內容與本文所載的另一本"淨空法師法語(續編)"不同，故亦加以轉載
◎ 轉凡成聖，不退菩提，非離相見性不可，《華嚴經》與《金剛經》所說的境界完全相同，不過《華嚴》詳、《金剛》略而已。大乘均講轉凡成聖，此聖係由圓初住講起；平常無此高超，只說斷了見惑即是初果聖人，比絲毫未斷見惑的凡夫高明多了。在小乘中講四果，是超越三界六道之阿羅漢、辟支佛的地位，雖超越三界而未見性，因其離了有而未離空，其著空之病仍障礙了本性。不能離有不離空，要兩邊都離，相與非相都要離，才能證實相般若。不持戒修福便非實信，不實信即不能信心清淨，如未發菩提心聞《金剛經》等於不聞，最高只能開慧眼成四果羅漢。
◎ 菩提，覺也。通常講菩提有三種：分證菩提。初住以上至等覺菩薩所證之菩提，有其差別之不同。究竟菩提。即究竟覺，此係佛的境界。真性菩提。個個眾生所具足之菩提，在凡夫位上為煩惱、塵沙、無明所障，不能證得。
◎ 元清淨體本來有的，佛與眾生之差別即迷與悟而已。佛示現在世間，說法四十九年，無非為眾生打破迷關。元清淨體是說本性是清淨的，即是本來面目，理智本來是一如的，必須以此為本修因。
◎ 佛說識精元明，識即阿賴耶識，精是精華，阿賴耶識是真妄和合之體，有三細相，精指染淨和合的阿賴耶識，性迷了即為識。如以唯識學之四分說，識精即自證分，自證分是體，見相二分是用，從體上講稱之為識精。元明與無明相對，我們的阿賴耶識並非完全包含了無明，我們還能聽得到看得到，這還是元明，可見本能並未喪失盡，而喪失了大部份。本來元明可以用眼看到十方三世與極樂世界，用耳可以聽到十方諸佛說法，現在只能見聞近方近聲，可見元明已為無明遮蓋，範圍縮小。無明是生滅法，元明是不生不滅，我們是生滅與不生不滅和合成為這個身體，此處須認清者，即識是生滅，精是不生不滅。
◎ 成佛作祖與墮落三途，而元清淨體始終不變，凡夫以攀緣心為自性，而把元清淨體遺失，此是遺失其作用，非遺失其體。見分相分所緣不到的即是真本，捨棄攀緣心即見到真本，凡夫只知見分相分而把自證分失掉了，不知此理如何作觀。
◎ 我相是從身上起執；法相是從法上起執；無法相即法執空，亦名法空；非法即是無、即是空；亦無非法相是空亦空，又名重空，又名俱空。般若顯三空之理，以遣執為主，人我空後又執法空，還是不可，必重重遣之，連空亦要空，古人稱為窮空到底，故名勝義空亦名第一義空。
◎ 有人說弘法不容易，愈熱心煩惱愈多。其實不必顧慮，自行化他都要隨緣，若有他人破壞，於自己的清淨心毫不相干，是障礙了眾生的法緣；如我自己發生煩惱，說他把我的法緣破壞了，豈不又著了「我的法緣」之相嗎？自行化他應當什麼條件都沒有，他人能從何處破壞呢？
◎ 「至一切處迴向菩薩」是第四迴向菩薩，至者到達義，一切處與法性相應，稱性起修才能一切處。怎樣才能稱性？必須有大願，十迴向菩薩所修的是大願。十大願王有廣修供養，修供養有福德，即《阿彌陀經》所說的「不可以少善根福德因緣得生彼國」。佛稱為二足尊，福慧俱足；廣修福田，利益無量無邊。佛法與世間法一樣，重修福重禮敬。《華嚴經》曰：「此菩薩摩訶薩修習一切諸善根時，作是念言：願此善根功德之力至一切處，譬如實際無處不至，至一切物，至一切世間，至一切眾生，至一切國土，至一切法，至一切虛空，至一切三世，至一切有為無為，至一切言語音聲。願此善根，亦復如是，至一切諸如來所供養三世一切諸佛。」學佛要拓開心量，十迴向菩薩著重在拓開心量，心量小是凡夫，心量大是佛菩薩，拓開心量與真如本性相應，學佛是恢復本性而已。
