佛教的解脫方法
解脫的原則是性空，解脫的目的是無我，至於要真正的實際證驗解脫的境界，那絕不是單憑紙上談兵，說說道理就能辦到的。因為理論是一回事，實證又是一回事，正像一部歷史，雖然記載著古代的事物狀況，但這歷史記載的本身，決不等於古代的事物狀況；又比如「美國」這個名詞，是指美國那個國家，但是「美國」這個名詞，決不就是美國那個國家。所以，講說解脫是不太難的，要實證解脫就很難了；所以多數的人，儘管把大道理講得滔滔如流，他們的身心行為，卻又是另外的一副面目，這就是只知販賣知識的理論，而沒有得到實際的證驗——由實踐而來的心得或功效。
那麼，佛教的解脫方法，應該是怎樣證驗的呢？
在佛教，把實踐解脫道的方法，稱為「修持」；在佛教，也絕對重視修持，如果不作修持的工夫，便不能實證解脫的境界，若不實證解脫的境界，終於淪在生死境界而不能自主於生死，不能自主於生死的人，縱然學佛，縱然出家，縱然自以為是行了菩薩道，那也僅是種些解脫的種子，等待未來的成熟；現前的身份，畢竟還是凡夫，既是凡夫，就不是真正的菩薩，雖行菩薩道，也屬人天業，所以，太虛大師要說，不登祖位，不能真正的弘揚大乘。所謂祖位，是六根清淨位，是即將入初地菩薩聖位的候補者。由此可見，我們學佛的人，如果不重修持，不求解脫，光在言語文句上拾一些古聖先賢的牙慧，作為賣弄的本錢，那是沒有太多意思的。
說到修持解脫道的方法，那是很多很多的。比如在華嚴經中，許許多多的菩薩，各有各的解脫門。文殊及普賢那樣的大菩薩，更是各有無量無數的解脫門了。
不過，解脫道的修持，有一個最大的原則，那就是「戒」「定」「慧」的三大門徑，從這三大門徑，就可以進入不受生死束縛的解脫境界，所以稱為「三無漏學」。漏是煩惱生死，是解脫大船的漏水之洞。
現在，就讓我們介紹三無漏學的修持。
第一、修戒：戒的定義是不當作的不能作，應當作的不能不作。總括起來，那就是「七佛通誡偈」的內容：「諸惡莫作，眾善奉行，自淨其意，是諸佛教。」這是過去世中，離現在最近的七尊佛陀，對於弟子們所通用的戒律。我們如果確實做到了這樣的要求，便是一位標準的清淨佛子。事實上，這在三歲的兒童都說得上口，但在八十歲的老翁也不容易行得貼切，簡單之中蘊有嚴格的要求，那一個凡夫能夠完全做到？
因此，釋迦世尊的教訓之中，戒是分有層次等級的，那就是通俗的五戒十善，半通俗的八戒，出世的沙彌戒與具足戒，以及入世救世的菩薩戒。這些戒的內容本文限於篇幅，不能廣為介紹，如有興趣，可以另看拙著「戒律學綱要」一書。
在此，只能介紹通俗的五戒十善，事實上，五戒十善是一切戒的基礎，能把五戒十善持好了，其他的戒也就容易持了。所謂五戒十善，五戒就在十善之中，明白了十善，也就明白了五戒。十善的內容，分為三類：１身業類有三種；不殺生、不偷盜、不邪淫；２口業類有四種：不兩舌挑撥、不惡言謾罵、不淫詞艷語、不散亂雜話；３意業類有三種：不貪慾、不?恚、不邪見。把十善修好，就稱為三業清淨，如果身、口、意的三種行為，不能導入正軌，不能清淨下來，那就不要說修持解脫，就連一個起碼的人格，也是夠不上的。所以佛教的修持法門，是以持戒為一切法門的基礎，不能持得清淨，那也沒有關係，漸漸地，持久了，習慣了，自然就會清淨；要是怕持戒便不持戒，乃至反對持戒，那就不行了。
在十善之中，意業類配飲酒戒，前面的身口兩類，配殺、盜、淫、妄的前四戒，便是五戒的範圍，犯戒以既成的行為事實為主，所以僅有意念犯戒，不成正罪。但在十善之中，卻以意業的主宰力最強，所以佛教的持戒精神，重在內心的發意，不重肉體的貞操，比如遭人強姦而不受淫樂，便不成犯戒。特別是「邪見」一項，那是十善的罪魁禍首，所謂邪見，就是不信善惡因果，如果不信因果的人，他是不能學佛的，不信因果，未必就是惡人，甚至也可以是善人，但是，最大的惡人，定是不信因果的，不信因果，就不會考慮到未來的業報問題，業報問題雖屬於功利的庸俗的範圍，但那確是存在的，並有抑制罪惡作用及鼓勵行善作用的。既然否定了業報的觀念，巨奸大惡，也就可以為所欲為了。所以，唯有深信了因果的人，才能把戒持得清淨，才能把心擺得平穩。
戒持清淨了，心擺平穩了，然後才能談到學定的工夫，所以太虛大師要說：「戒為三乘共基」。信佛學佛，如果看輕了戒的持守，他便不是學的佛法，縱然持咒，習定，能夠感通神鬼，那也僅是旁門左道而已。（請閱讀拙著「戒律學綱要」。）
第二、修定：定，也就是禪定，如果說戒是為善去惡，定便是心的收攝，所以禪定的名稱叫做禪那（靜慮或思惟修），又叫做三昧（等持），總之，心不散亂而住於一境的狀態，便是禪定。
定的修持，可以說是一切宗教所共通的要求，要想在身心方面得到宗教的顯著受用，也只有修習禪定是最好的方法。印度的各宗教——佛教稱他們為外道。他們都有禪定的經驗。據佛經的記載，印度有很多的外道，最高的定境，能到無色界的四空處定，在中國，太虛大師則說：「在中國書上只老子始有此境。」（佛學概論）在西洋的基督教徒，雖然沒有打坐的方法，但在他們的祈禱之中，往往能夠得到神秘經驗，那也算是禪定的一種，所以也有人說：佛教徒離開禪定，或者基督教徒離開祈禱，就不能得到宗教的實益，這雖未必是絕對的真理，但也不是沒有道理的說法，由此可見，禪定對於宗教價值的重要性了。
因為禪定的作用，在消極方面，可以抑制我執我欲的奔放，在積極方面，又可以自由開放我們精神生活的天地。禪定既是散心的收攝，所以能夠防止物欲的氾濫，乃至排除了慾念而進入無慾的狀態，禪定的修得也必須是離欲之後的事實，所以在（欲、色、無色的）三界之中，欲界天是福報而不是禪定，離欲之後的色界天，才是禪天的開始，因此，要想證得無我，首先要離欲，要想離欲，最好是修定。禪定既可離欲，若要想離欲，最好是修定。禪定既可離欲，離欲之後的精神領域，自然是一種自由的領域。?
但是，禪的境界有很多，通常所說的是九次第定，從初禪、二禪、三禪、四禪的色界定，經過無色界的四空定，進入滅受想定（亦稱滅盡定），才是解脫的境界，才是羅漢的境界，因為外道只知修定，而不知性空的無我，所以雖到第八定，一切物質及妄念都空去了，一個我字還沒有空去，所以出不了三界的生死，等他們的定力退失，從定中出來之時，便又回到生死的漩渦中去！
修禪定，不是簡單的事，如果知見不正，夾雜妄念，比如為了求生天國，而修禪定的人，便挾帶有情感信仰的成分，厭此欣彼，所以他的定力只能使他生天，只能使他依戀定樂而不再希望解脫生死，所以這不是佛教希望的。通常所稱「著魔」，那又是等而下之的一類了，那往往是把幻境，認作是神跡，認作是證果。本來，定中可能出現的，便有幻境和定境的兩種現象。但是，幻境與定境不同，從不淨的妄念中產生的，是幻境，這在神經系統不正常的人，最容易發現，他們所見的幻境，是跟他們平日所想的境物是相同的，只是更加奇妙化了而已；其實，這是他們心底妄念的反映，未習定時,心太散亂,所以不易覺察,一旦把心稍微靜下,微細的妄念,便會趁機顯現，這在缺少反省力的心態之下，就會以為那是一種神跡。這是很危險的，如果得不到正確的指導和矯正，那就容易成為神經錯亂的精神病患者了，那是很不幸的！
至於定境，那是在把心念集中於一點，普化成一片，擴大成一團，把這集中了的不散亂的心力，融和了外境成為自心的內境，所以隨著定力的深淺，能把心力擴大開去，感應開去，其中所得的經驗，便是定境。神通，是從定力的化現，感應力的作用。但是，定境是不容許分別的，只能體會而不能名狀的，即使說出來，那也變了樣的，否則，那便是幻境了。如果定境而有現象的作用，那已是由定力所生的神通了。
修定的方法很多，如果歸納起來，不外是「止」「觀」的修習與協調。「止」是心的著落、安定、靜止，「觀」是根據這個止的要求而思維。如果只止不觀，便會偏於枯槁而易昏沉，如果只觀不止，便會偏於分別而起散心，所以要主張「止觀均等」，才能產生禪的活用，才能進入定的境域。
中國的禪林，有一句名言：「念佛是誰」，通常是禪定的入門工夫。定的工夫，固然要有靜坐作為基礎，定境的獲得，卻不一定全靠靜坐，所以不稱坐禪而稱參禪，這個「參」字，就是「觀」的工夫。參「念佛是誰」，就是觀「念佛是誰」，所以天台宗修持的場合不稱禪堂，而稱觀堂,浙江的觀宗寺就是如此。念佛，是用心念的，用誰的心呢？我念佛當然是我的心在念，最要緊的關頭，就在這個「我」字上面，從「我」字上面一針見血地戮下去，問：「我在那裡？」肉體四肢是我？五臟六腑是我？呼吸是我？精神是我？找找看，我的本體究竟在那裡？找到最後，終究是了不可得，我既找不到了，妄心也就靜止下來。一到心止的時候，便得身心輕安，離開定境就不太遠了。但是一般的心止，未必就是入定，要是工夫不到家，散亂的分別心一止下來，就會漸漸地入於昏沉狀態，那不是定而是枯、而是悶。定不是昏沉，定是精勤不懈地保持著一片空明朗澈的心境。因此，止了之後，如覺昏沉來臨，馬上再起觀照思維：「念佛是誰？」這樣連續下去，工夫純熟了，自然會引入定心的。
還有一個公案：中國禪宗的六祖慧能大師，他教惠明參禪，是用這樣的指示：「不思善，不思惡。正與麼時，那個是明上座本來面目？」也就是說，當你正在不思善也不思惡的心境之時，那個就是自性本體的顯現。試問：我們離開了善惡的一切心念思維，不就是一片空明朗澈的定境嗎？那也正是一種無我境界的顯現。所以禪宗教人參禪，還有一句明訓，那就是「離心、意、識參」，不依心體、不借意思、不用識辨，正在此時，那能還存有什麼事物在我們的腦中呢？這些都是頓悟的方法，是直下指歸的方法，比起止觀均等的方法，又更直接了一層，也更高深了一層，這在普通的人，在短時間內，恐怕是用不上力的。所以用止觀的方法，是比較安全的。
