佛陀的教法 ——四聖諦

　　佛陀的教法如何呢﹖不用說，佛陀是經過了印度原有宗教思想的薰染，而再予以審察的結果，開出了新鮮合理而偉大的智慧之花，那便是以「四聖諦」(catursatya)——四種轉凡夫為聖人的真理。雖然，在這四條真理之中，沒有告訴我們宇宙的起源為何﹖但卻為我們解答了宇宙的存在以及人生的價值問題，更為我們說明了人生的歸向以及達到永恆目的的實踐方法。事實上，整個的宇宙，便是一個無限的存在，我們對於空間的大小和時間的長短，產生出分辨的認識，乃是由於我們在無限的存在之中，自我侷限於有限的存在之故，假如擺脫時間和空間的範圍，當下便進於無限的存在，和整個的宇宙相等。

　　至於，在此無限的宇宙之中，何以會產生了有限感覺的凡夫眾生﹖這是一個哲學問題。佛陀對此，沒有加以解釋，僅謂「法爾如是」，也就是說自然如此的。因為有了凡夫眾生，始有宇宙之存在的感受，故也可說，凡夫眾生，並非來自宇宙的分裂，或所謂上帝的創造，乃是本來就有的，無法追究其起源的；因為宇宙本身，沒有時空的界限，存在於宇宙中的凡夫眾生，亦無時空的起點可求，所謂起迄和來往，僅是凡夫眾生的幻覺，不是宇宙本體的真相。所以釋迦世尊，不談宇宙和人生的創始，並且堅決否認上帝創造世界之說。佛陀祇教我們如何從有限存在的凡夫眾生，轉變而成無限存在的大解脫者，凡夫眾生的憂悲苦惱和生老病死，均係由於對於種種幻景的貪求、瞋拒、無智慧，故被幻景所左右，以致身陷於幻景的有限之中。由此可見，我們所感受的有限存在，並非真實的存在，乃是虛幻的存在。佛陀的教法，便是指點我們：循著一定的方法，從迷幻的有限之中走出來。具體的說，便是「苦、集、滅、道」的四聖諦法，現在，分別而又一貫地將之介紹如下：

　　苦聖諦是佛陀的本體論

　　苦聖諦，略名「苦諦」(duhkha)，上面已說到，觀宇宙本來是無限的存在，也無所謂有什麼宇宙本體論的必要，若一涉及宇宙本體觀念，便不是無限，而是出於有限的要求了。比如說，宇宙的觀念，是從我人有了四方、上下的方位和過去、現在、未來的過程之設想，才標立了宇宙這名詞的觀念，既有了方位和過程的假設，當然不是無限，而是落於時空範圍的有限了。

　　因此，佛陀為了說明此一時空範圍之形成的因素，而宣說的苦聖諦，便是佛陀的宇宙本體論了。也就是說，以佛陀的智慧，所見的宇宙之形成，乃是由於凡夫眾生，對於如下的五種對象（五蘊）的執著，有此五種對象，構成自我的觀念，由於有了自我的意識作用，便引來了不自在、不滿足、不完整的感受；這些感受，便是苦惱。

　　五　　蘊

　　構成凡夫世間的要素者，名為五蘊或五陰(skandha)：

　　(1) 色蘊：(rupa-skandha)——包括自身的眼、耳、鼻、舌、身等五根，以及反映自身而起感受作用的色、聲、香、味、觸的五境。這是構成自我觀念的物質要素，也即是自我存在的主觀的身體及客觀的環境。

　　(2) 受蘊：(vedana-skandha)——此為對於五境的接觸，所生起心理上的感受作用，即是當身體的五根（五種官能），和其所在環境中的事物，發生了感觸的心理活動。

　　(3) 想蘊：(sanjna-skandha)——此為由感觸而變成接受的心理活動，例如與順境接觸所感到的欣樂，與逆境接觸所感到的悲苦，即是心理上的受取作用。

　　(4) 行蘊：(samskara-skandha)——此為產生了苦樂感受的受取作用之後，接著生起的貪欲、瞋惡，或與之不相關涉的其他心理活動。通常的情況，總是對於可悅的事物，起貪欲心；對於不可悅的事物，起瞋惡心，但是也有覺得無關痛癢的，或因甲境而想到乙境上去的。

　　(5) 識蘊：(vijnana-skandha)—— 此為更進一步，對於所接觸的境物，了別識知，即是意念或意識的活動，也即是心的主體。前面的受、想、行三蘊，是心體的現象，識蘊才是心的主宰。故也可將受、想、行的三蘊，稱心王所有之法，識蘊便是心王。凡夫眾生的生生死死，生來死去，死去生來的主體，便是這個被稱為識蘊的心王。一般人稱之為靈魂，但是，佛教不稱為靈魂，而稱為識，因為，識和一般人所說的靈魂，觀念頗有不同，靈魂好像是固定不變的，所以普通人把人的生死，比作搬家，從破了的老家，搬進新建的家，屋子雖換了，住屋的人卻未變換。至於佛教所說的識蘊，乃是隨著各人的善惡行為，經常都在變化不已的，因為，人的善惡行為，不是讓什麼天曹地府的神明記在生死簿中，而是隨時積儲在各自的識蘊之中，再根據善惡的輕重類別，感受不同的生死果報。

　　可見，以上五種構成凡夫眾生之自我存在的要素，乃是物質世間和精神世間的綜合，從這觀點來看佛陀，他既非唯物論者，也非唯心論者，而是心物合一論者。

　　宇宙是眾生所造成的

　　宇宙是眾生活動的舞台，這是通俗的說法；若依佛陀的見地，宇宙是由眾生的活動而形成的。比如，我們的家庭，我們的社團，我們的國家，是由家庭中的成員、社員、國民的全體活動而成立的。故可推知，我們的地球世界，是由於生到這個世界上來的一切眾生所共同完成的傑作，在地球尚未形成之先，一切將要來到地球上生活的眾生，便已在各種不同的世界，造作了感受地球世界之果報的業因。所以，地球世界是地球眾生共同活動的舞臺，但在未到地球上活動之前，即已在其他世界，為了地球的形成而作了相同性質的活動。這些活動的本體，便是構成自我的五種要素，由此五種要素構成的自我，便是凡夫眾生，凡夫眾生的存在，便是生、老、死的週而復始地受苦，稱為「輪迴生死」，或名「流轉生死」，因為隨著時間過程中的善惡行為，而來感受種種環境和生命的果報，昇降不已，浮沉無定，所以喻作車輪的迴旋，或波流的滾轉。人在一生之中的際遇，當然是苦樂相參的，所以，僅從一截生命的片段上著眼，做為一個凡夫眾生，未必是絕對可哀的事，然從連貫的生死之流中，觀察凡夫眾生，那就不能不讚仰佛陀的教義了。因為，佛陀所說的苦諦，並非苦樂相對的苦，而是指出感受此種苦樂存在的本身，便是苦果的報應。宇宙的存在，是為凡夫眾生的受苦，那麼，苦惱的起源又是什麼呢﹖

　　集聖諦和滅聖諦是佛陀的現象論

　　從宇宙的本體而變成宇宙的現象，便是眾生生死的起滅，佛陀以心物合一的五蘊，作為凡夫眾生世間的本體，又以什麼來說明宇宙的現象呢﹖前面已經表明，佛陀是以眾生為宇宙之中心的，有眾生始有宇宙，有宇宙即是有限，此一有限的本身就是宇宙的現象，現在所說的現象論，是指此一現象的產生和消滅而言。此一現象的產生，名為苦集諦(samudaya)，這是伴著追求快樂和貪欲的滿足而來的種種渴望，使得我們從此生到來生，生了又死，死了再生。總括而言，乃是由於我們渴望快樂（欲愛），渴望生存（有愛），渴望無常（無有愛），故使我們永遠在欲界、色界、無色界的三界之中，六道輪迴。修了善業，生於天上和人間；作了惡業，便下墮地獄、鬼、畜的三惡道中受生。祇要一天不斷此一渴愛(tanha)之心，永遠都在集聚生死的苦因。要想不受苦果，唯有先從明白苦因著手，進而不造苦因，便可不受苦果了。

　　滅苦的真理，稱為苦滅諦(nirodha)，必須拾棄欲望，斷除欲望，離開欲望，不使欲望有其殘存的餘地；破除了一切的欲望之後，渴愛之心亦可消滅了。也就是說，從所有的煩惱和善惡之中，解脫出來，由生死的三界，進入寂滅的涅槃境界。此所謂寂滅的涅槃境界，不是永恆的死亡，也不是永恆的生存，而是不生不滅的，寂靜安穩的，自由自在的，絕對的存在，無限的存在，無遠弗屆，無微不至，是衝破了時空界限的，超越了心物觀念的徹底存在和究竟存在。

　　十二因緣的生死觀

　　根據佛陀的悟境所見，形成生死循環的三世因果者，名為十二因緣，亦即是由於十二個環節的連鎖，便構成了連續生死之苦的起因，也可由此十二個環節的逐段逆轉，達到滅卻苦因、斷絕生死的目的。故在四聖諦的集諦和滅諦之中，要用十二因緣的道理來說明。

