第二十章 忍教哀樂作主翁
《宗鏡錄》卷四十三，前面先說明經教的重要，也就是說一個修證的人，必須把經教（包括學說）和修行功夫合一，不能偏廢。接下來就談到經典所提「心」與「識」的課題。
研究唯識，事相上比較枯燥乏味，但其中道理深奧，這同時說明了一個原則，大家曉得佛法大乘精神的道理，「必出世者，方能入世」，既然求出世，要發起跳出世間困擾的出離心，才有本事入事。入世，大而言之，救世救人；小而言之，創造事業。否則，「世緣易墮」，沒有出世的真精神、真心性，就談入世的聖人事業，容易被世間因緣牽引墮落。
反過來說，「必入世者，方能出世」，專門走修行路子的人，尤其出家人，必須要能深入世間，要透徹人情世故、明瞭世法，才能夠談出世，否則，「空處難持」，掉在枯槁的空洞裏，難以保持真空。佛法談空，空的味道並不是好受的。此為出世、入世，在家、出家講修持最重要的道理。千萬記住：「必出世者，方能入世」，否則「世緣易墮」，「必入世者，方能出世」，否則「空處難持」。
上一次講到心識的關係，接下來：
唯心唯寂
是以若能覺了，即察動心萬境萬緣皆從此起；若心不動，諸事寂然，入如實門住，無分別。
如《入楞伽經》偈云：但有心動轉，皆是世俗法。不復起轉生，見世是自心。來者是事生，去者是事滅。如實知去來，不復生分別。
青年同學可能覺得這些文字易懂，然而我們卻認為非常難懂。難懂在什麼地方呢？因為這是翻譯的文字，永明壽禪師本身的文學境界引發為文字的般若，太明白太動人了！因此我們有可能被它優美的辭藻困住了！
譬如我們發現一般青年人讀書，不僅粗心大意、不深入，喜歡反傳統，尤其喜歡夾帶外文。我常常聽到很多朋友說看不懂中國書，喲！到美國看外國人的翻譯卻看懂了。我說這樣啊！那我們幾十年白活了！為什麼看外國人的翻譯容易懂？皮毛的皮毛嘛！當然容易懂。啃不到骨頭啃皮毛，結果我們把皮毛外邊刮一點下來說懂了，這不是笑話嗎！我們發現這類事實很多。
「是以若能覺了，即察動心萬境萬緣皆從此起」，所以，如果能隨時警覺、覺察到自己起心動念，萬境萬緣都是因為自己心念動了所發生的。隨時覺察自己的思想：想什麼？做什麼？修行本來是這個路子。我們心念動得很厲害，尤其年輕大了失眠睡不著，這個念頭、那個念頭停止不了。不過，失眠的時候還容易覺察到。這個容易覺察的念頭是粗的；細的念頭則不易覺察。一個人反省功夫能夠覺察到細的動念，已經達到一半聖人的境界了。此話希望青年同學記住就是，不是低估了你們，修養功夫不到，不會懂這句話。
如果一個人能夠覺了，「即察動心萬境萬緣皆從此起」，換句話說，做到對人對事、喜怒哀樂、煩惱不煩惱，乃至看到物質世界的一切動心不動心等等，都能清清楚楚。「萬境萬緣」四字包含很多，包含一切的境界、一切的因緣；因緣又包括人事的動向、物理的動向、感情的、心理的等等。你會覺察到，這些念頭都是因為自己心念動了所發生的。
「若心不動」，假使心完全不動呢？「諸事寂然」，一切萬境萬緣就非常清淨、寂滅。這樣就可以證到「如實」。注意！「如實」是佛學名詞，就是中國人講的般若、悟道、證道的境界，住在無分別境界，對萬事萬物不起分別作用。
問題來了，這是大家讀書要注意的地方，後世一般講佛學、講修養多半被這些文字蓋住了。他們偏重什麼呢？偏重「不動心就是道」的觀念，如同孟子說自己四十不動心一樣。如果不動心就是道，那麼，白癡、腦神經壞的人，乃至腦震盪活著躺在床上，什麼都不知，那不是更好、更不動心？對不對？