禪觀的方法，還有很多，根據唐朝宗密禪師的分類，共有五等：外道禪、凡夫禪、小乘禪、大乘禪、如來禪。它們的內容，已不是本文的篇幅所能介紹，大致上說，中國的禪宗，是修的如來禪，是一種將定的工夫活現並融和在實際生活中的禪定，所以經中說「如來常在定，無有不定時」，中國的禪師則說「饑來吃飯困來眠」，都是禪定的表現。這使得枯坐守寂的小乘禪，全部活了起來。但這也有流弊，因為如來禪的能與實際生活打成一片，若非上上根機的人，那就用不上力，試問：能有幾人做得到心「常在定」的？定是收攝散心，不受外境的蠱動便是定，誰能如此了？見色、聞香、聽聲，乃至觸惱等等，能夠毫不動心嗎？這是很難的修養工夫。如果僅在口頭撥弄幾則禪宗的公案，那能算是修禪？所以，安全的修定方法，還是從靜坐及止觀方面著手。
靜坐，不就是修定，修定，最好是請已有禪定修養的人直接傳授，否則就容易出毛病。比如不淨觀、慈悲觀、因緣觀、蘊處界觀、數息觀，這是小乘的五停心觀，尤其是不淨觀與數息觀，最受重視。這些觀法，在南傳的泰國等地，以及現在的歐美，都是在老師的指導下學習的。從文字書本上學，那是靠不住的。
但是，修定的人，最好先由靜坐著手。靜坐，有幾樣必須注意的事項：第一要有一個寂靜的環境，第二要有一個平靜的心境，第三要有一個平穩的坐姿。不論單腿盤坐、雙腿盤坐，或交叉盤坐，都可以,主要的是平衡身體的重心,保持著不倒。如果年老的人腿子?不起,也可把兩腿垂地，不過那是不能持久的，一則要倒，再則由於血液循環的受阻而會使得腿腳發生不良的後果。還有，兩眼的視線，最好要集中在座前的二三尺處之一點，不注意它，也不放棄它，否則，不入昏沉便會散心；眼睛如覺不適，也可暫時閉上後再微啟。
如果沒有高明的禪師指導，就照上面所說的止觀方法練習也可以，但要注意：千萬不要希望從修定的工夫中求得什麼神跡，如果先就存了某種雜念，修持之後，一定會出岔子；要是不存雜念也有幻境顯現時，那必須提高警覺，馬上回心反照，觀察我在那裡？我也找不到時，幻境自然消失；或者是對於很可能出現的種種可喜或可怖的幻境，置之不理，所謂見怪不怪，其怪自敗；切勿以為是靈驗，也別怕它是魔障。
有些人，如果不習慣靜坐，心太散，意太亂，靜不下來，那就另修禮拜、讀誦、懺悔、持名念佛等的法門，這是依賴佛菩薩的他力，提攜接引我們本具的自力，選定一門，或選定有連貫性質的數門，比如修彌陀淨土的，應該拜彌陀佛像，誦淨土經論，念彌陀聖號，觀西方樂土的種種莊嚴，這就是一貫性的。只要懇切持久地修持下去，就會漸漸地進入佳境。說穿了，這也是修定的方便法門，這是從動中取定的方法。比如阿彌陀經的念佛法門，也在求得一心不亂，那也就是定的一種。
修持，最要緊的是信心、敬心、決心、恆心；死心塌地的信，虔誠歸命的敬，勇往直前的行，持久不懈的修。不要三心二意，不要急求速效，每日定時定數地修持下去，平心靜氣地修持下去，必然會有成效的。即使久修不驗，那是工夫不純，不是佛法不靈。在此，我想順便一提：目下一般寺院的課誦，是值得檢討的，那種只顧形式唱念而不顧內心修養與陶冶的修持法，實在是亟待糾正的。
第三、修慧：慧，是睿智的意思。修持佛法的目的，是在求得解脫，如果只修戒定而不修智慧，還是不得解脫，戒的作用，像是治病的藥，定的作用，像是調補的藥，慧的作用，像是指導生活的知識。治了疾病，強了身體，還得要有超人的理智，才能做出偉大的事業。所以，慧的功用，要比戒定更大。
至於慧的產生，也與戒定有關，通常的由戒生定，由定發慧，慧又轉過頭來，指導持戒，指導修定，就這樣連環地形成了螺旋狀態而向解脫之道邁進。如果只修戒定而不修慧，，那便是不得解脫要領的盲修瞎煉！
不過，慧的成長，不一定全部要賴戒定的滋養，所以，通常把慧的來源分為四類：聞慧、思慧、修慧、證慧。從聽法（包括閱讀）而得的智慧，稱為聞慧：加以自心的思維而後，所得的心得，稱為思慧；再將自己的心得，從事於實際的踐履，從實踐中所得的心得，稱為修慧；若能親自體驗到了這種心得的本來面目，便是證慧。但我在此必須指出，在這四慧之中，除了聞慧以外的其他三慧，都與戒定有關，特別是與禪定的關係。因此，解脫道的證得，沒有這三學的相互為用，那是辦不到的。雖然有些慧力特別高的人，不必經過呆板的禪定的修持過程，一經點破，就得解脫，但是在其解脫之際，仍得有一種定的力用的促成，不過那是非常快速的，所以稱為電光喻定。由此可見，我們也不必批評不修禪定的人就等於沒有修持。前面說過，如來是「無有不定時」的，真正的大定深定，決不限於靜坐，首楞嚴所說的大定，也就是這樣的。
誰該修持解脫道？
在我們中國，向來有一種幾乎是根深蒂固的觀念：以為修持辦道是出家人的事，佈施供養是在家人的事。其實,佛法不是出家人所專利的,佛法是屬於一切人的;修持不是秘密的事,出家人固然要修持，在家人也是要修持；出家人固然要教在家人佈施供養，更要指導在家人來如法修持。信佛而不親自修持，便得不到信佛的確切受用；佛法如不讓大家來普遍地實踐，也就收不到化世的理想效果。
因此，我要大聲疾呼：打開佛法餐廳的大門，讓所有那些患著精神飢渴病的人們，都來盡情地享受吧！因為佛法不僅是用來點綴寺院的，佛法是為了眾生的飢渴（痛苦）而出現的。
五、為什麼要做佛事
前言
你們是為了慎終追遠，報答親恩，或是為了超度眷屬，紀念故友，或是為了植福延壽，消災免難等等的因緣，來作一番莊嚴而隆重的佛事；你們花費了很多的物力財力和人力，來成就此一善舉，但是，真正做佛事的意義，你們完全瞭解嗎？請你們細心地把這本小冊子讀完，那麼，這堂佛事，就更有意義，更有功德了。因為這裡面將向你們介紹佛事的定義、佛事的用處、死亡的問題、亡靈的性質、以及誦經、禮懺、放焰口等的意義。??
什麼叫做佛事？
廣義的說：凡是做的信佛之事、求佛之事、成佛之事，都叫做佛事。佛說人人都有成佛的可能，只要你能信仰佛所說的成佛方法，依法實行，必將可以成佛。所以佛事的範圍有狹有廣，所謂「佛法無邊」，就是廣義成佛的方法之多，多得不勝枚舉，例如拜佛、念佛、行善止惡，說佛所說的話，行佛所行的事。要做到「持一切淨戒，無一淨戒不持；修一切善法，無一善法不修；度一切眾生，無一眾生不度。」換句話說，就是「諸惡莫作，眾善奉行。」也就是積極地自救，尚要積極地救人。
因為佛教主張成佛要從建立一個完美的人格開始，所以先要勸人不殺人、不偷盜、不犯他人妻女、不欺誑、不酗酒，這與儒家的五常，仁、義、禮、信、智、非常相近。進一步要使人成為超出於凡夫之上的聖人，佛教所說的聖人，是指解脫了人間種種苦惱的人，例如生與死、老與病等等，這些苦惱解脫以後的境界，便是佛教的目的。
如何達到解脫生死苦惱的目的，那就要信仰佛所說的方法，照著去實踐。看經、誦經、聽經、便是看的、誦的、聽的解脫生死乃至成佛的方法。所以，真正的佛事，是要大家自己來做。
但是,對於不懂佛法不會修行的人們,遇到他的父母親友死亡時,在沒有辦法之中,只有請出家人代做佛事,的確也有用處。本文中所講的「佛事」,大部分便是側重於這種狹義性方面的說明。
請出家人做佛事有什麼用處？
出家人是修持佛法的人，也是弘揚佛法的人；是職業的修行者，也是職業的弘法者。因他們做的佛事有功於人也有德於己，你供給他們的生活所需，使得他們安心地做佛事，你也就間接地有了功德。所以佛說出家的僧尼，是眾人的功德福田。
本來，出家人的職責，並非專為超度亡靈，甚至可說，出家人要超度的主要對象，是活人而非死人，雖然佛法的修行者，的確重視臨命終時的補救法門。
臨命終時怎麼辦？
人，當在出生的時候，就已決定了死亡的命運，所以，生的情景未必可喜，死的情景也未必可哀。以佛法來說，若不出離生死，都是可憐憫者！
因此，信佛學佛的人，平日所做的佛事，在臨命終時最能得力。平日修行有素，命終之後，必可出離生死的凡界，往生佛國的淨土。
人死之後的去向，有三種力量來決定他的上升或下降：１隨重，隨著各自所造的善惡諸業中的最重大者，先去受報。２隨習，隨著各自平日最難革除的某種習氣，先到同類相引的環境中去投生。３隨念，隨著各自臨命終時的念頭所歸，而去受生六道，或生佛國淨土。
由於如此的原因，佛教主張人們應當諸惡莫作眾善奉行，應當革除不良的習氣，應當著重平日的心念，乃至念念不忘佛法僧三寶，唸唸要將自己所作的一切功德，做為往生佛國淨土的資本和道糧。
學佛的工夫，主要是靠平時的修行，歸依三寶，受持五戒，供養佈施，禮懺誦經，救濟貧病，造福社會。假如平時沒有進入佛法，臨命終時，尚有一個補救之道，那就是根據「隨念往生」的道理，勸他一心念佛。勸他萬念放下，切切不要怕死，切切不要貪戀家屬親友和產業財物，切切不要心慌意亂，應該一心念佛，念「南無阿彌陀佛」，若已無力出聲念，則在心中默念，他的親屬如果真的愛他，那就不可在他彌留之際放聲大哭，那只有使他增加痛苦和下墮的可能。並且要勸大家陪伴念佛，使得臨終之人的心念，融洽於一片虔敬懇切的念佛聲中。若能如此，死後當可往生佛國淨土，若其壽數未盡，也能以此念佛功德，使他早日康復，福壽增長。
人將命終，或坐或臥，側臥仰臥，均以他自己感到舒適為宜。若已昏迷而尚未斷氣時，切勿因他有便溺沾身就給他洗澡或擦拭，以免增加他的痛苦?惱而影響到死後的去路。命終之後，鼻息雖斷，只要尚存一絲曖氣，他的神識仍未脫離肉體，故須經過八小時後，才可為他浴身更衣，若用火化，最好是在經過二十四小時後。
人死之後，若不超凡入聖，一般說來，便成了亡靈。
亡靈是什麼？
說到超度亡靈，先要說明亡靈的性質。人死之後的生命主體，稱為亡靈。民間一般的觀念，認為人死之後即是鬼，而且永遠做鬼；在我們佛教，決不接受如此的觀念，否則，就談不上超度兩字了。佛教看凡界的眾生，共分為天、人、神、鬼、傍生（牛馬乃至蚊蟻等動物）、地獄等六大類，在此六類之中生來死去，又死去生來，稱為六道輪迴，所以，人死之後，僅有六分之一的可能成為鬼。佛教使人超出並度脫了這六道輪迴的生死之外即稱為超度。
但是，凡夫在死後，除了罪大惡極的人，立即下地獄，善功極多的人，立即生天界而外，一般的人，並不能夠立即轉生。未轉生的亡靈，卻不就是鬼，那在佛教稱為「中有身」或名「中陰身」，即是在死後至轉生過程間的一種身體，這個中陰身，往往就被一般人誤稱為鬼魂，其實它是一種附著於微少氣體而存在的靈質，並不是鬼魂。