◎ 能供養佛，佛一定說法，佛在世時托就得說法，以示禮尚往來。我們只有心有願而無事實上的供養，十方諸佛還是給我們說法，有顯示、有冥加，現在讀經方明白此理，供養一定有效。所謂「一切處」，就是一切處所都現身，似有分身之術。《楞嚴經》說：「隨眾生心，應所知量。」《華嚴經》講事無礙、理無礙、事事無礙、事理無礙，時亦無礙，念劫圓融。小乘經典非如此說法，在修持上大小乘性質不相同，小乘用識，有分別心即有時劫；心無分別，念劫圓融，當生即能成就。見性實在太重要！
◎ 海雲比丘住在大海旁邊，以海為境界，大海有廣大甚深義。想到佛的智慧有如大海，此是會相歸性，六根接觸六塵均可會歸自性。學佛重理論，而有理必有事，念佛念到一心不亂即可見到西方三聖，見到的境界正與經中所講的相同，如見不到是自己程度還不夠。經的用意有兩種：指示修行的方法，重在理論的發揮；給與修行人作證明之用，修行人到了相當的程度，遇有境界現前，看看是否與經中所講相符。從初住到等覺菩薩所見的佛相均是報身佛，而每位菩薩所見的相粗細不同，隨自己的心而有所轉變，自己心清淨，見一切境界也清淨。所以修行的方法只在修心，是向內求，而不是向外求。
◎ 菩薩以大海為境界想到心海，真心像大海，直心、深心、大悲心猶如大海，所現的菩提心海，由菩提心中出現的蓮花是無漏的性德現前，心與行相應才有依正莊嚴的境界現前。華嚴如此，念佛亦不例外，念佛以菩提心為基礎，無論上中下品均以菩提心為根本。《無量壽經》中說的至誠心即是直心，迴向發願心即是大悲心，如圓滿發足，即能見西方極樂世界。如不發心不過與淨土結一個緣而已，三心齊發沒有不往生的。淨土是大乘法門，離了菩提心不成。現前的世界都是煩惱分別心現出來的，應觀法界性，一切唯心造，並不是外來的，只要心地清淨到此程度，佛的境界自然現前。
◎ 本心是本有的真心，分別影事即第六識妄心，以第六識為真心，迷真認妄，若不蒙佛開示，永遠迷下去。幸遇到佛，不但要開悟還要解脫，身心泰然即是解脫，悟了何為真、何為妄！見性（此二字是名詞，非動詞）是不生不滅的，意識心是生滅的，我們幸得人身，若遇不到佛法，或學佛而不能開悟，來生想再得人身，如爪上土，難上加難了！
◎ 吾人應明瞭一切萬象均無自性，了解無自性即了解一真；果然認識一真，即入一真法界；一真法界從不動搖，我們現前就是不生不滅。見性是不生不滅的，佛的意思就是在妄相上見到一真即證入法界，才真正得到身心泰然，與《心經》中之「度一切苦厄，遠離顛倒夢想」之境界同。
◎ 萬法因緣生，因緣所生法，我說即是空，念念遷謝，新新不住，此所指的即是行陰剎那生滅，如同燒香，一面燒，香灰一面落，灰落火興，火又成灰。人之初生即如點燃了一支香，所以燒香亦可以起警覺心，佛門中處處都是表法的。人生雖然變化遷流，但仍然要求養生之道，藉色身以修行。身體要勞動，佛法中拜佛經行均是動；心要靜，以定養心。既知身體是暫時性的，即不必與人爭；爭名奪利，即是使香趕快燒完。
◎ 度眾生用一個人的力量很難成就，要集合眾多人組織一個團體，作弘法利生的事業，才能辦得有聲有色。佛得道後，說法四十九年，講經三百餘會，常隨眾一千二百五十人，均是大菩薩再來，所謂「一佛出世，千佛擁護」，他們如同一個大戲班，表演給眾生看。佛在世時之國王大臣均是菩薩再來。《楞嚴會》上波斯匿王是四地菩薩，示現一個凡夫老人相，作佛的助手，告訴我們年齡不饒人，色身是無常的，作了皇帝也免不了生老病死，此國王先示外道後歸依佛，其答覆佛的一段變化密移，實為感人，其言曰：「我年二十，雖號年少，顏貌已老初十歲時；三十之年，又衰二十。於今六十，又過於二，觀五十時，宛然強壯。世尊！我見密移，雖此殂落，其間流易，且限十年；若復令我微細思惟，其變寧為一紀二紀，實為年變；豈唯年變，亦兼月化；何直月化，兼又日遷。沉思諦觀，剎那剎那，念念之間，不得停住，故知我身終從變滅。」看了這段經文，自然會了解人生是無常的。