這是個大問題：在這個問題中又有一個邏輯問題。怎麼才叫不動心？永明壽禪師只說心不動，一切事寂然、寂滅清淨。那麼，我們還可以提出個問題：假使我們對一切外緣不動心，心裏只有一個清淨保持，這個清淨算不算動心呢？對，算對心。這也是一緣一境，保持那個清淨也是動心。要注意這個道理，所謂禪宗就是要深入地參究，你保持心境永遠的清淨也是動心。
後世許多儒家反對佛家這些話。老實講，儒家的反對，是因為對佛學沒有真正深入。不管名氣多大的理學家，都沒有徹底深入佛學。話又說回來，如果深入佛學，就不走理學的路子，也不叫理學家了。他們雖然不深入佛學，但站在儒家理學的立場，其批評也對了一半。
理學家認為《中庸》所言：「喜怒哀樂之未發謂之中，發而皆中節謂之和。中也者天下之大本；和也者天下之達道。至中和則天地位焉，萬物育焉」是道。這是對的，心可以動，不能說心不能動。動而不離中、得其用，動則不動也；不動則動也，這才是正確的道理。理學家這一半話對了，可是境界始終不大，只接近而還不到形而上最高的本體。
對於這個問題，此節並沒有答覆，後文有，先保留。這是告訴青年同學，看佛經，不能因為文字懂就馬虎看過去。
「如《入楞伽經》偈云」，《楞伽經》是禪宗、唯識宗的寶典，這部佛經說：「但有心動轉，皆是世俗法。」心一動轉，就是世俗法。「不復起轉生」，世間上一切外境皆是自心所造，因此說，世間法一切外境皆是來去生滅分別而來。真能夠如實知，這一知去來就不復生分別了。拿普通話來講，永遠不會轉到另一個生命境界。所謂轉生，轉到菩薩無生法忍，拿佛學來講，生而不生，不生而生。
「見世是自心。來者是事生，去者是事滅。」翻譯得並不太好，但很忠實。「見世」，見不是指眼睛，而心理上一接觸世俗上外界一切事情，心就起作用。見世是自心，唯心所造。「來者是事生」，外緣一引動，心裏就是這個印象、這個事。「去者是事滅」，事情過去，心理上這個事就滅了。
老實講，「去者是事滅」這句話我們世俗的人做不到。修道如同鏡子一般，事情來了，有思想、有念頭、有感情；鏡中一切有我的影像。事情過去了，心裏沒事，鏡子馬上恢復它的清淨、空靈。一般人做不到。如果能做到人來事生，過去事滅，此人不是人，是聖人。永明壽禪師叫我們修養「來者事生，去者事滅」，事情來了，心裏就有事，事情過了，心裏就沒事。事情來去就是個現實問題。現實，佛叫「如實」。
忍教哀樂作主翁
「如實知去來」，來了曉得來；去了知道去，有一個靈明覺知的在。「靈明覺知」四個字是佛學名詞，靈靈明明。對於事情的來去之間，你有一個知道。這個能知的作用，不屬於生滅來去、是非善惡、喜怒哀樂的上面。
例如我們歡喜，一邊知道笑，一邊也知道肚子笑痛了不能再笑。那個知道自己肚子笑痛的那一知不在笑的上面，那一知沒有笑。笑的時候知道笑，控制不了；知道不要再笑了，一面還繼續笑，有二、三個作用在。又譬如發脾氣，明知自己爭不過對方，罵兩句差不多，不要再罵，第三句還是罵出來。那個知道自己不應該生氣、不應該罵的那一知不屬於生氣。
所以，這些心理的現象都是來去的現象，有一個一知，都不屬於來去、是非、善惡、喜怒、哀樂的上面。所以我們要做到「如實知去來」，這個裏頭叫做不起分別，所謂不生分別是指這個。