中陰身的時間，通常是四十九日，在這階段之中，等待轉生機緣的成熟。所以，人死之後的七個七期之中，親友們為他做佛事，有很大的效用。若以亡者在生時最心愛的財物，供施佛教，救濟貧病，並且稱說這是為了某某亡者超生而做的功德，亡者即可因此而投生更好的去處。所以佛教主張超度亡靈，最好是在七七期中。如果過了七期之後，再做佛事，當然還是有用，但那只能增加他的福分，卻不能改變他已生的類別了。假如一個人在生作惡很多，注定來生要做牛或做豬，當他死後的七七期中，若有親友為他大做佛事，並使他在中陰身的階段聽到了出家人誦經，因此而知道了一些佛法的道理，當下悔過，立意向善，他就可能免去做牛做豬而重生為人了；如果當他已經生於牛群豬欄之後，再為他做佛事，那只能改善這條牛或這頭豬的生活環境，使之食料富足，不事勞作，乃至免除一刀之苦，被人放生；如已生在人間，便能使他身體健康，親友愛護，事業順利；如已生到西方極樂世界，也能使他蓮位的品級升高，早日成佛。
誰該做佛事？
一般人以為，做佛事是出家僧尼的事，其實，這僅說對了一半，因為，出家人固然要做佛事，如果你想得到佛法的受用，必須也要自己來做佛事，與其等到死後由親友們為你做佛事，何不趁活著的時候，親自做些佛事呢？
佛法的超度對象，主要是活人，如果平時不修行，臨死抱佛腳，功效雖也可觀，但已不及平時有準備的落實可靠了；如果自己不做佛事，死後由親友請了僧尼來代做，功效自然又差兩層了。所以「地藏菩薩本願功德經」中說，若由活人超度死人，死人只能得到其中七分之一的功德，其餘的六分功德，仍由做佛事的活人所得。
因此，我要勸你，你既來佛寺請出家人做佛事，必定對佛教存有敬意，如果尚未歸依佛教，歡迎你早日歸依，歸依之後，再慢慢地理解佛法，如法修行，豈不更好？
你來請僧尼做佛事，是為超度你的親友，或為安慰一下你對已故親友的懷念之心，所以這一佛事的主動者，就是你。佛法講求誠心，有誠心即有效應，誦經拜懺的出家人，固然要至誠懇切地做，你來請求他們誦經拜懺的心，也要非常地虔敬，要深深地相信他們所做的佛事，必能使亡者得到很大的利益。
佛法講求感應，感應的動力，就是至誠心，誠意的深淺，可以決定感應的大小，如人撞鐘，重重地撞，便大大的響，輕輕地撞，便低低的響。
因此，同樣的做一場佛事，所得的效果，則因誠心的差異而有大小不同。佛教主張大家親自做佛事的原因也在於此，所謂「各人吃飯各人飽，各人生死各人了。」如果由他人代做佛事，在受用上差得太多，萬一自己未及信佛學佛便亡故了，則以有血統關係的親人代做最好，所謂母子連心，在生時容易相互感應，死亡後的親情之間，也最能引發至誠懇切之心。所以，地藏菩薩在過去很遠的時劫中，曾經數度為孝女，每次均以至誠心為亡母而做佛事，拜佛、供佛、念佛、求佛，感得佛或羅漢等的指引，而使亡母超度。
如果沒有骨肉至親，或者不是骨肉至親，那麼，與亡者生前有關係的人，要比無關係的人，更容易引發虔誠心，更容易產生感應的效果。
因此，我要奉勸你，既來佛寺禮請僧尼做佛事，做佛事的中心者是你和你的家人親友，而不是僧尼，僧尼做佛事是他們的日常功課，你做佛事是為了超度你親友的亡靈。照理，你和你的家人親友，都該參加誦經拜懺，如果不會的話，至少要在這天齋戒沐浴，摒除葷腥淫慾，專念「南無阿彌陀佛」。
誦經做什麼？
佛經是佛所說的信佛、學佛，而至成佛的方法。方法無邊，所以佛經的數量和名目也很多，在我們這裡，最適用和最通行的，則有華嚴經，法華經，地藏菩薩本願功德經、藥師琉璃光如來本願功德經，金剛般若波羅蜜經，佛說阿彌陀經，心經等。
誦經的起源，出於印度釋加佛的時代，因當時的佛經，既沒有印刷本，也不用抄寫本，都是靠著以口傳口地口口相傳，所以，要聽佛的弟子們代佛說法，往往是聽他們將所曾聽過而已熟記的佛經背誦出來，自己要想熟記某一部佛經，也得下工夫把它背誦出來，到後來，誦經便成了學習佛法和宣傳佛法的基本工作。
但是，佛教徒為何要把某一部經，誦到爛熟之後，還要在佛像之前一遍又一遍地誦呢？這有兩層理由。
第一是把佛經當作一面鑒察我們心行標準的鏡子：凡夫難保自己不犯錯，有時犯了錯，尚不能知錯改錯，但當面對佛像，口誦佛經之時，就同聽到佛在親口說法來教誡我們一樣，使我們一次又一次地策勵修行；已經犯的過錯，趕快改正，尚未犯的過錯，決心不犯，已經修的善功，努力增加，尚未修的善功，立志去修。這像一位愛美的女士，閨房中有了鏡子，出門時也要隨身攜帶鏡子,早晨照過鏡子,偶一動作之後又要再照鏡子,今天照了鏡子,明天、後天、大後天，乃至明年後年，還是要照鏡子，那無非是為要保持或增加她面容的整潔美麗而已。
第二是將誦經當作代佛說法的神聖使命：佛法的主要對象是人，除人之外，六道眾生之中，尚有天、神、鬼，以及少數的傍生或畜生（動物），也能信受佛法。所以，雖在無人之處，或在無人聽懂所誦的經義之處，只要有人誦經，就有異類的天、神、鬼、畜，來聽我們誦經。天、神、鬼三類的眾生，以及部分的傍生，均有或大或小的神通，我們誦經之時，只要專誠，即能感應它們來聽經。若你為你亡故的親友做佛事誦經，你的誠意初動，你那親友的亡靈，就已得到了消息，必定會如期前往聽經；亡靈的靈性特別高，縱然在生之時從未聽過一句佛法，死後聽經，也能依其善根通解信受。
拜懺做什麼？
拜懺，又稱為禮懺，就是禮拜諸佛菩薩，懺悔自己的一切罪業。
凡夫的言語行動，如果加以深切仔細的考察，可以說經常都在犯罪造業。凡夫的生死輪迴，即是由於各自所造的「業力」所牽引，如在過去世中不曾造下罪業，現在便不會再做凡夫，如果今生斷除了一切罪業，當下就是聖人的境界。
凡夫是很苦惱的，對於過去生中所帶來的罪業，無可奈何，對於今生已造的罪業，也無可奈何，從今以後要想不再繼續造罪，仍是毫無可能。因此，我們偉大的佛陀，即以大慈悲心，為凡夫眾生，說了一個懺悔罪業的法門。
前面所說的誦經，是讓我們對著佛法的鏡子來照，現在所說的懺悔，是教我們把自己的心放進佛法的水中去洗。拜懺的功用，即在於洗刷我們這顆污染著罪垢的心。
所以，對佛懺悔，並不是求佛赦罪，而是求佛證明，向佛坦白自己所作的罪業，下定決心，不再故意作惡。對他不起稱為懺，對己認錯稱為悔；佛菩薩是如此的偉大慈悲與清淨圓滿，佛菩薩希望我們也成為偉大慈悲與清淨圓滿的聖人，我們卻仍在自作自受的罪業中打滾，所以要懺悔。我們拜懺的作用，即是洗刷自己的罪業之心，好像是從沙裡淘金，漸漸地將沙淘去，就得著了黃金；我們向佛拜懺，漸漸地將罪垢懺除，就得著了清淨的解脫之心。
在中國的各種懺法儀規，是由許多祖師根據佛經編成的，最盛行的，則有梁皇寶懺、三昧水懺、大悲懺、藥師懺、淨土懺、地藏懺、千佛懺等。修這些懺法的人，歷代以來，均有很多靈驗傳載，的確可謂「功不唐捐」。
拜懺，最好當然是你自己親自來做，如你自己尚未學會，或者覺得拜的尚不夠多，禮請僧尼來做，或代你亡故的親友來做，自然也有功德的，其中的道理，則與誦經相同。
放焰口做什麼？
焰口是指鬼道之中的餓鬼，鬼道眾生分為三等：１在生之時，做了很多善事，若投為鬼，便成福德大力的多財鬼，一般人所信的城隍及土地等神祇，即屬於此類的鬼神。２在生時做的善事不多，若投為鬼，便成薄福少力的少財鬼，一般所信的鬼，多半就是此類。３在生時慳貪吝嗇，一毛不拔，專佔他人的便宜，若投為鬼，便成無福無力的餓鬼，一般人所說的孤魂野鬼之中，即有餓鬼，這一類鬼的食量極大，喉管卻極細，有了食物也難以果腹，何況由於業報的關係，它們很難見到食物，縱然得到了可口的食物，進口之時，卻又變成了臭穢的膿血，所以它們常受餓火中燒，烈焰從口而出，故名「焰口」。
佛陀慈悲，說了好多種神咒，例如淨業障真言，變食真言，開咽喉真言等。凡是依法誦持這些真言神咒之時，被召請前來的餓鬼們，就可仗佛的神通願力而飽餐一頓，飽餐之後，再為它們宣揚佛法，勸他們歸依佛法僧三寶，為它們傳授三昧耶密戒，永脫鬼道的苦惱，這就是放焰口的作用和目的。
因此，放焰口對於鬼道來說，等於是無限制的放賑，所以又叫做「施食」。如果你的亡者親友，並未墮落於餓鬼道中，放焰口就相同於代他們做了放賑濟苦的功德，所以也是有用。
人鬼之間的佛事
一般人誤將做佛事，看成專為死鬼而設的儀式。因此我要再度的告訴你：佛法的主要對象是為活人而非死鬼，為亡靈超度，乃是一種補救的辦法，不是佛教的中心工作。
所以，做佛事宜在生前，死了人固然要做佛事，結婚、生產、禳災、祛病，祝壽、謀職、開張、交易、建造、安居、行商等等，也都應該做佛事。修功積德，行善致福，做佛事豈僅為了度亡而已？佛法能致現生之福，能致後生之福；能致人天富貴的世間福果，尤其能致福智圓滿的究竟佛果。
民間習俗，以為誦經拜懺，可給鬼魂在陰間當作錢用，又焚燒紙庫錫箔及冥票，給鬼魂在陰間增加財富。其實，佛法門中，沒有這種觀念。誦經拜懺是為亡者超度增福，亡者死了也不一定入於鬼道，鬼道的眾生也用不著人間給它們錢用，用錢僅是人間貿易的媒介物。焚化紙錢，也僅中國大約自漢唐之世流行下來的民間風俗而已。
既然人死之後，若不解脫生死，也只有六分之一的可能生於鬼道，所以請你不要確定你的親友死後就成了鬼，你應以虔誠心祈禱佛法的加護，加護你的亡親故友，超生西方極樂世界，至少也該盼望他們生於人間或生於天上才是。
在中國大陸，尚有一種風俗，即是男人死了，要請和尚做一場「過渡橋」或「破地獄」的佛事，女人死了，則做一場「破血湖」的佛事。這在佛法中也無根據，佛教既不以為人死之後必墮地獄，何以一定要把新死的亡靈引到地獄中的「奈河」及「血湖」中去走一趟呢？
所以，我要奉勸本文的讀者，應當自己來做佛事，並當明白為何要做佛事？當做什麼佛事？
附記：
本文系應台北善導寺、十普寺、華嚴蓮社、松山寺等各大道場之命而寫。一九六七年三月初版以六十四開本，印贈前往寺院做佛事的齋主，以導正信。嗣後香港、星馬各地有人大量印贈，台灣亦有不少善心之士，陸續印贈。
六、神通的境界與功用