　　十二因緣，又名十二緣起(dvadas'anga-pratitya-samutpada)，即是以十二個段落的因果關係，說明凡夫眾生的生死連續，所以稱為十二因緣。現在先將十二因緣，依其排列的次序，介紹如下：

　　(1) 無明(avidya)——此為迷之根本，可以稱作無知，即是貪欲、瞋恨、愚癡等的煩惱，故為迷惑於生死界中的根源。

　　(2) 行(samskara)—— 即是行業，是從無明產生的意識行為，是前世所造的善業和惡業。

　　(3) 識(vijnana)—— 即是由於過去世中的種種行為所積聚的業體，便是以此業體的本能，投入母胎的最初一念。

　　(4) 名色(nama-rupa)——即是投入母胎之後，業體的心識（精神）和胎體的肉身（物質）相結合的狀態。

　　(5) 六入(sad-ayatana)——即是在母胎中，逐漸形成胎兒的眼、耳、鼻、舌、身（五官四肢），意等六種感覺器官，又可名為六根。因為一切善惡行為的造作和感受，均係由此六種官能為媒介，而達於心體，成為業因業種，或苦因苦種，所以名為六入，意為諸業的六個入口。

　　(6) 觸(spars'a)—— 此為我們於出胎之後，自我身心的六入（六根），和外在環境的六塵之間，發生了相對的接觸。所謂六塵，便是和六根相應的色、聲、香、味、觸、法，也就是我們這個身心所處的生活環境中的一切事物。

　　(7) 受(vedana)—— 即是由接觸外境而產生的領受苦或樂的感覺。

　　(8) 愛(trsna)—— 此為由於苦樂的感覺之後，所起欣樂厭苦，求樂避苦，並且貪於財、色、名、食、睡等五欲的心理活動。

　　(9) 取(upadana)—— 對於自己所喜所貪的欲求的事物，生起執著不捨的心理。

　　(10) 有(bhava)—— 愛和取，乃是求取生存的欲望，正因為有此生存的欲望，便造下了種種惡行為的有漏（生死）之因，故將接受未來的生死果報。此所謂「有」，便是指的生死因素、善惡行為的有漏之業。

　　(11) 生(jati)—— 今生造了生死的業因，必將接受來生的再度出生的業果，那便是由色、受、想、行、識等五蘊所構成的身心，和此身心所處的環境。如前所說我們的身心是六根，身心所處的環境是六塵，同為五蘊構成，同為所感受的業果報應。如果加以區分，眼、耳、鼻、舌、身、意的六根，是主觀的身心，名為「正報」；色（眼所接受的美醜、明暗等），聲（耳所接受的一切音聲），香（嗅覺所接受的一切氣味），味（舌所接受的一切滋味），觸（身體所接受的冷暖、粗細、軟硬、澀滑等），法（心意所接受的一切學問、觀念、思想、方法）等客觀的環境，名為「依報」。此處所說的「業」，和通常所用的「孽」字，頗有不同，請勿混淆誤解。佛教所稱的「業」，是梵文「羯磨」(karma)的意譯，是善惡行為所留下的一種無形而有力的能，也許和近代科學家所說德語的 Energie 不同，它是行為的一種餘勢，由於前一行的餘勢，可以引出後一現象的發生。

　　(12) 老死(jara-marana)——來生既然有了五蘊所成的身心，又將衰老而至死亡。 蚠

　　因此，佛陀用這十二因綠，說明了凡夫眾生，在過去、現在、未來的三世之中，所有因果循環的流轉現象。此可用下面的表解，幫助我們，理解它的一個概念：

　　如果順著十二因緣的三世因果，週而復始的繼續下去，便是以集諦來說明苦諦的根由，眾生永遠是眾生，不會脫離苦的範圍。但是，佛陀之要指明苦諦的根由，目的乃在協助眾生，超越苦的範圍，所謂轉凡成聖，那便是接著要說的苦滅諦了。 蚠蚠

　　十二因緣的解脫觀

　　苦滅諦，乃是逆著十二因緣的次第，從斷絕第十二因緣的老死，向上推轉，到了第一因緣的無明斷絕之時，即是超凡入聖的解脫境界及涅槃境界。也就是說，要想不「老」不「死」，唯有設法不再出「生」；要想不再出生，便不得造下「有」漏的生死之因；要想不造生死之因，對於貪戀的事物，便當立即放下求「取」和捨不得的心念；要想無取無求，唯有首先排除避苦求樂的「愛」欲心；要想無愛欲心，便當不再領「受」苦樂的感覺；要想不受苦樂所動，當求六根清淨，不與六塵接「觸」；要求六根不觸六塵，唯有不起「六入」；六入是由「名色」所成，要求不起六入，便不宜求生投入母胎；投胎的主體是業「識」，故應先破業識；業識是由前世「行」為的集聚而成，故當先勿造作有漏的善惡行為；所謂有漏(sasrava)，是指本著有我的意念，由身口所作的一切行為，不論是為身心的私我，或為群體社會國家世界的公我，乃至是為宇宙全體的神我，均係有我有漏的生死業，為何有我的觀念存在呢﹖乃因眾生皆在「無明」的愚癡之中，何謂無明愚癡﹖即是沒有智慧，不能明察我們所處的五蘊世間，都是因緣和合而成的，暫時的，不實在的幻景，所以誤將眾生各自所造的身心乃至宇宙，當作「我」來維護與貪戀。如果能將此無明排除之後，便可修好解脫之船的漏洞，平安地航出生死的苦海了。如何排除無明，那是要靠修行八正道來完成的工作，也就是下面所要介紹的道諦之內容了。

　　道聖諦是佛陀的修道論

　　道聖諦，簡稱道諦(marga)，即是滅苦之道，或滅苦的方法，也就是佛陀所說修道方法，若能依此方法，切實遵行，便可昇入聖境，是由凡夫眾生成為超脫自在的聖者之道，所以稱為道聖諦。

　　道諦的內容，含有八目，所以總名之謂八聖道分或名八正道(aryastangikamarga)，又譯作八支聖道及八正法等。現在分條敘述如次：

　　(1) 正見(samyag-drsti)——徹底明瞭四諦之理，即為正見。當以諸行無常，諸法無我，涅槃寂靜的「三法印」，來鑑定見解的正確性。即是說，能夠理解我們所處的五蘊所成的身心世界和環境，確是虛幻無常的；既屬無常的幻景，自亦沒有真我的實體可求；徹見無常，實證無我，當下便是涅槃，便是寂靜（不動心）的聖境。唯有依據這樣的見地，來從事佛法的修行，才能真正地達到解脫的目的。

　　(2) 正思惟(samyak-samkalpa)——又被譯作正志、正思、正分別等，即是正確地思惟四諦之理，基於正見的原則，勿使心中生起貪欲、瞋恚、害心等的活動。這是清淨意業的工夫。

　　(3) 正語(samyag-vac)——即是真語和實語。不妄語（謊言）、不兩舌（挑撥是非）、不惡口（粗言詈語）、不綺語（戲論淫詞）。應當以善言勸勉，愛語安慰，直言教導。此為基於正見所作清淨口業的工夫。

　　(4) 正業(samyak-karmanta)——又被譯作正行，即是端正品行，遠離一切的邪惡行為，是指基於正見而不殺生、不偷盜、不邪淫（除了已婚夫婦之外的一切男女的淫事，均為邪淫），不用一切興奮劑或麻醉物。此即是清淨身業的工夫。

　　(5) 正命(samyag-ajiva)——清淨了身、口、意的三業，順從佛陀的教法，遠離五種（不正當的）被佛陀稱為以邪法活命的職業，例如：詐現奇特、自稱功德、咒術占卜、大言壯語、彼此標榜等；亦即是以不正當的手段，謀取不法的利益，名為邪命。學佛的人，當以正常職業，取得生活的所需。

　　(6) 正方便(samyag-vyayama)——又被譯為正精進或正治，即是努力於貪瞋無明等煩惱的對治，精進地邁向涅槃的聖道。故當發願：已生之惡使之速斷，未生之惡使之不起；已生之善使速增長，未起之善令之生起。

　　(7) 正念(samyak-smrti)——繫念正道，不起邪念；即是以不淨觀(a- s'ubka-smrti)等的方法，攝心制心，使之不受物境欲念所搖動。所謂「不淨觀」，即是觀想此一身體，共有五種不淨：(一)種子不淨（由父精母血所成故），(二)住處不淨（胎中十月住於母體的屎尿之間故），(三)自身不淨（此一身體是由地質、水份、熱能、空氣等四大所成故），(四)自相不淨（身中常由眼、耳、口、鼻以及大小便道的九孔之中流洩穢物故），(五)究竟不淨（此身死後必將腐爛化為膿血，乃至枯骨亦壞故）。觀想自身不淨，觀想他身不淨，便可息滅物欲之心，也可增進捨身為道之心。請注意，佛教所說的「四大」，是指構成宇宙的四大物質元素，不要誤以不貪酒、色、財、氣，名為「四大皆空」；乃以宇宙的物質元素，暫時幻現的身體，不是究竟的存在，所以稱為「四大皆空」。