◎ 依教修行今生必有成就，佛法不過是增上緣而已，主要還靠自己修。如想成就必須四緣具足，其中親因緣、等無間緣、所緣緣均屬於自己方面的。所以必須要相信自己，信心具足，法緣當然要結是賓，自己開悟證道是主，賓主認清，福慧雙修。廣結善緣屬於福的方面，精進修行屬於慧的方面。不必等修圓初住時再弘法，說法只要不說錯就不會出毛病；自己若沒有明心見性，決免不了錯誤，但須根據經典及古大德注疏說，千萬不可用自己的意思說。古人與今人並無交情，古人注疏設非真有價值，不會流傳到現在。因古時刻一版書不容易，若無價值，誰替他流傳？
◎ 法身是理體，智身是般若，般若是無分別智，無分別即不執著；心不執著，但對於善惡看得清清楚楚。不平等不能普入，即生障礙。執著最大的是人我是非，有人我是非，智慧絕透不出；消除人我是非，平等心即現前。一年比一年淡，一月比一月淡，就是功夫；若淡一分，一真法界即接近一分。
◎ 知其理而後信是謂真信，真信之後起行，心理方面得到轉變，相信的程度就不同了。此心理境界之轉變即是悟入，能信、能解、能依教奉行即能悟入。疑是根本煩惱之一，如認為自己是個薄地凡夫，今生沒有成佛之分，那就真正沒有希望了！因為自己不相信自己，善知識也幫不了忙。
◎ 佛陀在世時有九十六種外道，容易辨別，佛門裏面的外道就很難認識。說到究竟處，心外求法就是外道，念佛如不曉得消歸自性就是外道。外魔沒有多大的力量，只怕自己本身的魔。四魔就是五陰魔、煩惱魔、死魔、天魔四種：一為五陰魔，五陰非外來，色受想行識五陰熾盛，為眾惡之淵藪，所以才發生七苦；二為煩惱魔，根本煩惱，迷惑事理，障蔽正道，亦屬於自己的；三為死魔，死能斷人之命根，妨礙修道，但並非外來；只有第四種魔，天魔是外邊的，他是欲界第六天主，他化自在天的魔王，我們的修行程度不夠，他還沒有時間來打擾呢！佛法中無論修那一門均離不開明心見性，如目標不訂在明心見性上，向外馳求，仍然是外道。《楞嚴經》說捨識用根就是指的此事，在日用平常之中，若依舊用第六意識即屬魔外。
◎ 轉法輪即是說法，說法前先要觀機。要想度眾生，首先是令眾生生歡喜心，眾生才願意接近；同時還要調伏眾生的煩惱，煩惱重的聽經也聽不進去。隨眾生之心，悉令開悟，縱能小悟亦得利益，集小悟為大悟，小悟是大悟的基礎，所以經云：「能令一切眾生歡喜，調伏一切眾生煩惱，能照一切眾生心行，善了一切眾生根性，能以威力普轉法輪，隨眾生心，悉令開悟。」
◎ 《金剛經》是大乘經，有菩薩種性的人來聽方能領會，否則一聽便有茫然不知所措而生恐懼之感，佛在世時即是如此；佛說法時小乘人間有聞之退席者。佛說八萬四千法門，有人懷疑其中是否有後人偽造，應知凡已列入大藏經者，其版本均有來歷，不必疑惑。佛所說的種種法門均係對眾生之根機不同而說的，佛無定法可說。佛法不怕懷疑，古來高僧大德也有不少人在年輕時曾經闢佛，等他對於佛學深入研究之後，方始至誠懇信，一心皈佛。佛法最怕世間有小小聰明的人，每天吃吃喝喝，打打麻將，過其優閒的生活，對於三寶，視而不見，聽而不聞，好像不知道世間還有佛法，這種人沒有得度的機緣，最為可憐。
◎ 般若講空，一開始就講破四相。人的執著第一個是我，現在世間人誰不為己，這個破四相的道理，一聽就相信的人是多生以來所種的深厚善根，否則聽了一定疑慮重重。般若中之真正義趣隱晦難辨，自古以來學者均怕談般若，怕說得善巧不足，令人聽了發生誤會。有專修《華嚴》的，有專修《法華》的，也有專修《楞嚴》的，但是很少專修般若的。古來大德有的是佛菩薩應化，但多數都是單獨讚揚自己所修的法門而貶抑其他法門，此係祖師教學的苦心，所謂門庭設施，不如此不足以增強學子們的信心。其實若是一切通達，法門何嘗有高下之分，二十五圓通，門門第一，沒有第二，可以證明。