「神通廣大」這句話是常常聽到說的，在一般人似乎比佛教徒說的機會更多。但是，「神通」兩字的內容，不唯一般人弄不清楚，即使多數的佛教徒們，也未必弄得清楚。
因此，來談「神通」這個問題，雖不是要緊的「熱門」，想也能夠引起讀者的興趣。
當然，作者無意來談神通的經驗，所談神通的種種，只是將曾見於經律論中的資料，作一番綜合的介紹而已（注一）。
何謂神通？
首先要知道的，是神通的定義（注二）。
變化莫測，謂之神，無拘無礙，謂之通，所謂神通，合起來講，便是既能使人莫測他的所以，又能為所欲為而了無障礙。當然，除了已經成佛的過去諸佛，菩薩也好、羅漢也好、天神也好、修得禪定的凡夫也好、阿修羅神也好、外道的仙人也好、乃至鬼神也好，雖各各皆有或大或小與或多或少的神通，總也不能到達絕對莫測與究竟無礙的境界。除了佛陀之外，其他的神通之莫測與無礙，都是比較的，都是相對的。
在佛教所稱四聖六凡的十法界中，從大體上說，除了未修的人與畜生，以及地獄道中的罪苦眾生之外，其餘的四聖——聲聞、緣覺、菩薩、佛，固然都有神通，即使六凡之中的天神、修羅神、鬼神、乃至人與畜生之中的修定者，也有神通的。
因此，神通的類別，有的分為三種：
一、由報而得的神通。系指諸佛菩薩，三界二十八天的天人，以及各種神鬼的神通，皆依各各的果報，自然感得。
二、由修而得的神通。系指三乘聖者，從「戒、定、慧」三學的修持之中，所得的六通，以及外道仙人，從世間禪定的修持之中，所得的五通。
三、由變化而出的神通。系指三乘聖者，以其神通之力，所變現的種種神通。
由此可知，神通所指的範圍，的確非常廣大。從佛陀境界的隨類應化，下至鬼神的感應，乃至一般凡夫與凡夫之間，偶而發生的心靈的交感，均在神通的領域之內。正如瓔珞經中所說的「神名天心，通名慧性」，凡是體驗到了天真之心的，即為神；凡是透發了智慧之性的，即能通。天心是定境，慧性是智照。神通是不能離開了禪定與智慧而獨立存在的。如由神通而想超出三界，了脫生死，那又不能離開了戒律的持守而可求得的。三乘聖者之能有六通，比凡夫外道之僅有五通，聖者多了一項漏盡通，而可了脫生死，便是由於戒定慧的同時並修。凡夫外道，不持戒，所以僅有得到五通的希望，而不能了脫生死。
故在楞嚴經中，有這樣的四段話：
一、戒淫：「淫心不除，塵不可出。縱有多智，禪定現前，如不斷淫，必落魔道：上品魔王，中品魔民，下品魔女。」
二、戒殺：「殺心不除，塵不可出。縱有多智，禪定現前，如不斷殺，必落神道：上品之人，為大力鬼，中品則為飛行夜叉，諸鬼師等，下品當為地行羅剎。」
三、戒偷盜：「偷心不除，塵不可出。縱有多智，禪定現前，如不斷偷，必落邪道：上品精靈，中品妖魅，下品邪人。」
四、戒妄語：「如是世界，六道眾生，雖則身心，無殺盜淫，三行已圓，若大妄語（未得謂得，未證謂證），即三摩地（禪定），不得清淨，成愛見魔，失如來種。」
其中所言「塵」者，便是惑障，便是煩惱生死。故在四十二章經中說：「透得此（情愛）門，出塵羅漢。」了脫生死，即是出塵羅漢。
可見，神通是神秘可愛的，如果不能持戒，神通也是無用的。
五通與六通
三界的凡夫外道乃至鬼神，可得五通。出世聖人可得六通（注三），六通的名目，根據大智度論的次第，是這樣排列的：
一、神境智證通，又稱身如意通，又有稱為神足通的（注四）。
二、天眼智證通。
三、天耳智證通。
四、他心智證通。
五、宿命智證通。
六、漏盡智證通。
如果到了佛的境界，又將六通演為十通了，唯此十通，仍屬六通的範圍，只是把六通之中的第一神境智證通，另化為五通，而成十通。實際上，能夠使人看得到的種種神跡，也多出於神境智證通。比如最有名的十八神變是：右脅出水、左脅出火、右出火、左出水、身上出水、身下出火、身上出火、身下出水、履水如地、入地如水、空沒在地、地沒升空、空中行、空中住、空中坐、空中臥、現大身滿空、大復現小。這十八神變，都是神境智證通所現的。現將五通六通與十通的配合，列表如下：
現在，再把這些神通的內容，介紹一下：
神通之皆稱為智證通或智通者，乃因神通之產生，不離於智慧，由禪定產生智慧，由智慧產生神通，雖在世間凡夫外道的五通，有的可由藥力和咒力產生，但那不能持久，多半的五通，皆依世間有漏禪定之所產生。
神足通（注五）之所以具有好幾個名稱，正因為神足通所包括的範圍廣大，諸如來去自如，入地如水，履水如地，虛空之中，行坐住臥，變化種種形狀，示現種種境界等等，皆屬神足通的職責。能使身體如意變化，自在隱現，速疾往還，所以稱為身如意通，簡稱為身通；能夠變現不可思議之境界，比如佛能化娑婆世界為清淨佛土，能化一身為千百億身，能使十方諸佛國土，納於佛的一根毛孔之中，置之一根毫毛之端，所以稱為神境通；又因能以神通之力，無遠弗屆，來去迅速，所以稱為神足通。如能得到這一神通之後，鑽天入地，移山倒海，撒豆成兵，呼風喚雨，騰雲駕霧，那是不成問題的事。有了這一神通的人，又何止只有孫悟空那樣的七十二變，那簡直可以隨心所欲，要怎麼變就怎麼變。
比如提婆達多向十力迦葉學得了修習神通的法門，他便：「初夜後夜，警策修習，於後夜分，依世俗道，獲初禪，發神通，轉一為多，轉多為一，或現或隱，山石壁障，身皆通過，不能為礙，猶如虛空；入地如水，履水如地，在虛空中，跏趺而坐，猶如飛鳥；或時以手捫日月……。」（見根本說一切有部毗奈耶卷十四）
這是依世間禪定初禪的工夫，所得的神足通，如與出世間定所得的神足通比較，自又不能同日而語了。
再說天眼通（注六），天眼通是指修得與色界天人同等的眼根，有了天眼通的人，他的眼力，便可與天人一樣，天眼所見的範圍，六道眾生，萬事萬物，若近若遠，若粗若細，若覆若露，乃至眾生的死此生彼，自己以及眾生的未來生死，都能看到。神怪小說中的千里眼，能夠見到千里以外的東西，有了天眼的人，何止能看千里以外？
至於天耳通是指修得與色界天人同等的耳根，有了天耳通的人，他的聽覺，便可與天人一樣，天耳所聽的範圍，凡是六道之中的一切聲音，無所不聞，天上的天音樂聲，天女天子聲，天人娛樂聲，人間的男聲、女聲、樂聲、苦聲，乃至種種傍生之聲，各各餓鬼之聲，以及地獄受罪之聲。要聽什麼聲、就有什麼聲，雖能使得聽覺的距離無遠弗屆，但卻各各分明，毫不混雜。這與神怪小說中的順風耳，自又勝一層十層，乃至千百萬層了。
說到他心通，他心通是能夠知道他人的心念，若善若惡，若悲若愁，若苦若樂，若喜若怒，若淨若垢，若?若惱，若疑若怖，並亦自己觀得心念的生住異滅。有了他心通的人，既可知道他人的心思，便可不愁遭受他人的暗算了。但是，他心通只能用於有心念活動的人，如無心念的活動，也就莫測高深了（注七）。這有一個故事：在唐朝代宗時代，從西天——印度來了一位大耳三藏，他有他心通，皇帝見了，便介紹給慧忠國師見面，並予試驗，慧忠國師問大耳三藏說：「你有他心通嗎？」他答：「不敢當。」慧忠國師便問：「你說我現在在什麼地方呢？」他答：「和尚是一國之師，怎麼會去西川看賽船呢？」又問：「現在我在何處？」他答：「和尚是一國之師，怎麼卻到天津橋上去看弄猢猻呢？」慧忠國師第三次再問：「現在呢？」大耳三藏觀察了好久，也觀察不到忠國師的心，不知忠國師的心究竟到那裡去了。原來是忠國師止住了心念的活動入了定，所以雖有他心通，也是不濟事了。因此被忠國師罵道：「你這野狐精，他心通呢？」到了無念之時，他心通是用不著的。（見傳燈錄五）
什麼是宿命通？宿命通能知自己在六道之中的過去生死，並知六道眾生在六道之中的過去生死。如果有了宿命通的人，過去生中的事，便能回憶，正像人到老年時，仍能回憶童年時代，少年時代，青年時代，中年時代的往事一樣。甚至人之回憶，尚有遺忘的許多事，宿命通對於過去生死的種種情形，是不會遺忘的，如果有了宿命通，他對他自己曾經做牛做馬，變狗變豬，上升天堂，下墮地獄，誰是過去的父母，誰是往世的眷屬，誰又是前身的怨仇，便可歷歷如繪，瞭如指掌了。宿命通與天眼通，是相互為用的，天眼通能知未來生死，宿命通則知過去生死，有了天眼通與宿命通，便可知道過去與未來了。
最後說到漏盡通，漏是漏洞，有了漏洞的水缸，水是永遠注不滿的，邊注水，邊漏水，不把漏洞塞住，注水等於白費工夫。我人修行也是一樣，修行的人如果不斷煩惱，即使修行，永遠也不會了生脫死，有煩惱，便會作惡，作惡便是修行功德的漏洞，修行而有漏洞，修行的功德，永遠也不會圓滿。持戒，便是堵塞這一生死漏洞的唯一方便。所謂漏盡，便是斷除了生死煩惱之根，能斷生死煩惱之根，便是得到漏盡通了。所以，前五通凡夫外道乃至鬼神，都可由其報得或由修得，唯有第六漏盡通，凡夫外道以及異類鬼神是沒有份的，一定要證到了三乘聖果以上的聖者，才能得到漏盡通。能夠不受六道生死的束縛，超出了三界生死之外，所以叫做漏盡通。因此，漏盡通者，即是生死無礙的意思。
六通與三明
前面說過，神通雖是莫測與無礙的意思，但也是相對的比較的，除非成了佛，才是絕對的究竟的。
因此，神通的境界，乃有千差萬別了。
外道的五通仙人，以神足通所變的種種幻象境界，最多保持延續到七天的時間，其所能夠變的境界與種類，也是有限並且局部的；佛及佛陀的羅漢弟子，所變的境界是無限的，全面的，沒有暫久的。不過，即使在佛與羅漢之間，神足通的通力，也有極大的距離。這有一個故事：有一次，目連尊者思念他已經去世的母親，便用天眼看到他的母親，已生在摩利支世界。他即向佛說：「父母對於子女的愛護，能夠難作能作。我的慈母現在生於摩利支世界，距離此間太遠太遠了，很少有人能到那個世界去教化她歸依三寶的，但願世尊慈悲，能去教導我的母親。」
佛陀立即答應了，並問目連尊者：「那麼用誰的神力去呢？」
目連尊者心想，佛陀常常說他是弟子之中的神通第一，所以便說：「唯願世尊慈悲，給我加被，以我的神力去好了。」
於是，目連尊者，便運用他自己的神力伴同佛陀，向摩利支世界出發：每移一足，即蹈一個世界，即過一座大須彌山。就是這樣，一連走了七天，才到摩利支世界。