　　(8) 正定(samyak-samadhi)——循著以上七個階段次第修行，正念的觀想完成，便可進入四禪八定，再加以無常無我、四大皆空的正確知見（即是空慧的觀照），便能進入無漏清淨的滅受想定，那即是解脫自在的境界，不生不死的涅槃境界。所謂涅槃(nirvana)，曾被譯作滅度、寂滅、圓寂等，即是超越了一切煩惱苦痛的繫縛，住於絕對自在的境域，那是不能用時間和空間來範圍的圓滿充實的存在。

　　不苦不樂的中道

　　我們從以上所見，佛陀的修道論，既不主張享樂，也不主張苦行，乃是不苦不樂的中庸之道。實行起來，也不會感到困難，不用浪費金錢，也不一定要我們避開現實的生活，而是教導我們，就在現身所處的環境中，及時用功修行。著手之際，也不繁雜，只要能夠把握住一個原則，認明我們的身心和這身心所處的環境，都是無常的、無我的、暫有的、幻有的，便可漸漸地對名利得失的心念淡薄下來，對於求取解脫之心積極起來。然後再對日常生活、待人接物之間的存心，以及言行方面，加以留意；寧可損己利他，不要損人利己；應以正當的職業，為人間的社會，謀求幸福；盡可能地利用時間，多做自利利他的工作；為了洗鍊我們的身心，應當多做一些使得物欲沉澱的工夫。這種工夫，上面僅僅列舉了一種不淨觀的方法，其實，正念所包含的方法很多，主要的尚有六種正念：念佛、念法、念僧、念持戒（即在八正道中的身口意三業的清淨）、念布施（以財物布施貧窮，以佛法施化有緣的眾生）、念生於諸天的功德。

　　這兒須加解釋的，修行的方法很多，歸納起來，不出福慧二類。心中念念不忘地對於佛陀偉大人格的敬仰，對於佛陀所說教法的渴求，對於實踐佛陀教法者——僧人的見賢思齊，對於造作惡業的警惕，對於困苦眾生的盼望能予以救濟，對於以禪定力而生於諸天的嚮往。這六種繫念的表現，均屬於福業，但此六念的功夫所得，便屬於慧業了；因為正念不斷的更進一步，便入禪定境界，定力即能產生智慧。

　　以佛陀的智慧所見，生天未必可喜，即使到了最高的非想非非想處天，仍未脫出生死的界限，故對於六念之中的念天功德，不可誤解成為僅僅希望求生天上，而是指的八正道中最後一個階段，盼由四禪八定的禪天過程，進入涅槃。

　　正念，主要是指心念，但是，晚近中國，以口念佛、念經，也不為錯；由口業來幫助意業，當然更好。不過，如果僅用口念而疏忽了心念，那就捨本逐末了；如果僅是口中念佛，而忽視了八正道的兼顧並重，更是錯上加錯了。事實上，凡是信心堅強、修行殷切的人，也必是位行解雙舉的佛教徒。

　　因為，佛陀的教法，是要我們在不背棄現實生活和人類環境的原則下，努力於解脫道的修持；並以佛法的實踐，來導致個人生命的昇華，促進人間社會的淨化。所以八正道的修行者，既能擺脫物欲之火的煎熬，也不必如苦行主義者們接受痛苦的折磨。

　　佛法的中心思想

　　佛法，便是佛陀所說的教法，即是佛陀教我們用來自利利他的修行方法，以及解釋這個修行方法的原理，切勿誤解修行僅是出家人的事，也勿以為唯有吃素念佛或坐禪拜佛才是修行，這點可從上面的介紹之中得到理解。也正由於如上的介紹，使我們見到了佛法的一個梗概。這個梗概，便是「四聖諦法」，在此四諦法中，又以五蘊法分析了宇宙人生的本體，五蘊法中包羅了構成主觀的六根和客觀的六塵，這個五蘊的世間，便是苦諦的內容。又用十二因緣，說明宇宙人生的現象，說明三世因果的循環，也說明了如何使此因果循環的現象消失。事物之間所發生的關係，名為因緣；先後之間所起的現象之關連，名為因果。因緣思想和因果思想，是一體的兩種表徵，乃是佛陀思想的獨特處，也是佛教的中心思想的中心。佛陀即以此因緣與因果，宣說了集諦和滅諦。為了滅苦的方法，便說了八正道，八正道乃是最平易近人的修行方法，也是最能適合人們接受的中庸之道。

　　當然，初初接觸到佛法的人，可能仍有不太明白的地方，此在佛陀悟道之初，即已有過如此的顧慮，結果還是被許多願意接受的人理解了，所以也發揚光大了。從五蘊的基礎上，發展成了「唯識法相」的哲學；從因緣生法的立場上，發展成了「般若性空」的實相論；從身口意三業清淨的立足點，完成了戒律的體系；從正念及正定的基本上，發達了禪觀的思想。統括佛教思想史上的小乘佛教，而至大乘佛教，其中心思想的源頭，皆不出如上所舉的四聖諦和八正道，所以把它稱為佛陀的根本教義；因為它是大乘、小乘，一切佛法的根本，故又被現代學者們，稱為根本佛教。

 六、佛陀的教團

教團的構成

　　在佛陀當時的印度，尤其在恆河流域一帶，有著許多的沙門團，是於各種不同的思想下，形成各式各樣的出家人的團體。當佛陀成道之後，有了自己的教義，依照佛陀的教義，作為實踐依準的出家人，也日漸多了起來，這便是自成為一個佛教教團之開始。

　　但是，佛陀的教團，雖以出家的沙門(s'ramana)為中心，經常追隨佛陀的，也以沙門為主，佛法教化的對象，卻不限於出家人，佛陀倒是為了教化在家人而到處遊歷，並且教導他的出家弟子們隨緣教化，往往利用出外托当的機會，接觸俗人，應機施予佛法的宣化，故將托缽乞食視為重要的生活方式之一，以之接引、化導與佛法有緣的人們，所以名為化緣。

　　俗人歸信之後，絕對的多數，不會隨佛出家，佛陀也不要求人人出家。因此，出家的沙門，形成了教團，教團的外圍，便是眾多的男女信徒；他們雖不直接參加教團的集體生活，卻和教團之間，有著密切的關係。所以，提起佛陀的教團，也不能忽視了在家身分的佛弟子們。

　　將在家的男女信徒和出家的大小男女，分別起來，佛陀的教團之中，便有七類不同的身分了：

　　(1) 優婆塞 (upasaka)：漢譯為清信士、近事男、近善男等，即是親近三寶的在家男子。

　　(2) 優婆夷 (upasika)：漢譯為清信女、近事女、近善女等，即是信仰佛法，近事三寶的在家女子。

　　(3) 沙彌 (s'ramanera)：漢譯為息慈（息惡行慈）、求寂（勤求圓寂）等，即是依比丘而住的出家少年。

　　(4) 沙彌尼 (s'ramanerika)：即是依比丘尼而住的出家少女。

　　(5) 式叉摩那 (s'iksamana)：漢譯為學法女、學戒女、正學女等，即是女子於十八歲至二十歲的兩年之間，修習特定的不淫、不盜、不殺、不虛誑語、不飲酒，不非時食的六法，而住於比丘尼的團體中者。此與沙彌尼所不同者，沙彌尼是未成熟的少女出家，一旦進入教團，便可肯定她的出家身分。式叉摩那是已成熟的少婦或已不是處女的女子，須以兩年的時間來觀察她是否能夠適應出家的生活。

　　(6) 比丘 (bhiksu)：漢譯為乞士、熏士、破煩惱等，即是二十歲以上受了比丘戒的出家男子。

　　(7) 比丘尼 (bhiksuni)：即是二十歲以上受了比丘尼戒的出家女子。

　　依據佛教的慣例，以上七類的尊卑位次，是這樣的：比丘、比丘尼、式叉摩那、沙彌、沙彌尼、優塞婆、優婆夷。總名之為佛陀座下的七眾弟子，也即是構成佛教教團的全體信徒。

　　在家信徒的生活規範

　　作為一個在家的佛教信徒，和非信徒之所不同的，即是歸依三寶和受持五戒的要求。也就是說，一進佛門，首先要對佛陀生起崇敬之心。雖然，佛陀本身無須由於信徒的崇敬而顯出他的崇高偉大，也不是由於佛陀有什麼權威而強制信徒對他崇敬，乃是為了崇敬佛陀的偉大人格和智慧，他將他自己所悟的解脫方法，悲天憫人地告訴了我們，我們對他的救世精神，是否應該崇敬呢﹖假如你已接受了佛法的教化，是否應該見賢思齊，對於佛陀的人格有所嚮往呢﹖如果是的，那麼，對於佛陀的崇敬，乃是為了提挈自己，使得自己也能漸漸地走向成佛的道路。所以信佛的第一個條件，便是對於佛陀的敬仰和歸信，佛經中稱為「歸依佛陀」。