這裏又有個問題，一般人講中國哲學思想，提到《中庸》所言「喜怒哀樂之未發謂之中」，認為喜怒哀樂是心理狀態。不對！喜怒哀樂不是人性的本性，喜怒哀樂是情。如果認為喜怒哀樂是性的作用，那錯了！本性上非喜怒哀樂，而情緒上有喜怒哀樂。所以說「喜怒哀樂之未發謂之中，發而皆中節謂之和」，偏向由情緒引導到達心性修養狀態。如果有著作說喜怒哀樂是心性的作用，那絕對錯！雖然好學，但未加以深思。
喜怒哀樂是情緒，情緒有一半是屬於生理的，這就關係到修養問題。莊子說，人到了中、老年，哀樂已不大起作用，好像很平和；實際上，這不是真正修養的功夫，那是身體衰敗，「沒法度」。所以這方面的喜怒哀樂與生理有關係，屬於情緒。「天命之謂性」，能知之性不屬於情緒。「天命之謂性」，能知之性不屬於喜怒哀樂。由這個道理，我們曉得佛家講的不知分別，是指能知之本性分別而不生分別。如果認為把心理的狀態壓下去，像石頭壓草一般，什麼都不動叫做不分別，那何必修道？吃麻醉藥使腦神經麻痹，豈不更乾脆？什麼都不動不叫道，如果這是道，那所謂一切唯心的道理就錯，那叫一切唯物。事實上，唯物是不對的。不對的道理何在？這其中的道理要搞清楚。
因此，我們再回轉來看永明壽禪師引用《楞伽經》偈說：「但有心動轉，皆是世俗法，不復起轉生」，心的轉動都是世俗法，非超世俗法。超世俗法是分別而不分別，換句話說，我們的心，縱然修養到隨時保持清明、隨時保持清淨一念不起，在佛學真正的修持上，保持靈明覺知也是世俗法。《楞伽經》偈說得很明白，這還屬於外道法。在另一部很有名的《楞嚴經》裏，說到五十種陰魔，把聲聞、緣覺也打入外道範圍，四禪八定、四果羅漢都不是真正地悟道。
《楞嚴經》開始便提及：「內守幽閒，猶是法塵分別影事」，這兩句真是翻譯得太好了！在文學的修養上，真要頂禮膜拜。「內守幽閒」，清幽、閒逸，沒有喜怒哀樂。假使我們認為保持這種內心的清淨、空靈，一念不生是道，就錯了。那不是道，是一種功夫，一種享受。什麼道理呢？因為這還是法塵、意識的境界。意根相對外境的叫法塵，也就是對外境所起的分別心的第二個影像。等於我們長久居住在繁忙的鬧市中，突然轉換到另一個清淨的山中，明月當空，輕風徐來，四顧無人，獨立高山聽流水，好舒服、好清淨啊！這個清淨是比較來的，亦即唯識學的「比量」來的。
一個人突然從鬧中脫離，感覺換了一個境界，這個清淨是意識上的影事，第二種投影，是比量來的。我相信本來就住在山林中的猴子，並不覺得這個是清淨。可見這個心理作用是比量。這就說明「但有心動轉，皆是世俗法」，轉動到清淨面也是轉動，只不過把鬧轉到清淨上。
大權示現大作小
又若執經論無益，翻成諸聖虛功，則西土上德聲聞，徒勞結集。此方大權菩薩，何假翻經。如抱沈痾之人，不須妙藥。似迷險道之者，曷用導師。
「又若執經論無益，翻成諸聖虛功，則西土上德聲聞，徒勞結集。」一般人如果認為學佛，光用功就好，不需要看經典，「翻成諸聖虛功」，上古以來，像印度的大阿羅漢等幾百位，結集經典不都白做了？！
「此方大權菩薩，何假翻經。」有一種菩薩叫大權菩薩。權者，權變也。密宗有些菩薩叫大神變菩薩，也就是權變。
根據佛經，大權變菩薩是八地以上十地菩薩境界才能做得到。一切入世有成就的人，包括治世的聖君賢將和許多大居士，並不一定出家，有許多都是大權菩薩化身。菩薩就是有道之士。出世法早已成就才有資格來談入世，此之謂大權變，看似走反面道路，實際上是以反面形態，在世間出現廣行教化。永明壽禪師闡釋得非常好。