但當教化目連尊者的母親之後，以佛的神足通，帶著目連尊者，回到我們這個世界時，佛陀只說：「當還本土」，「以我神力」，即在言下，佛與目連尊者，便已還到了本土，到了印度的逝多林下了（見根本說一切有部毗奈耶藥事卷四）。以此可知，佛與羅漢的神通，其相差的程度，也是不可以道里計的了。
外道的五通仙人，以天眼通所看眾生的未來生死，也是有限的，外道的五通仙人不能看出每一眾生的最後歸宿，也不能看到自己的最後歸宿，甚至只能看到未來的一生，除了知道從此死了究竟往何處投生之外，至於再往下看，就看不到了。天上的天人，往往都是如此的，當他們的色相衰敗時，便知死亡將至，便可看到死後的去處。同時，天人的天眼，也有差別不等，欲界天人的天眼，只能看到欲界以下的事物，而看不到欲界天以上的事物，下一層次的天人，看不到上一層次的事物，只有色究竟天的天人，可以看到三界眾生的一切活動，其實，到了無色界天，根本無有形色可看，所以天眼用在察看上的實際范圍，只是欲界與色界而已。再往上去，至三界以上，已不是天眼通的範圍而是天眼明的領域了。佛及聖者的天眼，皆稱為明，通是無礙，明是覺照，天眼明能夠覺照一切眾生的未來生死。天眼通，只能知道死此生彼的過程大略，天眼明則能知道每一眾生，每一生死過程中的種種行業因緣，絲毫不差。
因此，天眼的名稱也分三種：轉輪王以下的，稱為假天眼，四王天以上的天人，稱為生天眼，羅漢以上的聖人，稱為清淨天眼。
宿命通的境界，也是萬類不等，有了宿命通，能知過去生中的情形。但是，除了佛陀，不能追溯到無始以來屢生屢劫的過去生死，通常的神鬼，只知過去的一生兩生，通常的五通仙人，也只知過去的一世兩世，由於修持工夫的深淺以及各人善根的厚薄，能知過去的十世百世，那是了不得的成就了。直至阿羅漢與辟支迦佛（獨覺），能知過去八萬大劫中的生死之事，八萬大劫以上，就不得而知了。這有一個故事，有一次佛與舍利弗尊者，看到一隻蟻子，佛問舍利弗，那只蟻子本來是什麼？舍利弗便用宿命通看那只蟻子，一直看到過去的八萬大劫，蟻子還是蟻子。只有佛陀看到那只蟻，曾經為人，由於業報，一墮蟻身，竟已超過了八萬大劫。這個故事，本為說明人身難得，一失人身，萬劫不復，勸人及時修行的，但也說明了阿羅漢的宿命通，也是有限的。唯有諸大菩薩，諸佛世尊，才能推知過去的無量意劫，事實上，佛菩薩的已是明，而不是通了。
他心通，到了無念之境，便用不著，對於三界以上，很少用到他心通了。
漏盡通，唯有出了三界生死的聖人才有，所以三界以內的眾生，對它根本不能想像。
以此可知，神足、天眼、天耳、宿命，此四通的境界，自諸佛菩薩，而至外道鬼神，雖都有份，但卻高下不等，境界懸殊；他心通雖通於凡聖，用途多在凡界或對凡界而用；漏盡通則唯屬聖人，不及三界。到達羅漢果位之後的六通，實則僅有三通，其於三通，便稱為明。在羅漢與菩薩稱為三明，到達佛境，雖亦可稱三明，但已另有一個名稱，而稱為三達了。
六通與三明，關係殊為密切，六通是三明的根本，三明是六通的昇華，有了三明的，無不具足六通，具足六通的，亦將得到三明。六通與三明，可以下表說明之：
以凡聖的階層，來說明五通、六通、三明、三達的配合，則如下表：
三明既是六通的昇華，何以在六通之中，只有三通可升為明，其餘三通就不能升之為明呢？這在大毗婆娑論卷七十七中，有這樣的解釋：「身如意（神足通）但工巧，天耳通但聞聲，他心但知他人心，故此不立為明；余三所以為明者，天眼知未來苦，宿命知過去苦，俱能厭離生死，又，漏盡能為正觀而斷煩惱故。」
根據這一解釋，通與明的確立，端在能否使人出離三界的生死苦海而定。再則，我們也可看出，凡是偏重於三界之用途的，便不能成之為明，凡是偏重於出離三界之用途的，便可成之為明。換句話說：凡是僅用於有形有色有行動的神通，只稱為通，若能兼用於世出世間乃至僅用於出世間法的，才有成之為明。
又根據大智度論卷二，對於神通與明的解釋，是這樣的：「直知過去宿命事，名通，知過去因緣行業，名明（宿命）；直知死此生彼，名通，知行業因緣，際會不失，名明（天眼）；直盡結使，不知更生不生，是名通，若知漏盡，更不復生，是名明（漏盡）。」
大體上說，小乘聖者，均可能有六通，但在未證大阿羅漢以前，只能稱通，而不得稱明，到了大阿羅漢以上，則又將天眼、宿命、漏盡的三通，稱之為三明瞭。但在一般的說法，三明六通，可以連起來稱的，也可以說，三明六通是阿羅漢所具的功德。比如觀無量壽經中：「聞眾音聲，讚歎四諦，應時即得，阿羅漢道，三明六通，具八解脫。」
但是，上面曾說，神通的境界，除了佛陀，其餘都是未圓滿不究竟的。所謂明，是明白的覺照，但尚未能透達至最高深處與極無限處。唯有佛陀，才能對於世出世間的一切萬法，無不明白覺照，透達窮盡。所以，三明的工夫，到了佛果圓成之時，便稱之為三達了。三達，又是六通的再度昇華，也是三明的至極之境。
神通不是萬能
看了神通的境界與神通的功能之後，也許有人以為神通是萬能的，有了神通，便可解決一切的問題。我也曾聽有人這樣說過：「今天的時代太亂了，人命太沒有保障了，主要的原因是出了一些人間的魔王。如果今天，能有一個象孔悟空那樣的人物出世，把那些人間的魔王，在不知不覺中殺死，或者給他們一些神通的顏色看看，讓他們感到恐懼之時，我們的時代社會，也就不再會如此的可怕了。」
以一般人的猜想，這樣的觀念，雖然幼稚，但卻並不可笑。然以佛教的觀點來說，那是絕對不可能的事。因為，神通不是萬能的（注八）。在一切凡聖的神通之中，以佛的神通最為究竟，但是佛陀雖為無時不覺無所不知的大覺智人，佛陀也非萬能，佛陀也有三種不能辦到的事：
第一、不能度無緣眾生。
第二、不能令眾生界空。
第三、不能滅眾生定業。
佛陀廣度眾生，只能誓願度盡眾生，卻不能度脫一個與佛無緣的眾生，比如有些人們，生在佛時，竟未聞有佛之出世；有些人，舍利弗與目犍連能度他們出家，卻不受佛的度化，這都是緣的關係。佛陀雖然發誓度一切眾生，卻不能度盡所有的眾生，教化的責任在於佛陀，學佛修行的責任則在每一個眾生，不受教化的眾生，佛也愛莫能助。佛陀雖已斷盡了一切煩惱，並教眾生滅除煩惱的方法，但是各人先世所造的定業，定業成熟，必然受報，雖為佛陀，也是無可奈何。所以即使成佛之後的釋迦世尊，由於先世的業因，仍要感受到十種煩惱的果報：
一、六年苦行。
二、孫陀利殺女謗佛。
三、乞食羅閱城時，木槍刺足。
四、毗蘭邑安居三月中，食馬麥。
五、琉璃王滅釋迦族，頭背疼痛（注九）。
六、娑利那村乞食，空缽而回（注一○）。
七、旃荼女偽裝懷孕，謗佛通姦。
八、提婆達多推下山石，偽破足指出血（注一一）。
九、在阿羅婆伽林，入夜寒風破竹（注一二）。
十、娑羅雙樹間臂痛。
至於佛的諸大弟子，除了薄拘羅尊者是無病長壽之外，其餘的諸大弟子，幾乎都有業障的，舍利弗是智慧第一，舍利弗的神通，曾與目連比過，遠在目連之上（注一三），因其智慧蓋過了神通，故稱智慧第一，但他也是多病第一，舍利弗的一生，幾乎是在病中度過的；另有一位畢陵伽婆差，也以神通聞名，並以神通護法救人，但其自從出家之後，也是經常生病。
目連尊者是有名的神通第一，但當釋迦族遭受滅族之難時，雖以神通將缽救人，救出之後，活人都成了血水；目連常以神通救人度人，但他自己到最後，竟又被執杖外道圍打而死。
迦留陀夷是大阿羅漢，他以種種善巧方便，種種神通變化，度了九百九十九家信佛學佛，並皆證到初果以上的聖階聖位，但當他度到第一千家時，竟被暗殺而埋屍於糞坑之中。
仙道比丘本為國王，後來出家已證阿羅漢果，當其在返國途中，其子誤以為他將收回王位，而派人來取他的腦袋。他不怕死，但他不忍使他的兒子造下殺父與阿羅漢的雙重逆罪，故想以神通之力，逃脫被殺之禍，但他竟然不知如何發起神通，甚至連神通一詞也想不到了。
蓮花色比丘尼，乃是尼眾之中的神通第一，但當她在阿蘭若處靜坐之時，遇到了一個色狼，她雖已是離欲的阿羅漢了，那個色狼仍不放她，她問愛她什麼，說是愛她美麗的眼睛，她便以神通，把眼球挖出送他，那個色狼竟然惱羞成怒地說她玩弄妖術，並將她狠狠地毒打了一頓。因此佛陀制戒，不許尼眾住阿蘭若處。
像這種例子，在佛經中是很多的。這不是說神通不靈，而是說神通不是萬能,神通是敵不過業力的。阿羅漢是最後一生，即使在最後一生中，也要算清最後一次的業賬，因為「定業」，必定受報，如果業不受報，便違背了因果定律，那是不會有的事。
再說，神通的產生，雖說有三種，實則不外報得與修得的兩種，變化而得的神通，可以包括在修得的神通中去，所以通常說的神通，總是說報得與修得兩種。
報得的神通與修得的神通，在功用上是相同的，但在發起或使用上是不同的。從大體上說，報得的神通，是隨時可以使用的，隨時靈通的，修得的神通，則必須由定力的發動，才可使用神通。所以，阿羅漢可能有神通，但卻未必每一位羅漢皆必有神通。根本說一切有部毗奈耶藥事卷三，有這樣一段記載：「時彼長老圓滿，有大智慧，不修神通，而作是念：我雖斷諸煩惱，不修神通，同諸外道，所有神通。」「斷諸煩惱」的，便是阿羅漢，阿羅漢不修神通，便無神通。羅漢有慧解脫與定慧俱解脫的不同，大抵慧解脫的羅漢，若不修神通，便沒有神通。
另有一個例子，根本說一切有部?芻尼毗奈耶卷二，載有一位妙賢?芻尼，已證阿羅漢果，有一天沿街托缽乞食，經過阿鮏世王的宮前，王臣見她美麗，將她軟禁起來，強為她換上宮人的服裝，佩上宮人的飾物，把她送給阿鮏世王，王見其美，她遂被污了！第二天，才由蓮花色尼以神通飛至宮內的空中，對她說：「姊妹！你已破除煩惱之魔，何不發起神通，逃脫此處，而受這種凌辱呢？」於是教她如何調心，如何修神通。即在須臾之間，妙賢羅漢尼，便得神足通，乘空飛返尼僧的僧團之中（注一四）。
由這兩個例子，可以說明，羅漢並非皆有神通的。神通主要是從禪定而來的，所以有了神通的大阿羅漢，平時也跟凡夫一樣，所見不出數百公尺，日行不過百里左右，所聞不超常人的範圍，所知不越一般的領域，所有的僅是血肉之軀。如果要用神通，必須運心方得。