　　信佛的最大目的，不該僅是為了求取現實的利益，但是信佛的利益是通過了現實生活而達到解脫目的者。要想求取利益，必須依照佛陀所示的方法來做。所以對於佛陀的教法，也當歸信，名為「歸依達磨」。達磨(dharma)即是佛陀的教法，嘗被漢譯為軌持和軌則等。

　　佛陀的教法，要藉人的傳持和宣揚，才能長時間地讓廣大的人們接觸到，故對傳持佛法的人，亦宜恭敬如同佛法，此名為「歸依僧伽」。僧伽(samgha)，意譯為和合眾，即是以佛陀的教法為軌範，意見相同、利益均等、生活相同，身、口、意的行為方面，也均和睦相處的人們。主要是指出家的佛弟子們。

　　以上三項，加起來名為「三歸依」，亦名「歸依三寶」。以現代的觀點來說，便是敬愛教育我們的老師、珍惜老師傳授的學問、尊敬創發學問的古聖先賢。不過佛法不同於普通的學問，這是使我們從有限的生死界中，進入無限解脫境中去的方法，所以在歸敬的程度上是頗有差別的。

　　歸依三寶之後的人，依照佛陀所示的生活軌範，至少要遵守五點：

　　(1) 不殺害有情：有情(sattva)即是對於具有感情意識的一切生物，不得加以殺害。此有兩種原因：一是從因果的觀點及輪迴的觀點上說，現世殺害有情眾生，將來也要接受殺害，為了急求解脫生死，不得再造生死的殺業；另一是從滅除無明煩惱的觀點及增長慈悲心的觀點上說，不應為了自身的欲求而殺害眾生，更不應為了瞋怒而殺害眾生。

　　(2) 不屬於自己應得的任何財物，均不得不與而取，不論巧取或強奪，皆為不法的行為。

　　(3) 不得與夫婦之外的男女發生性關係，夫婦之間亦不得過度地縱欲。

　　(4) 不得虛言、妄語、惡口罵人、兩舌挑撥、淫詞艷語。

　　(5) 不得飲酒，亦不得食用刺激和麻醉的物品。

　　以上五點，便是殺生、偷盜、邪淫、妄語、飲酒的五戒。殺、盜、邪淫，屬於身業，妄語屬於口業，飲酒是為防止因酒而造成亂性，所以最好不飲酒。事實上，五戒的內容，已在八正道的正業和正語之中，能夠實踐八正道，便能受持五戒。同時，請勿誤會，佛教的戒律精神，並非僅止於消極的不得作，更有積極的不得不作的要求在內。例如，不殺害有情眾生，進而要救生和放生，有情之中，以人為中心，所以要盡其所能，救濟病貧和災難中的人們；不偷盜他人的財物，進而要量力施捨，多做慈善事業；不淫他人的妻女，進而要勸請他人，共同來淨化人間的男女關係；不妄語，更要用語言給他人帶來福利。

　　在家信徒的處世原則

　　除了五戒之外，作為在家的三寶弟子，對於子女，應當善盡撫養和教育之責；子女對於父母應該敬順忠實，不得浪費父母的財物，父母年老或虛弱之時，應盡援助和敬養之責。

　　學生對於老師要致禮敬，並且深深體念老師的教誨；老師對學生當以懇切之心，將自己的技能和學問，盡量地傳授，並給予愛護。

　　丈夫應愛他的妻子，尊敬妻子，並且對妻守貞，適時給與適當的衣服和裝飾；妻子應善維持家庭生計，親切地接待來訪的親友，對丈夫要賢淑而有貞操，照顧丈夫的財產，熱心而勤勉地作一個家庭的主婦。

　　對於親友和同伴，要以平等的態度相待，要經常表示親切和鄭重；要為對方的利益設想，以公平的方式分配共有的財物；不可掉於輕率；當其必要之時或於危難之際，應給與保護；遇到不幸，更當把他視作自己的忠實伙伴。

　　主人對於屬下，勿使負起超過其體力或能力的工作，不要勉強他們，應該多為他們的幸福設想而給與照顧；應給與適當的食物和費用；他們有了疾病，要加以照料；要許可他們有充分的休息。

　　屬下對於主人，當盡力為之服務，以愉快的心情，擔負起所做的工作，盡量做到能使主人滿意的程度；不要批評主人，更不可咒罵主人。

　　作為一個在家的佛教信徒，對於出家的比丘和比丘尼們的身口意三業，要以非常友善的態度來接近，歡迎他們到自己的家中乞化，並且供給他們用以維持身體的必需品。

　　這段教訓，出於＜阿含部＞的《善生經》。由此可見，佛陀的宗教，即是人間的宗教了。

　　沙彌生活的規範

　　本來，沙彌之在佛陀的教團中出現，是在佛陀成道後第五年，由於他的兒子，少年羅※羅的出家而來，所以是出現在比丘之後。現在為了由沙彌的戒律，到比丘戒的由簡入繁，便於敘述起見，所以先介紹沙彌的生活軌範。

　　沙彌的生活軌範，共有十條守則，名為沙彌十戒，是從五戒的基礎上，加了五條與世間俗欲隔離的規定，而成為養成出家人格的訓練。因為，要使凡夫眾生，從滔滔的人欲洪流之中抽出身來，便不得不先以自我的意志遠離物欲，最後才能達到無欲的境地。

　　僅守在家的五戒，雖也能夠到達無欲的邊緣，然對於夫婦關係的淫欲未斷，終究尚差一步。當然，如果能以在家身分而守出家的戒律，也能達到離欲無欲的目的。

　　現在，將十戒的名目，條列如下：

　　(1) 不殺害有情：此與素食思想雖有關連，但卻並不等於規定素食，而是規定不得殺生。

　　(2) 不偷盜他人財物：乃至一針一線。

　　(3) 斷絕男女的淫事：此與五戒所不同者，乃是由不邪淫而進為不淫。

　　(4) 不妄語：此與五戒的相同。

　　(5) 不飲酒：亦與五戒的相同。

　　(6) 不非時食：過了日中之後，不得進食，這是印度當時，各沙門團的共同原則，也是出家人的共通生活方式的一種。

　　(7) 不用花鬘等的一切裝飾，也不得以香水、香油等物擦臉塗身：這是為了避免虛榮心，以及男女之間的相互誘惑而制。

　　(8) 不得自作歌舞、音樂、伎藝等的世俗遊戲，亦不得存心去觀賞世俗的歌舞、音樂和伎藝等的演唱：此乃為了不使已經出家的身心，再為世俗的娛樂所迷，引發貪戀俗情的心理。

　　(9) 不坐臥華美輕軟而高貴的床座：為免引起高傲心和舒適感，而忘了生死的苦惱，所以應當臥坐堅硬低下的床座。

　　(10) 不為自己保持金錢：出家的人，應該常處於物質生活的貧窮之中，不儲蓄金錢，也不手持金錢等的財寶，目的是為滅除對於身外之物的貪求之心，若有一念貪求存在，他便無法進入解脫之門。不過，為了教團大眾的生活，以及寺院經營的維持，保持金錢，不為過失。

　　這是出家沙彌的戒律，也是進入解脫之門的守則。但是，在家的信徒，也有學習出家戒律和體驗出家生活的機會，即是逢到每月的齋日即是布薩日(upavasatha)，依現代而言，也可稱作佛教的假日或節日吧！在家的信徒，可在那天的一日一夜中，守持沙彌十戒中的前八條，稱為八關齋戒。

　　至於沙彌尼戒，和沙彌戒相同。所不同的是沙彌依止比丘而住，為比丘當侍者，並且學習比丘的威儀；沙彌尼依止比丘尼而住，為比丘尼當侍者，並且學習比丘尼的威儀。

　　比丘生活的規範

　　上面所說的沙彌十戒，若從字面上看，它是為沙彌所定的戒律；即使從教團的形式上看，也是沙彌所守的戒律。但是，若從戒律的成立史和教團的發展史上考察起來，即可明白，沙彌一詞，是由沙門而來，沙彌十戒，本為釋迦座下的沙門大眾的生活軌範，是最初佛教教團的共同守則。

　　後來釋尊座下的出家弟子，越來越多，早年出家的弟子們，也收了弟子，分子就漸漸地複雜起來，僅靠十條生活守則，已感不夠處理教團中所發生的問題了。當弟子之中遇到無法處理的問題時，便去請示佛陀，佛陀親自處理之後，便成為新的案例，新問題繼續發生，新案例也陸續增加，直到佛陀入滅之時為止，有關比丘生活的案例，已達二百五十件左右，這便構成了比丘的戒律。凡是比丘，一律要循著這些規定來處理日常生活中所發生的問題。至於沙彌，因為年齡尚小，成年人的許多案例，尚不能適用，所以僅有基本的十條戒律就夠了。

　　在比丘戒的二百五十條之中，也包含了沙彌的十戒，不過已將十戒分別安置在五篇七聚之中了。所謂五篇，即是犯戒的五等罪行，七聚是犯戒的七項罪名。這是佛教律令的獨特的分類法。五篇之中，最重的罪行是波羅夷(parajika)，共有四條，即是行淫、偷盜、殺人、大妄語，犯此四條的任何一條，便自然失去出家人的資格。其次依序為僧殘、波逸提、波羅提提舍尼、突吉羅。以突吉羅的罪行最輕。除了波羅夷罪，均可根據規定，向大眾之前坦白懺悔，最輕的突吉羅罪，祇要自己生起悔過之心就好。