中國佛教大部分好的著作，都是在家居士所作。在家人的著作都要挨當時人的罵，過後卻非看其著作不可，此所謂大權變菩薩也。因為永明壽禪師到底是出家人，根據佛制而出家，不好意思太捧在家人，只好根據佛經說，「大權菩薩，何假翻經？」何需翻譯經典？
「如抱沈痾之人，不須妙藥。似迷險道之者，曷用導師。」這是宋代寫大文章的體裁，尤其皇帝發表宰相、大臣的宣召，古代稱麻書，麻布制的黃紙，故宮大約還保留一點這方面資料。後來民間用黃紙，我們經常可以從歷史記載，文學作品上看到書麻，也就是皇帝起用內閣大員，將此人的品德、才能以及皇帝對此人的賞識，以一定的格式，恰到中肯地書寫在麻布上，次日早朝宣召。古代這類對仗句子的書麻文誥，素來是大文章的極品。永明壽禪師現在用的就是這對仗體裁，道理就是說，假使不用經典，就等於一個人生病了不要吃藥；在危險的地方迷路了不要嚮導。
良醫終不救無病之人；導師亦不引識路之者。嘉肴美膳，豈可勸飽人之餐；異寶奇珍，未必動廉士之念。
這幾句是倒裝法。嘉肴美膳，必定勸不了肚子飽的人；珍奇異寶，也打動不了不稀罕物質享受的廉潔之士。如果說佛經翻得完全沒有用處，那是不是大家都悟了道呢？一般人認為這是對宋代禪宗的批駁，學六祖，只要打坐，一念悟道，根本不要看經，做功夫就行，有道才能用。須知教理不深入，功夫上不了路，沒有用的。下面又是另一節：
見與不見，全在心知；行之不行，唯關意密。實不敢以己妨於上上機人。但一心為報佛恩，依教略而纂錄。如漏管中之見，莫測義天；似偷壁罅之光，焉裨法日。
永明壽禪師著作《宗鏡錄》非常用心，不是一個人做，而是集合全國數百位有修持、對佛學有研究的高僧、居士，搜集資料編纂，等於一個編譯館，由他當總編輯，出題目、做修正。有一點我們必須知道，永明壽係一名武將出身，文學修養造詣非常高，文武全才，帶兵時就悟道，被吳越王發現，結果，很高興地奉命出家。
他的文字修養非常非常高，在這裏我們可以看出他不放過每一個字。「見與不見，全在心知」，他沒有說「全在心行」，心行是心理行為，是一種事用。見道與不見道是見地方面的事；行是功德、功夫方面的事，所以說「見與不見全在心知」。關於行為呢？「諸惡莫作，眾善奉行」，心行之行則「行之不行，唯關意密。」這就是關係心意識起行的作用這種高度的奧秘。所以大權菩薩出世入世兩路，真行菩薩道，而為外人所不知。這一類都屬於大權菩薩，是意密，以現代觀念來講，是大密宗、大密行。
「實不敢以己妨於上上機人」，他說我編這部書，並不是個人的意見妨礙諸位上上根人。這是對當時禪宗不大滿意之處，因為學禪宗到了宋代已經發生流弊，不研究經典，只想悟道。今天悟了，明天又不悟；後天再悟一點，大後天又「誤」了。後世禪宗多半如此，還自認是上上根機的人。所以永明壽禪師說，對不起，編輯此書「實不敢以己妨於上上機人，但一心為報佛恩」，他說自己的志向是為報佛恩。
「依教略而纂錄「，依據佛經的教理，把與修持有關的編輯在一起。
下面是他謙虛的話：「如漏管中之見，莫測義天」，像一支管子的一點小漏洞，這一點簡陋的見解算不了什麼，沒有辦法推測第一義天。義天是佛學名詞，至高無上。義者，理也，理性之意。後世也叫「性天」，代表道體，以現代東西文化交流的新觀念而言，就是形而上的本體。