同時，除了聖者的神通不會失去之外，凡夫的神通，是會失去的。由於貪心、?心、癡心的旺盛，便會失去神通。所以提婆達多由十力迦葉教他依止世俗道，修得初禪而發神通之後，因為自傲自狂，並作無恩之言，而說：「彼十力迦葉與我何力？我自日夜，常求精進，得第一禪定力，是我自求，不關十力迦葉事。」即在言下，便失神通（破僧事卷十三）。
佛經之中又有記載，在久遠以前，有五百個五通仙人，乘空飛過一個王宮的上空，聞到宮中宮女奏樂娛樂遊戲之聲，由於一念貪著，五百個五通仙人，竟像段羽之鳥，全部失去神通，跌落在宮中，王問他們是什麼人，他們說是飛空的仙人，王令他們再飛走，他們卻不會飛了，於是被王當作賊人辦了。又有釋迦世尊在因地時，曾作五通仙人，並能指令天神不再降雨。經過乾旱十二年後，當地國王的公主，便帶了許多美女去接近仙人，仙人在淫慾的貪樂中，竟把他的神通喪失了，天也下雨了。
還有，神通的使用，在修得的神通，固然需要入定之後，始能發通，即使報得的神通，在貪、?、癡等重大煩惱現前的時候，也會不起作用的。比如龍的神通是由報而得的，龍能變化自如，但是龍有五時不能變化：生時是龍，?時是龍，淫時是龍，眠時是龍，死時是龍。
佛教不重神通
神通的境界，雖以佛教最高，佛教卻是一個不重視神通的宗教。基督徒們，總喜歡誇讚耶穌的神跡，比如耶穌使水變酒，使聾子能聽，使瞎子能見，使幾個餅幾尾魚，吃飽了幾千個人，耶穌能夠趕鬼，耶穌能在水上行走等等。其實，這些神跡，在佛教中，簡直數不勝數，除了佛陀，即在佛教的高僧，能有這些神跡的，也是不勝枚舉。但是佛教，並不重視這些（注一五），佛教多數的高僧，不以有了神通而成為高僧，乃由於他們的人格，他們的道行（道德的行為），超過了常人，所以成為高僧。在佛教史上，雖然也有好多「神僧」，高僧傳中，也以神僧列為一科，但是最受後人敬仰，並予後世影響最大的高僧，卻不是神僧，而是有學有行，有德有成，有作有為的出家人。神通的作用，雖能轟動一時，但不能影響及後世。
佛教是人的宗教而不是神的宗教，佛教學佛，是教人從人的本位上老老實實，本本分分地做起，所以佛陀在世的時候，也不主張仰賴神通度化眾生，甚至禁止弟子們現神通。佛陀曾說：「?芻（即比丘）不應於俗人前現其神力，若顯現者，得越法罪。」（根本說一切有部毗奈耶雜事卷二）律攝卷九則說：「若對俗人現神通者，得惡作罪。……無犯者，為顯聖教，現希有事，自陳己德，或欲令彼所化有情心調伏故，雖現無罪。」可見，佛在原則上是不許弟子們現神通的。佛在僧團之中也很少用神通，佛在人間游化時，在印度境內，由南到北，由北到南，來往周遊於恆河兩岸，也絕少乘神足通的。弟子之中的目連尊者常用神通，化度眾生與折伏外道，佛也絕少明白地要他使用神通，但他所用神通，都能恰到好處，否則，佛陀也是不許的。比如賓頭顱尊者，有一次為了得到一隻掛在半空中的缽，在俗人面前現了神通，便被佛陀呵責了一頓。又有一次，蓮花色比丘尼，在佛前現作轉輪王身，也被佛陀呵責了一頓。
雖然，為了折伏凡夫的傲慢心，為了顯現佛及佛的羅漢弟子們的聖行聖德，並且因此而可化度無數的眾生之時，佛及佛的弟子們，是會現神通的。佛陀為度外道迦葉，曾現十種神通，為降伏六師外道，曾大現神通；為彰薄福善來（大弟子）的德行，便使他去以神通降伏失收摩羅山的毒龍。
但是，佛教雖有神通，並也會在必要之時利用神通，佛教卻不是一個重視神通，更不是以為有了神通為光榮的宗教。佛教的偉大，乃在有其偉大的智慧與偉大的文化，尤其是偉大的慈悲精神，並不在於區區的神通而已。
一九六三年二月寫於台灣美濃大雄山朝元寺（香港佛教卅五期）
注一：禪定者於印度宗教一般視為最重大之事。
禪定可發神通：吾人之精神若常離外界而住安靜之狀態，不涉思慮、不加分別，自然能判斷一切而無誤。
精神既得自由而不受物慾之束縛，不受五官之束縛，則智慧自然顯發其本性。其見聞覺知之作用，遂出於肉體五官以上——精神可以自由役使肉體，即所謂神通是也。
神通或雲四如意足，或雲五神通，或雲六神通者。神通力用者終不外智慧之自在力而已，以智慧之自在力能使肉體之作用如意變化故。（境野黃洋著，印度佛教史）
注二：離欲惡不善法，有尋有伺離生喜樂，入初靜慮具足住。尋伺寂靜住內等淨，心一趣性，無尋無伺定生喜樂，入第二靜慮具足住，離喜住捨，具念正知，領受身樂，聖者於中，能說能捨，具念樂住，入第三靜慮具足住。斷樂斷苦，先喜憂沒，不苦不樂捨念清淨，入第四靜慮具足住。菩薩如是修靜慮時，於諸靜慮及靜慮支皆不取相，發起殊勝神境智通，能作無邊大神變事。（大般若經卷三五○，大正藏卷六·七九七頁）
注三：五眼六通。參閱大般若經三五○、四○四、四○五卷。
注四：（一）四神足
１．自在三昧行盡神足：「意所欲心所樂，使身體輕便，能隱形極細。」
２．心三昧行盡神足：「心所知法，遍滿十方，石壁皆過，無所?礙。」
３．精進三昧行盡神足：「無有懈倦，亦無所畏，有勇猛意。」
４．誡三昧行盡神足：「知眾生心中所念，生時滅時皆悉知之，有欲心無慾心，有?恚心無?恚心，有愚癡心無愚癡心，有疾心無疾心，有亂心無亂心，有少心無少心，有大心無大心，有量心無量心，有定心無定心，有解脫心無解脫心，一切了知。」（增一阿含經卷二一「苦樂品」之七）
（二）佛說：「世俗五通非真實行後必還失，六通者，是真實行。」
像舍利弗說：「游於世谷禪至究不解脫，不得滅盡跡，複習於五欲；無薪火不燃，無根枝不生，在女無有胎，羅漢不受漏。」（增一阿含經卷四六「放牛品」五九·四）
（三）「轉輪聖王在世游化，成就此七寶及四神足，無有缺滅亦無亡失。」（增一阿含經卷三三「等法品」三九·八）
按：此四神足與羅漢四神足不同，此指顏貌端正，聰明蓋世，身無疾患，壽命極長。
注五：（一）神足比丘：「爾時世尊告諸神足比丘大目連、大迦葉、阿那律、離越、須菩提、優毗迦葉、摩訶迦匹那、尊者羅雲、均利般特、均頭沙彌……。」（增一阿含經卷二二「須陀品」之三）
（二）佛上三十三天說法時「便作是念，我今當以神足之力自隱形體，使眾人不見我為所在」，世尊在「善法講堂」「縱廣一由旬」的金石上「結跏跌坐遍滿石上」，天人圍繞聽法，而在人間的阿那律尊者「正身正意系念在前以天眼觀」「已觀三千大千剎土而不見之」。（增一阿含經卷二八「聽法品」三六·五）
注六：（一）羅漢天眼多能見大千界量同大自在天。（二）天眼四用：透視障礙，明矚微遠，能見未來。遍觀諸趣。（三）修四禪方發得天眼通。（四）佛說：「我以天眼觀眾生之類，生者終者，善趣、惡趣，善色、惡色，若好若丑，隨行所種，皆悉知之。」（增一阿含經卷二四「善聚品」之四）
注七：（一）則天武後延載元年京師有女人自稱聖菩薩，太后召見，所言皆驗，後延大安禪師入宮，試女，問心至阿羅漢地便不知，女即變作牝狐，下階而去。（佛祖統紀卷三九）（二）慧忠國師試太白山人的山、地、字、算、皆勝之。（佛祖統紀卷四一）
注八：（一）在大饑饉時，有神足的比丘皆可往郁單曰乞自然粳米，但被佛陀阻止了，為了許多未得神足的比丘不「使長者居士普懷?慢之心，受罪無量。」（增一阿含經卷三六「八難品」四二·三）（二）「計目連神足之力遍三千大千剎土無空缺處不如世尊神足之力，百倍千倍巨億萬倍不可以譬喻為比，如來神足，其力不可量也。」（同上）（三）佛說：「舍利弗比丘神力最大」，又說：「然舍利弗所入三昧，目連比丘不知名字。」（增一阿含經卷二九「六重品」之二）（四）佛又說：「所以然者，舍利弗比丘智慧無有量，心得自在。……舍利弗，心神足，得自在。」（同上）
注九：（增一阿含經卷二六等見品三四之二記載釋尊患頭痛：「今患頭痛如似石押，猶如以頭戴須彌山。」）
注一○：阿含及律中均說這是由於波旬搗亂，使村人不供沙門瞿曇。
注一一：十誦律卷三六：「石墮佛足上，傷足出血，深生苦惱，佛以精進力遮是苦已。」
注一二：增一阿含經卷二十聲聞品之三：「佛在阿羅毗祠側，爾時極為盛寒，樹木調落。」「今盛寒日，萬物凋落，然復世尊坐用草蓐，所著衣裳極為單薄。」
注一三：參考有部律藥事卷十六及增一阿含經卷二九一六重品」之二。
注一四：增一阿含經卷四三善惡品四七·七：「波斯匿王主行非法，犯聖律教，讖比丘尼得阿羅漢道，十二年中閉在宮內與共交通。」
注一五：佛說：「由禪得神足，至上不究竟，不獲無為際，還隨五欲中，智慧最為上，無憂無所慮，久畢獲等見，斷於生死有。」（增一阿含經卷三八「馬血天子問八政品」四三）
七、神鬼的種類
各位親愛的聽眾：
神與鬼（注一），是神秘的，也是人人之所不知不見的，萬一見到了，也是可怕的。所以，孔子要說「不語怪力亂神」。但是，神與鬼的存在，即使遭受科學家的議論，卻也無法加以否定。因此，今天來跟各位談談這個問題，相信也會感到興趣的。
一般不知道佛教教理的人，總以為拜神求鬼，都是佛教的迷信，其實，那是錯的，一個真正信佛的人，一個真正歸依了三寶的人，除了禮拜佛菩薩，供養出家人，他是不會拜神求鬼的。
正因為如此，佛教所講的神與鬼的觀念，也跟一般傳說的不盡相同。一般的傳說：人死即變鬼，人之正直者，死後即成為神。其實,人死之後可能變鬼,但也很可能不變鬼,正直的好人死了,可能成為神。但也很可能不會成為神。
我們佛教，以為一切的眾生，如不信佛學佛，便不能了生脫死，既不能了生脫死，便在六道之中輪迴。什麼叫做輪迴？輪迴就是像車子的輪子，在行走時，轉來轉去，轉上轉下，總還不出車輪的範圍，車輪的周圍，忽上忽下，忽前忽後，輪轉不已。眾生的生了又死，死了又生，也跟正在轉動的輪子一樣，流轉不息，往還不已。什麼又叫做六道輪迴呢？六道就是：天上、人間、修羅、畜生、餓鬼、地獄。在這六道之中，天上最好，地獄最苦。我們只要有一天不能了生脫死，就有一天在這六道之中，來來去去，上上下下，生生死死。種了善根，行了善事，最好的去處，便是生天，做了壞事，造了惡業，最壞的去處，便下地獄。真正上了天的人，很少會再來人間顯靈，真正下了地獄的人，根本沒有自由活動的機會，所以也不會來人間顯靈。如果轉生投胎，又生到了人間，既生為人，他也不能顯什麼靈了。如果投生為畜生，變牛變馬，乃至變成了昆蟲螞蟻，他也無靈可顯了。所以，在六道之中，只有修羅與鬼是可能顯靈的。但是，剛才說過，六道是輪迴的，在天上，沒有不死的天神，在人間，沒有不死的人，沒有不死的畜生，沒有不死的鬼，也沒有不死的地獄眾生。所以神與鬼的顯靈，也是有時間性的，凡是顯靈的神鬼，通常總不會延續數百年以上的，有的僅僅數年，有的只有數月乃至數日之間，便消失了。