　　正因為犯了過失要向大眾或數人之前懺悔，有的人犯了過失，自己不知輕重，而須他人來當眾檢討，所以教團之中，也有了由共住的大眾來共處理一切問題的規則，名之為羯磨作法，用現代語說，大概可以稱為議事規程吧。這種方式，在今天看來，沒有什麼稀奇，但在二千五百多年以前的印度社會中，用全民民主的方式來解決問題的民主思想，除了佛陀的教團之外，是從未有過的事。

　　比丘尼的出現

　　在佛陀的教團中，最初是不許女性出家的，這不是重男輕女，而是當時印度的一般宗教中，均不許女性出家的，原因是女性的身心脆弱，經常須要他人的保護，如果女性出了家，勢必要為比丘增加負累，所以佛陀要說，有女性出家，便為佛陀的正法，由一千年而減為五百年。事實上，由於當時的社會，警察保護不能遍及鄉間和山野，女性出家後，往往會單獨行動於鄉間和山野，危險性很大，後來，在比丘尼之中受到強暴的實例，也真的發生過。

　　但是，當佛陀的父王病逝之後，佛陀的姨母摩訶婆闍波提夫人，率領著五百名釋迦族的婦女，剃了頭髮，穿了褐色的出家裝，來到佛前，請求准許出家。最初未獲許可，結果由於佛的常隨侍者阿難陀的代為再三地懇求，纔給她們作了八項特別約束，接受了她們，加入了佛陀的教團，那八項約束，便是「八敬法」，這一批女性即依八敬法而成為比丘尼，像其他由佛陀親自接引出家的比丘一樣，沒有使用授戒的儀式。用會議方式的羯磨(karman)法授戒的儀式，乃是當弟子們接引再傳弟子時，開始使用的。至於八敬法和女性出家的問題，不妨參閱拙著《戒律學綱要》第六篇第三章比丘比丘尼戒的內容及其同異的介紹。

　　在那次釋迦族婦女們大規模的出家運動之中，也包括了佛陀出家之前的妃子耶輸陀羅在內。雖在佛世的比丘尼之中，也出現了好多偉大的聖者，例如佛的姨母大愛道，迦葉尊者出家之前的妻子妙賢，妓女出家的蓮華色，淑女出家的法與等人，均為釋迦世尊的教團，帶來了不少的光輝，所以我也特別為此四大聖比丘尼編寫了傳記（請參閱拙作《聖者的故事》）。但是，佛陀仍說：「女子多於男子的家庭，易遭盜賊。」所以規定不得由比丘度比丘尼弟子。

　　至於比丘尼的戒律生活，原則和比丘戒律相同，唯其為了女性在生理和心理上，頗不同於比丘，故有好多規定與比丘戒不同。在表面上看是限止女性，實際上是為了對於她們的保護，也是為了保護教團的聲譽。所以通稱比丘尼有五百戒。事實上，在四分律中為三百四十八條，在僧祇律中僅有二百九十條。四分律的比丘戒為二百五十條，僧祇律的比丘戒則為二百十八條。相差數十條而已。

　　平等的教團

　　女性出家，雖為一般宗教的慣例所不許，雖會給佛陀的教團帶來麻煩，但在佛法的基本思想上是容許女性出家，所以釋尊也說，在過去諸佛化世之時，均有女性隨佛出家的。這是基於眾生平等、種族平等和性別平等的佛法而來。故當准許女性在佛教中出家之後，這一平等的思想，便完全貫徹了。

　　傳統的婆羅門教，唯有婆羅門階級的僧侶種族，可為宗教師，且為生來的特權階級。至於第四階級的奴隸種族，不但不能成為宗教師，即使信仰宗教的權利也被剝奪，這是種族不平等。一般的沙門團，不許女性出家，這是性別不平等。

　　佛教呢﹖乃是將教法的門戶，向著所有的人們開放著的，但能了解佛法而願歸依三寶的人，不論尊卑、不問老少、不別男女，一律歡迎。出家學佛者與在家學佛者是平等的，不論是權威的國王大臣或路邊的販夫走卒，乃至貧賤的乞丐，進了三寶之門，一律是三寶的弟子，但憑各自對於佛法的實踐程度而分獲益的深淺，不因世俗的地位尊卑而成貴賤差別。出家的男子和女子，也是平等的，比丘能夠證得阿羅漢果，比丘尼也同樣可以證得。這完全是根據人的本性，也是肯定了人的本性之平等可貴而發出的思想。

　　所謂阿羅漢(arhat)，漢譯為殺賊（殺滅了一切的煩惱之賊）、不生（不再轉世投生）等意，即是解脫的結果，所以在根本佛教中的佛陀，也被稱為阿羅漢。在根本佛教的修行結果方面，分作四個階段：

　　(1) 須陀洹果 (srotapanna-phala)：譯為預流，即為初見四諦法門，體證了十二因緣的道理，便是進入聖流的預備工夫。到此階段，最多再經七番生死，便得解脫。

　　(2) 斯陀含果 (sakrd-agamin)：譯為一來，即是說，即使證得此果之後立即死了，再來人間天上，也僅一番生死，即可解脫。

　　(3) 阿那含果 (anagamin)：譯為不還，即是說，證得此果，死後住於五淨居天（禪定之中），禪定轉深，到了滅受想定，即是解脫，所以不再還到凡夫的生死界中。

　　(4) 阿羅漢果 (arhat)：已如上述。

　　在家人修行佛法，最高可得阿那含果，這是由於家室俗情之累，不能即生進入滅受想定或徹底無欲的境界。但是，若能進入五淨居天的深定之中，已是必得解脫的境界了。

　　至於佛教的「天」，從文字上看是具象的存在，實則未必要確定天界位置的存在於何處。佛教的天，分作「欲樂福報」的和「禪定境界」的兩類。因此可說，凡是欲樂的享受和壽命的維繫，超過普通人間的，便是欲樂福報天，不論它是否存在於地球世界或在太空的其他星球世界。再說禪定天的存在，除了意識之外，不用假借物質作表徵，所以更加不必指出它的存在方位了。

　　和平的教團

　　佛陀的教團，名為僧伽(samgha)，意為和合眾，在許多場合，均用「和合僧」來稱呼它。在「六和敬」法的原則下，做到：

　　(1) 身和敬：禮拜等的身業相同相敬。

　　(2) 口和敬：讚詠等的口業相同相敬。

　　(3) 意和敬：信心等的意業相同相敬。

　　(4) 戒和敬：受持的戒法相同相敬。

　　(5) 見和敬：對於佛陀的教法，即是因緣所生苦空等義的見解相同相敬。

　　(6) 利和敬：衣食等的利益相同相敬。

　　在佛陀的教團之中，沒有特權階級，雖然身為教主的佛陀，也自稱「我在僧中」。僧中的人，凡是已經取得比丘資格並且通曉僧中軌範的人，均有發言權、和投票權。人人都有相同的義務和投票權；人人都有相同的義務和責任。如果遇到偶發的紛歧異見，即依法集會，由大家依法解決；萬一遇上了困難問題，參加的人員，形成了兩個壁壘，爭持不下之時，便採用「如草覆地」的方式，把它當作無意味的案件處理，好像用乾草把潮濕的泥濘，遮掩起來，不用再去注意那塊泥濘的地方了。所以，在僧伽之中，永遠是一片寧靜和諧與安樂的景象。故在義淨三藏譯出的皹根本薩婆多部律攝劏卷一內說：「諸佛出現於世樂，演說微妙正法樂，僧伽一心同見樂，和合俱修勇進樂。」

　　新學的後輩，對於先進的長老，在求法敬法的原則下無不恭敬如同奉事佛陀；先進的長老，也不會倚老賣老，因為有的沙彌已證阿羅漢果，一些年老的比丘，尚是凡夫；即使是已證聖果的長老比丘，因為已經無我無欲，故對於後進新學，更會如同對他自己一樣地，給與適切的照顧及教導。

　　教團的比丘和比丘尼，各自成為兩個生活環境。大家都在六和敬法的原則下，度著和平融洽的修道生活；在八正道的標準之下，彼此之間沒有口舌是非之爭，沒有嫉妒，也沒有歧視。

　　由於大眾的個性與興趣不同，佛陀允許意趣相投的人，分別聚集在一個一個具有特長的長老比丘的左右。例如，性喜頭陀行的比丘，集在迦葉尊者的左右；性喜智慧的比丘，集於舍利弗尊者的左右；性喜多聞的比丘，集在阿難陀尊者的左右；性喜神通的比丘，集於目犍連尊者的左右等等。

　　由於來自各地的比丘，語言不能統一，佛陀也不勉強他們使用一定的語言，允許他們依各自所用的語言而分成一組一組地，來舉行布薩(upavasatha)日的誦戒儀式和羯磨作法。