「似偷壁罅之光，焉裨法日」，等於偷到從牆壁裂縫照進來的一點太陽光。非常謙虛，也把道理說完了，你不要以為這一點不是佛法，這一點也就是佛法。青年同學可以效法兩件呈：一方面學習永明壽禪師高明的文學修養；第二點，你看他真是一位大權菩薩的氣勢，既謙虛，又把道理說明，還把人罵了，可是卻看不出教訓人的跡象，他把道理講得清清楚楚。現在寫白話文一樣可以模仿，白話文不過變一變句子，道理還是一樣。
法施第一教為先
今遵慈敕，教有明文，法爾沙門，須具三施，三施之內，法施為先。
我現在遵照佛慈悲的意旨。這個是永明壽禪師高度的秘密。以宗教的立場，有人說他是彌勒菩薩的化身。彌勒菩薩就是大慈氏，他這個慈悲有沒有此意，我們不知道，以表面文字解釋，則是奉行佛的慈悲的教理。
經典中有明文規定，出家人必須隨時做到布施。布施有三種：內布施、外布施、無畏布施。內布施就是精神布施、法布施，比如教育家所做精神、知識、學問、文化的布施是無價的，其功德大於外布施——財物的布施。外而施是財物的布施，做好事、幫助他人、出錢出力、出東西。無畏，就是不怕，什麼叫無畏布施？比如拯救一個失去信心的人，可能要扯謊。這樣的扯謊是善性，一個人到了灰塵心邊緣，你告訴他：不要緊，站起來，有辦法；不行的，我幫忙，一定給你做到。其實你也做不到，你只要把他救住，他就不灰心、不絕望了。實際上自己犯不犯戒？犯戒，這叫方便妄語，精神支持叫人家不要怕、活下去，動機上屬無畏布施。
永明壽禪師說，出家人必須具備三施，三施之內法施為先，尤其精神的布施。這一段說明他著作本書的動機是本著布施的觀念做的。
此八識心王性相分量，上至極聖下至凡夫，本末推窮悉皆具足，只於明昧得失似分。
文章一氣呵成，為了講書方便，暫時在此切一段落。
他說明八識心體的作用。唯識宗把心的體分成八個部分作說明，因而叫八識。八識是一心的現象，又叫八識心王，並不是說八識以外，還有一個當皇帝的心王在那裏，八識就是心王，整個心的作用。
「性相分量」，性相是佛學的兩大宗。「性宗」就是般若宗，般若宗講性、形而上之體，一般又稱空宗。像《金剛經》、《心經》，照見五蘊皆空、度一切苦厄、四大皆空等等。「相宗」講唯識法相，又稱唯識宗，先由宇宙形而下的現象、事物瞭解起，透過現象達到性，所以叫相宗。一般認為相宗屬有。所以有「談空說有」之說，嚴格來講，二者只是教育路線、表達的方法不同，根本則是一樣的。這是關於性相兩宗名詞的解釋，過去講過，但何以再加說明提起大家注意呢？唯識宗很少談到性，因為八識心王（相）透徹了，自然瞭解性。
唯識宗的翻譯到中國，有「三性」的名詞，一般研究佛學的，一看到唯識宗的三性之性，當成般若本體，那就錯了。中國文字辭彙少，喜歡簡略，一字多方借用。例如中國文化的「天」字，研究上古文化有數個作用、意義。形而上的宇宙，看得到的天體叫天；很神秘的上帝或佛也叫天；有時「天」還代表了心理作用，有時也代表原則。這個文字搞不清楚，隨便念一本書就搞錯了！「性」字也一樣，現代年輕人講性欲問題用這個性；本體問題用這個性；般若、唯識也用這個性。唯識叫「三無性」，也叫「三自性」，大家搞得莫名其妙，把唯識宗的「三自性」與般若中的「自性」都混淆一起。唯識宗的三自性是：遍計所執性、依他起性、圓成實性，名詞稍後解釋。