這有兩種解釋，第一是剛才說的，六道之中，沒有一個不死的眾生，所以神會死去，鬼也會死去，既然死去了，也就不靈了。第二是人死之後，不一定成神，也不一定變鬼。在六道之中，成神祇有六分之一的可能，變鬼也只有六分之一的可能。一般的神在六道之中，稱為修羅，他們既有天人的福報和威力，但也有畜生道與鬼道的習氣與業力，所以在佛經中，有的是只講五道而不講修羅的，修羅可以在天上，可以在人間，可以在畜生群中，也可以在鬼道中，他們的身份是不一定的。佛經中的八部鬼神就是屬於這一類，乃至四王天的天王天眾也都屬於這一類。比如多聞天王是夜叉，增長天王是啖精鬼，廣目天王是龍，持國天王是香神乾闥婆。正因如此，在一般傳說中的神與鬼、神與畜生的界限，就很難分得清楚了。但是，眾生在死後的最初四十九天，往往是不會立即投生的，在佛教來說，人死之後，除了善業或定力高的立即生天，惡業重的立即下地獄之外，通常尚有一個叫做「中陰身」的東西，維持著我們的生命，在最初的四十九天之中，每七天一生死，經過七番生死，等待業緣的安排，而去投生。重生為人，固然要投生，去生為鬼，也要投生。但是，初死的人，往往是不知道他已死了的，所以新死之人的作怪，那是不足為奇的。一般所謂作怪的鬼，實際上多半並不是鬼，而是那個尚未投生的「中陰身」，中陰身的身體是由微細物質所成的化生身，大約如五六歲童子那樣的身量。
一般人總以為人死之後，即變鬼，那是錯的，除非是罪業重的人，才會變鬼，故在佛教的觀念中，六道之中，只有天上與人間是可愛的，如果進入畜生、餓鬼、地獄的三道之中，稱為下墮三途。
至於鬼道，佛教稱為餓鬼（（注二），只有貪吝小氣的人，才會於死後生於餓鬼道。不過，餓鬼也跟天上與人間一樣，天上共分二十八天，天人之中，也有天主天子與天女的分別，二十八個天，一天比一天好，到了第二十八天，那是天中之天；天人之中的福報，以天主最大，其次是天子，再次是天女，所以同樣的生天，生天的享受，卻有千差萬別。又如生在人間，人間的貧富貴賤，也有千差萬別。因此，如果生在鬼道，鬼道的眾生，也有千差萬別。鬼中的最下一等，稱為餓鬼，此外尚有少財鬼與多財鬼，多財鬼的福報，可與天上相比，但所不同者，他們也要受鬼道的罪報。
實際上，鬼是通於神與地獄的，福報大的多財鬼，他們的威力很大，行動也比較自由，最大的便成為鬼王，鬼王實在就是神了。但是，鬼王統領少財鬼與餓鬼，也管到地獄，比如閻羅王（注三），是管鬼的，但也是管地獄的，閻羅王的威德很大，並可為佛教作護法，所以閻羅王，也同於神，但是「朝為閻羅王，晚吞熱鐵丸。」閻羅王與天神不同的，便在於此，天神祇享受快樂不受苦，閻羅王是既享福報也受罪報的。
因此，鬼中的大福多財鬼，便通於神，乃至通於天，鬼中的下等鬼，便是餓鬼，鬼中的大罪鬼，便入地獄，鬼中之神，既通於神，也通地獄。不過，鬼雖可能入地獄，入地獄者，未必皆要經過鬼道，罪業重的人，竟然還有活生生地墮進地獄去的哩！
地獄與鬼道的最大區別：地獄是只受苦沒有樂的，鬼中則是有苦有樂的；地獄是連續不斷的受苦，而且是死去又活來，活來又死去，直到罪報完結，才能於一死之後，轉生其他五道中去。鬼道的眾生，是間息受苦，而不是連續受苦的，比如餓鬼，是鬼中的下等，是鬼中最苦的一類，但他們只有想到飲食之時，感到痛苦，或者是在看到飲食與吞服飲食之時，感到痛苦，平時則不會覺得痛苦（注四）。再有，地獄中沒有自由活動的可能，鬼道是可以自由活動的。
鬼道與人道的差別，除了受苦的成分比較深而且重之外，鬼類有一些小神通，比如有人見到鬼，那不是鬼的本來面目，而是鬼的神通化現，至於人則唯有修了禪定的，才有神通。所以人能學佛,在六道之中，除了地獄中的眾生，其餘的都能學佛的。
我們常常聽說，有人能以符咒的力量，把已死的人請來跟活人談話，這究竟是怎麼一回事呢？那是不是鬼呢？那是鬼，但也可能是中陰身，不過多半是屬於鬼的一類。那是用的神咒的威力以及心靈的感應，把已死的鬼魂召來的。可是那也有個限制：第一，已經投生他道的鬼，不會召得到；第二，已經入了地獄的鬼,也無法召得到。所以用符咒召鬼的方法，不一定是絕對靈驗的，有些以召鬼為職業的人，他們所玩的，多半不是真的，或是一些孤魂野鬼乃至精魅的假?而已。
因此，一般人以為人死之後，永遠是鬼，那是錯的，否則的話，我們也可用符咒去召數千年以前的古人，來和我們對面談心了，事實上，那是辦不到的。
不過有一個例外，那就是已經成了神的鬼，他們的壽命，要比鬼的壽命長，比如三國時候的關雲長，距離現在，已有一千七百多年了，但是尚有關公顯聖的神跡出現。其實，像關公這樣的神，已經不在鬼道，而在天道之中了，天道的壽命很長，在二十八天之中，最下的一天，叫做四王天，四王天的平均壽命是五百歲，乃以人間的五十年為一日，四王天的一年，相當人間的一萬八千二百五十年，四王天的五百歲，則相當人間的九百一十二萬五千年了。所以，一千七百多年以前的關公，到今天仍能有神跡出現的事，那是不足為奇的。
前面已經說過，神有天神，也有鬼神，更有畜生道中的神（如龍等）除了天神以外,其餘的神,多數是善惡不分的，邪正不定的，並且是惡多於善的，邪多於正的。接受了人們的恭敬供奉，不一定能為人們帶來幸福，相反地，如果得罪了他們，卻會造成可怕的災禍。???
這在佛經中有一個故事：在佛的時代，印度有一個人家，供奉了三個鬼神，能夠變作人形，和人談話，吃人的飲食。那個人家，本來以為供奉了三個神，家裡一定可以平安了。誰知道，不到幾年時光，那個人家，為了日日供神，弄得一貧如洗，並且，天災人禍，連年不斷，財產用光了，人丁也死的死了，病的病了，但又不敢得罪那三個鬼神。最後，幸好從遠方來了一位歸依了佛教的人，因為此人信佛，而且還受了殺盜淫妄酒的五戒，凡是歸依三寶，受了五戒的人，都有護戒的天神，隨身擁護，那三個鬼神，一見那位佛教徒，便沒命似地逃走了。
這個故事，告訴了我們，鬼神是不該接近的，接近了鬼神，所得的壞處，要比好處更多；但也不要得罪鬼神，得罪了鬼神，那是有害無益的。鬼神之中，雖然也有正直善良的，雖然也有歸依了佛教的，但因鬼道的業報，使他們的行為，總是多惡少善，所以說：「敬鬼神而遠之」，那是正確的。至於信了佛教，歸依了三寶，並且已經受了五戒的人，那就不該再去拜神求鬼了（注五）。
還有一些神祇，是屬於畜生類的，比如牛神、狗神、馬神、蟒神、龜神，最普遍的是狐狸精，那些動物的精怪，便是畜生類的神。那些神的類別雖與鬼神不同，但也是善惡不分，邪正不定的，也都是成事不足而敗事有餘的。不過，不論是鬼神或是畜神，他們有好多共同的特性：第一，這些神的作威作福，時間不會太長，所以靈驗的期間，都很有限；第二，這些神的神力不大，所以只能限於某一地方的某一區域有靈驗；第三，這些神的?恨心很大，所以不能有少許的事情得罪他們，否則便會加禍；第四，這些神都是貪圖血食供奉的，所以凡是獻祭，都要殺豬宰羊；第五，這些神都是依草附木而住的，所以凡有為他們起一個土廟土祠，使他們有了固定的住處，他們都很高興；第六，因為這些神的作威作福，時間不長，所以，有的神在靈驗了一個時期，突然不靈驗了，或者雖然靈驗，卻沒有先前那樣靈驗了，這是什麼道理呢？這是說，先前那個神，已經不在該處了，或者已經轉生去了，後來又有一個草頭小神，補了先前那個神的空位，住在那個地方，或因神力太小，故其靈驗也不顯著了。
有許多失修而古老的神廟，只要有人去重新修理，天天燒香拜拜，便有或多或少的靈驗產生。也有些無意之中發生的事物，只要有人去拜，也會產生靈驗。其實，那個神廟裡，不管是供的什麼神像，產生靈驗的，卻不一定就是那個神像的本身，很可能又是其他的鬼神和畜神，趁空就便地在那裡代理了。
各位親愛的聽眾，當你們聽到這裡，對於神和鬼的觀念，大概已經有一些明白了。最後我要勸告各位：你們如果已經信了佛教的，從現在開始，不要再去拜神求鬼；如果尚未信佛的，請你們趕快信佛，也不要再去拜神求鬼。因為神與鬼，並不能夠給我們真正的幸福。至於天上的天神，以及鬼畜二道的善神，我們只要信了佛教，歸依了三寶，不去求他們，他們也會來保護我們的，事實上，一般人所信的神，不是鬼神便是畜神，而且多是一些邪神，那實在是最最愚癡的迷信！
注一：
（一）神，舊雲阿素洛趣或阿修羅道。乃人、畜、鬼之精美者，及天之降德者，故舊亦曰雜趣。
人之精靈者曰神仙、緊那羅；傍生之精靈者曰龍、迦樓羅、摩呼羅伽；鬼之精靈者曰藥叉、羅剎、健闥婆、毗捨鮏、鳩?茶、薜荔多、富單那；天之降德者曰阿素洛。
（二）鬼，在佛學中，乃饑虛之義，可包括餓鬼的名義中，別含幽暗之義。可雲幽生，非人死所成，乃轉生之異類。有三等九級，最下無財級曰炬口、針咽、臭口。處中少財級曰針毛、臭毛、大癭。最上多財級曰得度、得失、勢力，勢力類則上通於天神類矣。
（三）瑜伽論分鬼為由內障礙飲食，由外障礙飲食、飲食無有障礙之三類，大致與前相同。
（四）正法念處經說有三十六神鬼的名目。
注二：餓生住處
（一）正處居此地下五百镦善那，有城周匝數千镦善那量，琰魔王統治之。
（二）邊處居住不定海邊、山谷、空中皆有，有威福者有妙宮殿（如神廟），無威福者依糞穢、草木、塚墓、屏廁而住。
薜荔多—形似人或亦似諸旁類；皆饑虛畏怯，性極貪求飲食，故名餓生。—琰魔王界
注三：
（一）起世經卷四：罪人稱閻王為「大王」，獄卒稱閻王為「天王」。
（二）長阿含經世紀經地獄品謂閻王晝夜三時，有大銅鑊自然在前……受罪訖已，復與諸姝女共相娛樂，彼諸大臣同受福者亦復如是。
（三）世紀經及大樓炭經均謂閻王宮殿（城）二十四萬里，七寶作七重壁、七重欄?、七重羅網（交露）、七重行樹、圍觀浴池周匝圍繞，幾與欲天無異。