　　比丘尼的僧伽，為了便於接受比丘的照顧與指導，原則上是住於距離比丘僧伽不遠的地方；但是，除了每半月迎請一位精通戒律並且受了比丘戒二十年以上的比丘，到尼寺教誡之外，平時均在長老的比丘尼的督導之下，度其清淨和精進的修道生活。不過，她們對於比丘僧伽，均抱著尊敬的態度。

　　因為生活軌範的不同，在家的信徒，原則上不能過問出家人的行為。出家人的生活如有失檢者，乃由出家僧伽的大眾，以會議方式的羯磨法來處置。萬一有人，犯了罪惡，並且觸及了國家的重大法令，便先依據戒律標準，逐出教團，然後再去接受國法的制裁。例如比丘戒的四條根本戒（波羅夷罪），便是比照當時摩竭陀國的死刑標準而定的，所以比丘偷盜五錢以上的財物，便失比丘身分。

　　因此，佛陀的教團之內，包含了七類信徒，基本上完全是平等的。但在尊敬修行階次的原則上，乃以出家的僧伽為主體；出家僧伽之中，又以比丘僧伽為中心，比丘僧伽之中，復以有德的長老為領導的核心。

 七、佛陀的晚年

佛陀遇到過教難嗎﹖

　　在現有的世界各大宗教之中，他們的創教者，尤其是發於中東地區的各宗教的創始人，無一能夠免於教難的迫害者，甚至是因教難的不斷磨鍊而完成了偉大的宗教。此在佛陀，乃是一個特殊的例子，在佛陀的一生之中，從未遭到過外教的迫害。這雖是由於印度民族愛好和平，也是因為佛陀的教義，持乎中道。故在佛世印度的各宗教派系之間，除了義理上的論諍，不曾發生過暴力的械鬥。尤其是佛陀的態度，更為容忍寬大，對於外教教徒，毫無歧視之心，所以，贏得了許多外教徒的歸信。同時也囑咐那些歸信了佛教的外教徒們，對於他們原先供養恭敬的外教沙門婆羅門，仍當照舊地恭敬供養。

　　像這樣的態度，除了佛教，即使在印度的當時，也不能見到，但卻成了一直到現在的佛教的傳統精神。

　　縱然佛陀的教義是如此的容忍寬大，尚有部分信徒，由於歸依了佛教而疏忽了對於外教沙門的供養，因此而曾為佛陀帶來了兩次「女難」。根據巴利文三藏的《本生經》所傳：有一次舍衛城地方的一群外教沙門，由於佛陀的感化力太強，致使他們的名聞利養，受到了影響，於是想到了一個破壞佛陀的名譽的方法，拜託了一個跑碼頭的女人，那個女人說：「請放心好了，這是我做慣了的事。」

　　首先，她於每晚，穿戴粧飾得妖艷動人地，手持香及花鬘，於佛教的信徒們，聽完佛陀說法，從佛陀所在的祇園精舍出來之時，正好和大家對面相反地，走向祇園精舍；又於每日早上，當信徒們去祇園精舍向佛陀請安之際，她從祇園精舍的門前，迎著大家，走回城去。經半月之後，她便逢人就說：「我在祇園精舍的香室中，和喬答摩過夜了。」過了三四個月，她用布片裹腹，看來像是懷了孕的樣子，並且告訴許多的人，說是喬答摩使她有孕了。到了八九個月之際，她再用木製的圓形物，包在腹上，外面加穿紅色的衣服，裝成即將臨盆和疲累的樣子，走到正在對著大眾說法的釋尊之前，指著自己的肚子，開口罵道：「你呀！知道享受快樂，卻見不到我腹中的孩子所帶來的麻煩了！」

　　釋尊對於這麼一個女人，自然不覺得有可怕之處，僅說：「女人啊！你的話是真是假，唯我和你知道。」

　　「是的，修行的人。唯你和我知道，所以做了這樣的事。」

　　然而，當她說完這句話，恰巧來了一陣風，把她那塊圓形木製物的帶子吹鬆了，當場掉了下來。

　　另外一件關於女難的記載，出於巴利文三藏的《小部經》之中：有個女人，受了外教沙門的委託，到祇園精舍去的途中，被那外教沙門殺死了，於夜中將屍首拋棄在祇園精舍內，然後，到城內去遍散謠言，說佛教教團的人，姦淫了那個女子，並且把她殘殺了、拋棄了。於是，當比丘們外出托缽乞食之際，受到很多人的怒罵。大家把這案子報告佛陀，佛陀安慰大家，希望大家不用氣急，過了七天之後，自會消失的。果然，在七天之後，真相大白。佛教的教團，經過了這樣的試鍊，聲望更高，道譽益隆了。

　　如說佛陀曾經有過來自外教的迫害，恐怕只有這樣的女難而已，如要把它形容成為教難，那是很不相稱的事吧！

　　晚年的佛陀是幸福的嗎﹖

　　如果從佛陀本身的立場言，在他的一生之中，除了修道、證道、傳道之外，無所謂幸福和不幸福。若以凡夫的眼光來看佛陀的傳記，當他成道之後的四十五年之間，除了晚年來臨時，遭遇到幾項不愉快的事件而外，都是在平靜莊嚴而又多姿多采的化導生活中度過的。

　　至於佛陀晚年的境遇，最足注目的，乃是來自教團內部的分裂，以及他的祖國遭到了滅亡的厄運。

　　正因為佛陀的教法是民主和自由的，民主自由，不是壞事，假如這個原則被一些野心家或無知之徒，曲解利用之後，便會造成混亂的危機。

　　佛陀的教團，本來是在一片和諧融洽清淨無諍的情形中，漸漸發展起來的；但是，到了後來，由於教團在快速度化中得到蓬勃的活力，從外教轉入佛教的，從各色各樣的階級或身分進入教團的人，在濫用自由和民主觀念的情形下，終於促成了教團的分裂。比如，有一次，佛陀在恆河南岸憍賞彌國(kaus'ambi)的時候，那裏的比丘們，因了一位比丘犯了一點小過，竟使大家分成兩黨，爭持不休，甚至對於佛陀給他們的勸告也不接受，佛陀無奈，只好離開他們，去了憍薩羅國的舍※城。結果，由於佛陀離開之後，那群分成了兩黨的比丘，也失去了信徒的支持，還是一同來到舍※ 城，向佛陀懺悔前非，重歸於和合。因此，這一事件，雖沒有鬧成教團的分裂，卻為教團的分裂開了先例，以致後來發生了提婆達多的叛逆事件。

　　當釋尊的晚年來臨時，教團內有了爭執，社會上也產生了不安的景象，此從《中阿含經》卷五十九的＜法莊嚴經＞中，可以看到。那就是佛陀最後一次會見憍薩羅國的波斯匿王(Prasenajit)時，說到了當時的景況：國王與國王爭、王族與王族爭、婆羅門與婆羅門爭、資產者與資產者爭、父母與子女爭、子女與父母爭、兄弟與兄弟爭、兄弟與姊妹爭、姊妹與姊妹爭、姊妹與兄弟爭、友人與友人爭。但是，以佛陀看他的教團，比起一般的社會，仍覺得相當滿意，並且說：「我見許多修行的比丘們，和合而共樂，沒有爭執，如水乳之交融，互以敬愛之心共住。」

　　提婆達多的叛逆

　　提婆達多(Devadatta)的事蹟，如果依照現存的佛典中，有關他的記載看來，他是在五逆罪中犯了三項逆罪的大罪人，所謂五逆罪，是指殺父、殺母、殺阿羅漢、破和合僧、出佛身血。若犯其中之一，即墮無間地獄。據說，他是釋尊在俗時的堂弟，從小就喜歡和釋尊競爭，每事均落在釋尊之下風，但他始終不肯服輸。

　　可是，當釋尊成道，還鄉省親以後，提婆達多也和釋迦族其他的王子們，一同來到佛陀座下，成了佛的弟子。

　　漸漸地，釋尊的肉身，經過四十多年的教化奔波之後，已在進入垂垂老去的暮年了，教團之中的人數增加了，大多是由大弟子們分別領導著各自的弟子，所謂頭陀行的在一起，習神通的在一起，喜辯論的在一起，善多聞的在一起等等。其中的提婆達多，並未被現存的佛典列為釋迦座下的重要弟子，但他卻要假仗摩揭陀國青年國王的王威，希望佛陀把教團的領導權移交給他，佛陀當然不會承認，並且回說：「我不攝眾」，這是說，領導教團的，不是釋尊這個人，而是佛陀的教法和戒律，故囑比丘們應當依法而且依律而住。此也即是佛法四依之一的「依法不依人」。所謂「四依」，乃是佛教的特性之一，即是：依法不依人、依了義經不依不了義經、依義不依語、依智不依識。

　　提婆達多未能遂其所願，便起了害佛之心，將大石塊從山上拋下，未把佛陀打死，卻使佛的足趾流了血（出佛身血），他帶著跟從他的比丘們，脫離佛的教團（破和合僧），又打死了已證四果的蓮華色比丘尼（殺阿羅漢），別說犯了三逆，即使一逆，已經夠重了。故據傳說，當他以暴力奪取教團領導權之運動失敗之後，便活生生地從裂開的地縫中，墮入了火山口似的地獄之中。

