視為佛菩薩的權現和化現，所以將一切神王、鬼王視為佛菩薩的代表。既然是佛教所用的咒語，一定有佛菩薩的名號在內，也有皈敬三寶的語句在內，不過是用梵音的直譯，而不是用漢語的義譯。比如說：「南無佛陀、南無達磨、南無僧伽」，便是皈敬三寶的梵語，如果持誦「南無觀世音菩薩」，那就成了語意明瞭的咒語。

真正持咒的人也講咒音，最好是以梵語的原音發音，而且每一個音節在印度都有它一定的意義和作用，所以，今人有說「阿（ㄛ）彌陀」的ㄛ最好能發音為「阿（ㄚ）彌陀」不無理由。但是一切修持法門，以心為主，音聲是其次的，千百年來中國人念「阿（ㄛ）彌陀佛」，並沒有發生什麼不良的後果或作用，也沒有因此而打了折扣的記錄。大悲咒也是一樣，今天的西藏人、韓國人、日本人、越南人和漢人都持大悲咒，發音彼此各異，可是也能收有相同的效應。

所謂咒語的密付、密傳，是那些被西藏佛教列為高層次的密法，即瑜珈密及無上瑜伽密，有他們一定的儀軌和修法的程式，重於心理的引導，故需要師師相傳。普通運用的咒語則不需要。

今日的附佛法外道及自稱上師的神鬼教，都有密法密傳之說。在印度的各派外道中也有這種現象，比如現在流行的超覺靜坐，就有它的字訣密咒，臺灣的一貫道也有五字訣。對正常的社會而言，這種密法的流傳，是不健康的現象。

□佛教相信在劫難逃、在數難逃之說嗎？

佛教不相信定命論，但是相信因果論。因果是可以改變的，過去已造的因加上現在的因，可以改變它的結果。但是佛說：定業不可轉，重業不可救。所謂定業，是造了極大的惡業，如五逆──殺父、殺母、殺羅漢、破僧、出佛身血；又如譭謗三寶、殺人越貨、縱火決堤、強暴婦女等重大的犯罪行為，都是不可變轉的罪業。因為這些行為不僅造成他人生命的喪失，並長久影響社會的安定，所以必須受報。

古來已有「欲知世上刀兵劫，但聽屠門夜半聲」的諺語。殺生太多，不免引起戰爭，而相互的殘殺與鬥爭，則會招致兵荒馬亂、十室九空、哀鴻遍野等劫難。

「劫」是時間或時限的意思。惡因若累積到某種程度，便會發生某種災難，有的是區域性的，有的則是全國性乃至世界性的，但看造業人數的多寡和所造之業的輕重而定。今生造業不一定今生受報；但在過去世中，於不同的地方，各人造了某類的惡業之因，就會在未來世中的某個時代的同一環境中，受到相同的惡報。

「數」不是佛學名詞。屈原於《楚辭》的〈卜居〉內有云：「數有所不逮，神有所不通。」此數是指占卜之術數；《書經》的〈大禹謨〉則云：「天之歷數在汝躬」，以及收錄於《文選》應璩所撰之〈與曹長思書〉一文內又云：「春生者繁榮，秋榮者零悴，自然之數，豈有恨哉！」這些都是講天理、命運或氣運之說。而將之與佛教的「劫」字配合，便產生「劫數」之說了。

佛教所講的「劫」，是梵語「劫波」（kalpa）的音譯，指非常長的時間過程，其有大、中、小劫。所謂小劫，若用比例來說，如果人類壽命最長可達八萬四千歲，最短僅得十歲，那麼，從八萬四千歲起每一百年減一歲，減到只剩十歲，再從十歲起，每一百年加一歲，加到八萬四千歲，如此一減一加的歷程，總稱為一小劫；二十個小劫為一中劫。眾生所居住的世間分為成、住、壞、空四個階段，每一階段是一個中劫；四個中劫成一循環，是為一大劫。

據佛經所說，只有「住」的階段有眾生活動，其他三個階段，眾生應是遷到他方世界去。而在還沒有遷出之前，遇到「壞」的階段開始時，會有大火、大水或大風等的災變發生，稱為「劫難」，能把物質世界以至禪定世界全部摧毀。尚未脫離這個世界的眾生，就是在劫難逃。劫難之後，如果業報未了，業識──生命的主體，即轉生他方世界繼續受報；如果業報已了，不待劫難到來便生佛國淨土，從此超出三界，永遠不再遭受劫難的摧迫，稱為「出離苦海」。當然，若不修行佛法，要想脫離這樣的劫難是不可能的。

民間傳說的在劫在數，雖和佛法相關，卻是只知其然而不知其所以然，只知無法逃避而不知如何超脫。所以民間每經一段承平時代，便喪失憂患意識而形成歌舞升平、生活糜爛、道德墮落和思想腐敗等現象，某些預言就會因此傳出而呼告大眾：將有天災人禍、戰亂等發生，會有多少人死亡等等；甚至危言聳聽，說死裏逃生

的人少如漏網之魚。其中有些預言說這是無可挽回的事情，但也有若干預言呼籲社會大眾及時端正人心，勸惡向善，回頭是岸，以挽救劫難於臨頭。這些預言大致是出於民間信仰的有心之士，也有的是出於佛教徒的化世方便。

有些人士基於在劫在數的觀念，以為那些殺人魔王的出世似乎也有道理，即不是他們要殺人，而是被殺的人需要他們來處理，否則善惡因果報應之說就無法完成。這種說法必須糾正，如果說魔王是應眾生須受劫難而來，則好比是劊子手行刑殺人，是執法而非犯法造罪。其實，既被稱作魔王，就算是造罪而非「替天行道」的執法行為，唯有自然的災變及人力無從抗拒而遭的劫難，始為「天數」。所以，魔王殺人，惡業極重，也是要受惡報的。

如果是來自火、水、風等的天災殺人，則是自然的報應，其中沒有人格的魔力或出於某些惡人的意欲，乃是造業者直接受報。所以在佛經中只有說火、水、風等自然的劫難，沒有說由魔或魔的代理人來執行眾生的惡報。因為被魔王殺的人，雖然很可能是罪有應得，但也可能是出於魔王的一時憤怒，或出於惡人的偏激瘋狂，甚至會促成更多人假借替天行道的名義而塗炭生靈，這樣不僅不公正，也給宵小犯

罪做惡的口實，所以，佛教不贊成以魔王代替自然災害來殺戮眾生的說法。

眾生為了逃避劫數，必須修學佛法。修五戒十善能免除三塗之苦，即刀兵、水火和地獄諸苦；修禪定能暫時免除內心煩惱之苦；若能開悟而得智慧，即可出離三界的生死之苦。如果自己沒有信心修好五戒十善及禪定智慧，也該多念阿彌陀佛，發願往生西方阿彌陀佛的極樂世界，同樣可以出離生死的範圍。可惜眾生只畏苦果，而不知避惡因。其實，最好的辦法是即時去惡向善，廣種福田，修學佛法，發菩提心，求成佛道，如此即可免遭受未來的劫數之難。

來源:www.bfnn.org

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