（四）閻羅王也想出家為道，佛說：「比丘當知，（在處置罪人受刑後的）閻羅王便作是說：我當何日脫此苦難，於人中生，已得人身，便得出家剃除颟發，著三法衣，出家學道。」（增一阿含經卷二四「善聚品」之四）
注四：
「一切街衢、四交道中、屈曲巷陌、屠膾之坊，及諸巖窟，並無空虛，皆有眾神及諸非人之所依止，又棄死屍林?間丘壑、一切惡獸所行之道，悉有非人在中居住，一切林樹，高至一尋，圍滿一尺，即有神祀，在上依住，以為舍宅。諸比丘，一切世間男子女人，從生已後，即有諸神常隨逐行，唯習行諸惡，及命欲終時方及捨去。」（起世經卷八）
注五：
（一）佛告?芻們說：「汝等從今於天神處，不應供養，亦勿欺凌，汝等?芻於天神像，不應毀壞。」（根本說一切有部尼陀那卷三）
（二）「若至天神祠廟之處，誦佛伽他，彈指而進，?芻不應供天神。」（根本薩婆多部律掇卷十）
八、佛陀的生滅年月
本來，我自讀了隆根法師在去年四月號的海潮音上所寫「慶祝佛誕節的建議」一文之後，便想也說幾句話的，可是隆根法師又說：「本刊（海潮音）過去所提出的觀點和建議，似乎未能獲得普遍的注意，或是由於習俗的關係，未便有所行動。」那麼，我們這次的座談結果，對於事實能否有所補益，似乎還是一個問題！當然，問題存在一天，我們就得努力一天，直到解決的那天為止才是。所以我雖淺陋，尤其對於歷史知識的欠缺，仍然要拿出我所知道的一些，提供教內參考（注一）。
記得有一次，我在一個慶祝佛誕的會場上，聽到一位貴賓這樣說：「孔子說，父母之年不可不知，這實在是一種孝敬父母的基本之道。可是據一般的記載和傳說，佛教教主的生滅年月，直到目前為止，還沒有一個統一或正確的肯定，這對佛門弟子來說，實在是一大遺憾……」那位貴賓不是佛教徒，他能如此的關心佛陀的生滅時間的問題，我們唯有感激和慚愧！
我們知道，印度是個最不注重歷史記載的民族，印度的古代史實，只能從其他國家如西方及中國的政治交通和文化史中約略知道一些頭緒，至於某人某事發生於某處的確切年月和日期，實在不容易追查了，所以生在西元前好幾百年的釋迦世尊，他的誕辰，也很使人捉摸不定。不過，我們也不必因此而感到惶恐，因為生於數千年前的古人，不唯是印度的佛陀，即使中國的老子、孔子、和西方的耶穌，也有同樣的問題存在著。中國的老子，直到目前為止，還是一位傳奇式的人物，古代的老子有好幾位，但不知到底那位才是「道德經」的作者，甚至有人，根本否定了老子這個人的存在，而說「道德經」是後人的偽?。至於孔子，史記說魯襄公二十二年而孔子生，公羊傳與谷梁傳則說孔子生於魯襄公二十一年，有人主張史記的記載較為正確。可是根據年月日的推算，孔子是生於周靈王二十一庚戌，生日為舊歷八月二十七日，而今日我國教育部則將陽曆九月二十八日定為孔子的誕辰。可見仍是一個問題。再說耶穌，一般人以為現行的西紀元年，便是耶穌的誕生之年，然據史家的考證實在並不如此。法國勒南的耶穌傳說：「我們無從知道他誕生的確切日期，我們只知道他的誕生是奧古斯都帝的統治期內，也許是羅馬紀元第七五锩年，那就是說，現行西曆第一年的前幾年。」中國天主教徒羅光的基督傳說：「但是近代考據家都認為紀元元年最少該提前五年。」另有基督教與天主教的耶誕節是十二月二十五日，東正教會（流行於蘇俄與東歐各國者）的耶誕節則為一月六日。而更有趣的，是耶穌的誕生地，伯利恆（其實這也只是傳說中的誕生地）的居民，一年之中竟過著十二月二十五日、一月六日、一月十八日的三個耶穌誕節。
當然，我們雖不必惶恐，但也應該慚愧！孔子的生年雖有異說，今天的法定孔誕，固欠妥切，全國的孔誕卻只採用著固定的一種；耶穌的生年雖然不詳，耶誕的日期雖也不一，然除東正教會及伯利恆一地之外，絕對多數的耶穌信徒，卻有一個共同的耶誕，論到我們的佛教，南傳有南傳的佛誕，北傳有北傳的佛誕，在北傳之中又有中國依照陰曆計算的佛誕，和日本依照陽曆計算的佛誕；到台灣本省，因曾受日本統治五十年，到光復以後，竟將中日兩種佛誕日，兼容並行了。這對慶祝的觀念來說，不唯不莊重和不恭敬，簡直就是一個諷刺！
根據史實的考證，對於佛陀的聖誕，實在是個令人困擾的問題（注二），我讀書很少，至少在目前來說，還不夠從事這項工作開發的能力，故我在此只能摘錄一些所曾見過的記載，作為初學者的參考。
美國桑岱克博士的《世界史綱》，稱佛陀約生於西元前五六八年，卒於四八八年。正好是八十歲入滅。美國由海思、穆恩、威蘭三人合著的《世界通史》，稱佛陀約生於西元前五五Ｏ年。周祥光的《印度通史》，稱佛陀生於西元前五六七年，逝於四八六年。這與《世界史綱》的年代相近。楊白衣的《印度佛教概說》（系油印本）稱：「釋迦誕生有種種年代之說的不同，其中經考證最為正確的，就是西元前五百六十五年。」國內現行的高中歷史教科書上，則說佛陀約生於西元前六二Ｏ年，死於五四三年。
由以上五種記載來看，竟沒有相同的出現。不過，世界史綱稱佛陀生於西紀前五六八年，印度通史稱佛陀生於西紀前五六七年，印度佛教概說稱佛陀生於西紀前五六五年，都很相近，只有世界通史說得過遲，高中教科書則又稍早了一些。
依照佛教的習慣，佛教紀元不是從佛陀生年算起，而是由佛滅那年推起的，也許因佛陀的生年，無從知道，只有在佛滅後的一些佛教文獻中去推算佛陀生平的原因罷！因此，凡要談到佛陀，就要談到佛滅。
梁啟超的印度佛教概觀一文中，曾說：「佛滅後百五十二年有一事為印度文化史上所宜特筆大書者，則亞歷山大大王之大軍侵入是也。」也就是說當亞歷山大大王入侵印度的那年，佛滅已經一百五十二年了，那年則為西紀前的三二七年。一百五十二加三百二十七，佛陀入滅則等於西紀前的四百七十九年，再加佛陀壽數的八十年，西紀前五五九年即是佛陀的生年。這一推算，能否稱為正確，實亦不得而知。
梁啟超在同一篇文字中又說：「至佛滅後二百十九年，阿育王即位，教乃中興。」也就是說，當阿育王即位的那年，佛陀入滅，已是二百一十九個年頭了，據考證阿育王即位，是在西紀前二六六年，那末佛滅是在西紀前的四八五年了，加佛壽八十歲，西紀前的五六五年了，便是佛陀的生年了。楊白衣所說「經考證最為正確的，就是紀元前五百六十五年。」可能就是根據這一阿育王即位年代的記載了。
另外，印順法師的佛滅紀年抉擇談中說：「錫蘭所傳的善見律，有『阿育王自拜為王，從此，佛涅缲已二百十八年』的傳說。」又說：「或說二百一十八年滿，已是二百十九年了。」這與梁啟超所說的相同，亦即為梁氏所本。
印順法師又引阿育王傳：「佛滅百年後，王華氏城，號阿恕伽（Ａｓｏｋａ阿育王）。」又引十八部論：「佛滅後百十六年，城名巴連弗，時阿育王王閻浮提。」印順法師本人及日本的小野玄妙和宇井伯壽，都是根據十八部論作為佛滅年代的推算。也就是說西紀前二六六年阿育王即位，加上一百一十六年便是佛滅的年代。再加佛壽八十歲，西紀前四六二年，才是佛陀的生年，這與南傳善見律的記載，竟又落後一個世紀出頭了。
然而一九五六年世界佛教徒友誼會，第三屆大會決定了慶祝佛誕的年月和日期，所以印度、錫蘭、尼泊爾等南傳佛教的國家，舉行佛歷二千五百年的慶祝大會，那只是根據南傳佛教的習慣所得出的統一規定，並規定每年陽曆的五月月圓日為佛誕日。但那並沒有正確的史實可以作為他們的根據。因為如以錫蘭善見律的記載，到西紀一九五六年，已是佛誕的二千五百二十年或二十一年了。可是能有一個世界性的統一規定，總比五花八門各行其是的慶祝佛誕，來得莊嚴和恭敬些，所以日本佛教為了響應世佛會的決議，放棄了他們原來以陽曆四月八日為佛誕節的傳統，而採用了每年五月月圓日為佛誕日。這是值得稱道的。（這一段資料取材於一九五八年四月號海潮音隆根法師的大文）（注三）
至於我國的佛誕日，愚見以為，最好也能響應第三屆世佛友誼會的決定，採用每年五月月圓日為佛誕節，因為即使依照我國舊有的習慣，以陰曆四月八日為佛誕，那也未必就是正確的，因為那只是根據西域記所記的推算而來，我們雖不能否定它的正確性，同樣的，也無能肯定它的正確性。那麼我們放棄舊有的習慣，走上各國統一的步調，又何嘗不可呢？我們看到西方的基督教，歷史越久分裂越甚，由舊教的分裂，而有西方教會和東方教會，又由西方教會的分裂，而有天主教與基督教，更由基督教的分裂，而有浸信會，長老會，聖公會，安息日會，真耶穌會……。佛教的發展，雖也有南北傳與大小乘之分，中國的大乘佛教又有各家宗派的門戶之別，但到近世以來，中國佛教的門戶觀念；已經不見了，南傳與北傳之間，由於文化的交流，打開門戶，擺脫界限的時日，似也即將來到。可見西方宗教越演越分裂，我們的佛教則愈久愈團結。那麼試問：我們對於佛誕的慶祝，難道就不能走上統一規定的團結之道嗎？
（一九五九年四月「今日佛教」問題座談會刊出）
注一：
（一）佛滅紀年：歷代三寶記卷一有細字夾考（大正四九冊二三頁）。
（二）佛生日及成道日：歷代三寶記卷十一（大正四九冊一锩一頁中欄）。有考證。
注二：
（一）至於釋尊生年，誠難考定。生於周昭之俗傳，不足為據。眾聖點記與費長房等說，距今僅二千五百年前後，核之梵華之翻譯史，若童壽譯世親之百論釋與真諦譯陳那論等，亦難依遵，竊意佛生以來，當有二千五、六百年。（太虛全書三八冊五九八頁）
（二）印順法師以周安王十四年（西紀前三八七年）為佛滅之年。（印度之佛教第一章）
（三）眾聖點記：梁武帝大同初，隱士趙伯休於廬山遇律師弘度，得眾『聖點記』。佛滅後優波離結集律藏，以其年七月十五日自恣竟，於律藏前便下一點，年年如是，以後師師相傳，至僧伽跋陀羅，將律藏至廣州，當齊永明七年庚午七月十五日自恣竟，即下一點，其年凡得九百七十五點，伯休因點記推至大同初凡一千二十年。
注三：
（一）長阿含經卷四「遊行經」最後的偈頌說佛的出生、出家、成道、涅?均為二月八日。
（二）西晉河內沙門白法祖譯「佛般泥洹經」卷下云：「經曰：佛以四月八日生、八日棄國、八日得道、八日滅度，以沸星時去家學道、以沸星時得道，以沸星時般泥洹。」