　　然而今天，對於這項傳說，不能不作重新的考察，因為現存的佛典，即使是最原始的，也是在佛陀入滅之後，由頭陀第一的大迦葉尊者，召集了與他意趣相投的長老比丘們，結集而成的；此後也是以大迦葉一系所傳者為正統的佛教。從這一點說，現存的原始佛典，也難免沒有派系的色彩在內。佛世並無派系的名目，但已有了各大弟子各別領導第二代再傳弟子的事實。一旦佛陀入滅，這種色彩便尖銳化起來。由於提婆達多的生活方式，和大迦葉一系的不同，所以把他挑剔出去，說他是叛逆之徒。至於犯了三逆的記載，恐怕更是後來傳說，大迦葉之時，是否會指摘他到如此程度，尚可值得置疑。因在釋尊和波斯匿王見最後一面時，尚說他的教團是和合歡喜的，是水乳交融的。說完此話不久，他便去了王舍城，再由王舍城，步上了最後的族程。可是提婆達多的叛逆事件，是否真的發生過，頗有重加考察的必要。

　　提婆達多堅持的五項生活原則，即是：

　　(1) 住於林間，不住於房舍之中。蚠

　　(2) 托缽乞食，不受信施招待的食物。

　　(3) 著糞掃衣（由垃圾中或牧場內撿起他人所拋棄者），不受信施的喜捨衣。

　　(4) 不食魚及肉。

　　(5) 不食牛乳及乳酪。

　　由此看來，這是比現有的比丘戒律，更加嚴格與精苦的生活規定。在佛陀住世時代，由提婆達多領導的弟子們，實踐著如此的生活，並且還得到了摩揭陀國的青年國王阿闍世的歸信。可見，刻苦的修道生活，往往能夠吸引到很多的名聞利養，至於提婆達多的用心何在，我們無法知道。從歷史上考察，我們卻知道了這個派系的影響力，直到西元第七世紀，中國的玄奘三藏西遊印度之際，還說尚有人保守這一派系所傳的獨特戒律；在西元第五世紀，中國的法顯三藏遊印之時，也說在賓伽羅(pingala)地方，有著這麼一個守持特殊信仰的派系。

　　畢竟大乘經典的結集和成立，和原始或部派的有所不同，故在《法華經》的＜提婆達多品＞中，釋尊對於他的態度，乃是出之於讚歎的立場了。

 

　　釋迦族的滅亡

　　釋迦族原係恆河流域的一個城邦，原則上是獨立自治的小王國，在實際的勢力上，還是受著鄰近大國的影響。這樣的形勢，到了釋尊的晚年之際，即有了新的變化。釋尊時代的恆河流域，共有十六大國，並立相融，其中以南面的摩揭陀國及北面的憍薩羅國 (kosala)與佛陀的教化關係最深，與釋尊年齡相當的兩國國王，頻毗沙羅王及波斯匿王，也和佛陀的關係最密切。但是，一到釋尊的晚年，南面的摩揭陀國，由王子奪了王位，那便是阿闍世王(Ajatas'atru)，青年好勝，併吞了北面的憍薩羅國。在此稍前，北面的憍薩羅國，亦由王子接了王位，那便是毗琉璃(Vidudabha)，先將釋迦族的城邦滅了。此也真的可謂：「螳螂捕蟬，黃雀在後」了。

　　不過，從佛典的記載中看，釋迦族的亡國，是由於釋迦族歧視而得的惡果。據說，毗琉璃王的生母，原係釋迦族的婢女所生，當時的波斯匿王，以大國君主的身分，命令釋迦族遣送一名王女給他為妃子，釋迦族不願如此作，但又不敢違命，結果便以一名聰明美麗的婢女，偽稱是釋迦族的王女，送給了波斯匿王。事實上，這名婢女，乃是當時釋迦族的統治者摩訶男(Mahanama)和他的婢子所生，是個混血兒。

　　可是，當這個混血的妃子茉利夫人，為波斯匿王生了一個王子，有一次帶回釋迦族去參加一項盛會，釋迦族的王子們，竟然不許那位年已十六歲的毗琉璃王子，坐上會場中的席位，並且譏笑他是婢生之子，被他坐過的席位，竟用牛奶和了水來加以浣洗。這對於毗琉璃王子的侮辱太大了，所以他說：「好啊！我坐過了的席位，用奶和水洗，當我即了王位之時，將取這批傢伙的喉管之血，再洗我所坐的席位。」

　　茉利夫人的身分，雖然因此而被波斯匿王及王子知道了，但她是位虔信的佛教徒，極受他們父子敬愛的賢妻良母，所以沒有把她貶為奴婢。這一筆帳，卻要算到釋迦族的命運上去了。當毗琉璃王即位之後，便發動大軍，向釋迦城進兵。

　　在漢譯的《增一阿含經》第二十六卷所載：當毗琉璃王進兵之前，佛陀已經知道，所以預先端坐在軍隊必將通過道旁一株枯樹之下，迎接毗琉璃王，王見佛陀如此，便問：「此處有很多枝葉茂盛的大樹，何故坐於枯木之下呢﹖」

　　釋尊的回答是：「親族之蔭勝他人。」

　　毗琉璃王因此退兵，後來再度進攻，三度進攻，釋尊均以如此的方式和如此的答話，使得毗琉璃王暫時引兵而退。佛陀座下神通第一的目犍連，見此情形，也很著急，便說用鐵籠，把釋迦族的迦毗羅城覆蓋起來，以作保護。釋尊勸他不必試用神通保護他們了。而說：「今日宿緣已熟，今日正可受報。」也就是說業緣成熟了，受報的事是無法用什麼來替代的。

　　結果，於破城之後，釋迦族遭到了空前的大屠殺，唯在佛的弟子舍利弗，以及當時釋迦族的統治者，也是毗琉璃王的外祖父——摩訶男的極力設法搶救之下，僅免於殺盡滅絕之殃。

　　此在巴利文三藏的《佛本生經》中，也說佛陀為了挽救親族的危機，坐於迦毗羅※城郊的一棵枝葉稀Ⓙ的樹根上，然在毗琉璃王的國境內，卻有著濃蔭綠葉的大樹，所以問起釋尊，釋尊回說：「因為親族的葉蔭涼爽。」王知釋尊之意，是為保護他的親族，所以一連三次，都退回了國境。到了第四次進攻時，釋尊才放棄了他的努力。

　　最後的旅程

　　佛陀七十九歲的那年，先由憍薩羅國的舍※城，到了摩揭陀國(Magadha)的王舍城 (Rajagrha)，他的駐腳處是靈鷲山——即是耆闍崛山(Grdhrakuta)。這時候，僅在前後三年之間，佛的祖國被憍薩羅國滅亡了，憍薩羅國也在毗琉璃王死後，被王舍城的阿闍世王(Ajatas'atru)兼併了。佛陀的大弟子，例如目犍連(Maudga-lyayana)和舍利弗 (S'ariputra)，均已先後去世，提婆達多，不論是叛逆或未叛逆，他也是死於佛陀之先的一名大弟子。故當釋尊來到王舍城的靈鷲山時，依然受到了阿闍世王歸信。

　　不過，當釋尊由王舍城出發，走向涅槃處的隨行比丘的人數，已經不多，有名的大弟子，僅為阿難一人而已。以凡夫的眼光看來，這是一段寂寞蒼涼的旅程。但是，佛陀自知入滅的時機將近了，所以由南向北，離開摩揭陀國，穿過了跋耆國(Vrji)與毗舍離國 (Vais'ali)，到達了末羅國(Malla)的拘尸那揭羅(Ku'sinagara)地方。在他入滅之前的這段行程之中，留下教法記載的，達十六處之多。殷殷勸善，諄諄教誨，在在施化，處處傳道的精神，實在感人之極。

　　離開王舍城後的第一行程，便是那爛陀(Nalanda)，接著折回來，到了波吒釐子城 (pataliputra譯為華氏城)，這是一個村落，不能算是城邦，佛陀受到了村中在家信徒們的歡迎、禮敬、供養。當時的村民，也正在為著防禦摩揭陀國的侵略而修築城堡，不久即形成了一個國家，佛教史上的印度名王阿輸迦(A'soka譯為阿育王)的孔雀王朝，便是發跡於此。

　　離開波吒釐子城，橫渡恆河，經過拘利村(katigama)，暫住了幾天，再到那提迦村 (Nadakantha)，住在燒瓦人的家裏。又轉往當時的商業都市毗舍離，可是，佛陀一向不喜住於繁華的市區，喜歡選擇市郊的閑靜處所居住，所以到了毗舍離城，也是住於郊外的林中，那是屬於一位名叫捺女(Ambapai)的娼妓所有的芒果園。

　　捺女是一位非常富有而且美麗出眾的高級娼妓，以現代語說，大概相當於高等的名女人或交際花吧！從摩偷羅(Mathura)地方發現的銘文中得悉，她亦曾以鉅資捐獻給耆那教的寺院；又從巴利文的大品＜律藏犍度部＞(Vinaya Mahavagga)的記載知道，她對於這個中印度的商業都市毗舍離的繁榮，也盡了很大的責任。可見，佛陀住進她的園林，並非沒有原因了。

　　當時的佛教和耆那教之間，相同之處很多，所以信仰耆那教而又歸依佛教的人也不少，這位捺女，便是一個例子。當她拜見釋尊後，聽了佛陀的法語，便生起了敬信之心，並且邀請釋尊和比丘們，次日中午同到她家裏，接受飲食的供養。

　　捺女剛剛乘車離開，一群屬於跋耆國王室的稱做離車族(Licchavi)的貴族青年，也到了佛陀座前，聽了開示，禮請佛陀和比丘僧們，次日中午同去家中應供。佛陀告訴他們，已經接受娼妓菴婆波利（捺女）的邀請在先了。離車族的青年們聽了，連聲呼著「啊！真遺憾，我們輸給一個沒有用的女子了！」

　　因為這個女人太美了，故在去應供之前，佛陀還特別訓示比丘們說：「作為佛子者，不能不見力，所謂見力者，假令削身骨，決不動自心，不任赴惡作。」然在佛陀的心目中，男女貴賤是平等的，既已先受捺女之請，就不能改受離車族的貴族青年之請了。

　　到此不久之後，便進入了中印度特有的雨季，釋尊便打發隨行的比丘們說：「汝等比丘，去吧，在此毗舍離的附近，依靠友人、知己、親友，進入雨季的定居生活吧！我也要在附近的竹林村中結夏安居了。」這是釋尊在此世間度過最後一次的雨季安居。

　　根據巴利文的《長阿含經》(Digha-nikaya)十一所載，釋尊即在這年的安居期間，得了一場大病，劇痛異常，幸好以他的定力，克制了肉體的苦痛。他的常隨侍者阿難尊者，見到佛陀的色身，已經衰邁，加上老病的襲擊，心中憂懼，並請佛陀召集弟子，作最後的說法。佛陀便對阿難說了如下一番痛切感人的話：

「阿難！可說之法，我已盡說，比丘們對我還有什麼期待的嗎﹖對於完人的教法，已沒有瞞著弟子而藏在教師的手心之中了。我僅持僧眾，作為僧眾的同事道侶，我不攝僧眾，故對努力向上的僧眾，尚有何教令的必要呢﹖阿難啊！我已八十歲了，涅槃之期也迫近了，譬如舊車，靠修理的功能，僅保利用，我也是以方便之力，留住少許的壽命；祇要除去一切妄想，住於無念無想境時，身心安樂，了無苦惱。所以，阿難啊！歸依自己，歸依法吧！光照自己，光照他人。所謂歸依自己，歸依法，即觀自身以積精進之功德，以除貪愛煩惱。阿難！人能如此，可稱我的真弟子，堪稱為第一學者了。」

　　從這段文字看來，釋尊未將自己視為教團的統治者，他的教團是不必由誰來領導和統御的，教團的大眾是在教法的指導下，從事修行；教法雖為佛陀所說，卻是眾生自體之所本來具備，佛陀只是悟得了眾生本具的原理，向大家指點迷津而已。因此，歸依三寶的最高境界，無非是歸依自己的本性，歸依使我們達到顯現本性的修行方法，故謂之「自歸依」及「法歸依」，或謂之「自依止」及「法依止」。

　　受了最後的供養

　　上面所說的雨季安居，是因雨季之中，比丘們不便於林間的樹下露宿；又因路途泥濘、蟲蟻太多，比丘們不便冒著風雨外出托缽乞食，所以要大家住到親屬、朋友、信徒的家中去。往往是住於俗人家宅的附屬建築物中，也有住於靠近俗人居處的山洞或樹洞之中的，即是分別住於可以就近得到飲食供應之處，以專心修習禪定為主。

　　佛陀離開竹林村，即到了遮婆羅塔(capala)，那是一座古墳，相當於現代所稱的納骨塔，在塔處有大樹，所以修行者均喜歡在古墳的骨塔之處的大樹之下靜坐，佛陀和大迦葉初見之處的多子塔，性質與此相同。一般的漢譯為「廟」，即是靈塔或靈廟之意。因其均有大樹，巴利文佛典中將之稱為靈樹。此時的釋尊，因患背痛，故由阿難敷了臥具，讓他在大樹下暫事休息。

　　從此向北。便離開了毗舍離的國境，通過了班陀村、訶帝村、菴跋村、祥婆村、婆迦市，而到了末羅國 (Malla)的波婆村(Pava)，接受了鍛冶工人淳陀(Cunda)的最後供養。因為淳陀是位虔誠的佛教徒，聽到佛陀光臨該村的消息，便去請求開示：

「偉大智慧的聖者，覺悟了的人，真理之主，離開了妄執的人，人類的最上者、超越者，請問：世間上有那些修道的沙門呢﹖」

　　釋尊告訴他說有四種：

「超越疑惑，離煩惱苦，樂於涅槃，去除貪欲，為人天的嚮導者，便是依道的勝者。

知道此世間的最上者，並以之判別而將方法說出來的，斷疑不動的聖者，是為沙門中的第二等，呼為說道者。

善說法句，依道而生，能自制、勤念、奉行無咎之語的人，是為沙門中的第三等，呼為依道而生者。

裝成善守誓戒的模樣，厚臉皮、給信施送禮、傲慢、作為、無自制心，喋喋不休，表現成了不起的樣子，是為污道者。」

　　對於出家的沙門，用這四種尺度來作評價，乃是極為得體而重要的。也可由此想見，佛陀晚年時的教內教外的沙門之中，所謂「污道」的出家人，已經出現了。

　　淳陀被稱為鍛工之子，是做金器的工人階級，並非富裕的人，甚至是被階級社會輕視的人，佛陀為了打破階級的印度傳統，雖然身體不適，依然接受了淳陀的供養。

　　因為這是佛陀在入滅之前所受的最後供養，所以極受後世佛教徒的重視；至於那供養的是什麼，在近世學者之間，也頗受注目。從梵文原文(sukara-maddava)的字面看來，那是不老不嫩的，柔軟的，上等的野豬肉，通俗的解釋，可名為軟豬肉。但在漢譯本中稱為「栴檀耳」，即是栴檀樹上所生的木耳，或菌類。因此，也可將軟豬肉視為栴檀耳的原義之解釋，總之，那恐怕是當時印度相當美味的食品。把它說成野豬肉的看法，在中國系統的佛教界是不能接受的，因為中國佛教是素食主義者；至於在南傳系統的小乘佛教界，倒沒有覺得有什麼不對之處，因為錫蘭、緬甸等的比丘，向俗人家托缽之時，是得到什麼便吃什麼的。

　　由於正在抱病遊化的釋尊，已經非常衰弱了，吃了淳陀的那餐菌類的供物之後，病情加重，腹痛如絞，所以催促阿難尊者：「我們到拘尸那揭羅城去吧。」

　　大般涅槃

　　釋尊離開波婆村時，淳陀也隨著同行，見到佛陀的病況加重起來，便懷疑是因吃了他的食物而引起的，所以非常的懊惱，佛陀知道了淳陀的心意，也知道其他的弟子之中，亦有這種想法的人，故對阿難說：「有兩種供養的功德最大，一是在我成等正覺之前，於菩提樹下少女難陀婆羅的供養；二是在我入滅之前，於波婆村冶工淳陀的供養。」淳陀聽了，釋了心中的憂苦，感激佛恩的廣大，不禁流淚哭了起來。

　　佛陀的死，不同於凡夫的死，所以稱為圓寂，稱為入滅（進入寂滅境界），稱為偉大的寂滅，即是大般涅槃(maha-parinibbana)。釋尊到了拘尸那揭羅城，進入城外的林中，在沙羅雙樹之間，由阿難為他敷好了頭朝北方的床位，他便右※橫臥，兩足上下重疊，安祥地準備進入涅槃了。但他見到阿難在他背後，流淚飲泣，並說：「我在佛滅之後，依誰受教、依誰而得最後的證悟呢﹖」因此，便把阿難叫到面前：「阿難啊！不要悲傷，我常對你們說過的，世事無常，盛者必滅，會者定離；世上沒有一樣是永遠不變的。阿難！你以精進，沒有與忍辱之道相背過，必可在不久之間，遠離貪愛之念，打破無明繫縛的。」

　　阿難得到了釋尊的安慰。這時候又來了一位名叫須跋陀羅(Subhadra)的婆羅門學者，年已百二十歲，為了最後的疑惑，故於佛陀臨終之際，特來請求開示。所以成了在佛陀住世期間最後得度的弟子。佛陀也在末羅國大眾集聚的林中，講完了他最後的說法之後，於當夜的月沒西山之時，端然寂靜地大般涅槃了。

　　佛陀入滅之際，大弟子中隨侍在側的，僅有阿難尊者及阿那律尊者兩人；佛子羅※羅，已經先佛而去；大迦葉則在他方遊化，但他聞訊之後，趕到佛陀涅槃處，主持了佛陀遺體的火葬儀式。根據資料所見，那時的迦旃延、富樓那、須菩提，尚在人間，卻未見到他們露面。