◎ 般若稱第一般若波羅密，因般若是諸度之母，學佛人離開了般若是佛教的門外，必須懂得般若才能入佛門。無量的波羅密門，通常將之歸納為六大類。波羅密譯為度，即度至菩提彼岸。何以稱般若為第一？因各法門中缺了它即不成度，如布施設無般若即是布施而非布施度，不能證果；再如修禪定無般若，修得再好也是四禪八定，超不出三界，可見般若之重要。般若就是智慧，就是不著相、不執著，任何事作了之後就算了，不必常常掛念他。般若是佛母，能生諸佛，一有般若的話，日常生活穿衣吃飯均有般若在內。四相俱空，一空一切空，如此義趣，方知大乘法門之可貴；深深了解般若精義，不斷熏習，漸漸亦能培養成大乘種性。今日聽到之後，不怖不畏，與般若感應道交，即與十方諸佛感應道交，才算是真正得到佛法的利益。
◎ 《金剛經》曰：「如來說第一波羅密，非第一波羅密，是名第一波羅密。」如來說者，表其是約性而說，性體空寂，那有此第一波羅密之相？般若是理體，無形無相，所以般若只是一個假名，並非別有一個相在，故曰非第一波羅密。性體雖無相，而亦無不相，一切相皆緣性起，此第一波羅密亦是緣性而起者，不無第一之名相，故曰是名第一波羅密。「是名」者明其相不離性，仍應會歸於性；又「是名」者，談般若之理離不開言語文字，設無假名，佛菩薩亦無法引導我們領悟其意義。
◎ 三輪體空，並非只有布施才用得上，其他日用平常之中穿衣吃飯均要三輪體空，才能斷惑證法身，這是修大乘法的要件。先要解其義趣，解得深，解得圓，穿衣吃飯馬虎一點即近於三輪體空，生活過得去就行了，有敷餘錢，培福度眾生。
◎ 破四相是佛說的，若有四相即非菩薩。一般人都疏忽掉了，以為是對文殊普賢說的，菩薩才破四相，其實我們學菩薩即應先破四相。不懂般若，念佛也不能往生，因為還是念念不捨功名利祿、家庭眷屬，就去不了，有一絲毫的罣礙也去不了。道理明白之後，知道四相果然是空的，才肯真正放下。果真明白般若的真實義，對於世間事也要淡了幾分。
◎ 有眼的人看得見，盲人看不見，此是俗人的見解。佛開示，有眼人看明與盲人見暗並無軒輊。在見的情況下，見明容易明瞭，見暗不易體會；眼見色而發生眼識，需要九種緣，缺一不可，而見性是獨立的，不需要一個緣。其實見明見暗是見性的功用，見是心見而不是眼見，心性離開眼根有其獨立的自體。在這一點上能有所悟入，與一般人就不同了。
◎ 客塵比喻煩惱，作客住兩天就走了，用此「客」字比喻見思煩惱的粗相。眾生不知外塵的事相，所以生種種妄想；如以智慧觀察，知煩惱性空、無自性，本性自然現前。《起信論》說一念不覺生三細，生三細就是起惑，起惑連阿羅漢的資格都不夠，何況證無上菩提！就大乘理論言之，念佛求往生，見性者生實報莊嚴土，未見性者生方便有餘土，見思煩惱未斷生凡聖同居土。塵是動相，客與塵皆是假有，如拿他當作真的，必定吃他的虧。佛的華藏世界也是客也是塵，存心嚮往，也去不了。生西方是大乘法，須不著相，才能往生。
◎ 根塵識均是生滅法，見性是不生不滅。如是思惟（觀照），身是四大五蘊和合而有的假相，其理體即是本性。識與根不容易分，「愚者難分識與根」，愚者指羅漢。六根的本能見聞覺知是性是心而非識，識是分別，見明見暗均是心見，如若再分好醜即是識。不分別，萬法一如；不分別，即《華嚴》的一真法界，其中無佛無眾生。經中所說的萬佛及菩薩等等名稱，是對一般有分別心的眾生說的。圓教初住菩薩以上無分別心，無佛無眾生；初住以下有佛有眾生。同樣一件東西，凡夫用識去分別，初住用根去見性。
◎ 一生分別心馬上就覺悟，用了別不要用分別。對於這些事物有偏好，對於那些事物有厭煩之心，就是分別。知此理論可以慢慢修，十信位菩薩仍是用識而不是用根。於一切法不生染著之心，一切放得下看得破，自己四大五蘊是客是塵；相對的人也是客是塵，連佛菩薩都是客是塵；天天想成佛也是打妄想，仍落在塵上。所以讀《楞嚴經》每節每句都要深思，揣摩透了，六根接觸六塵時才能一絲毫不染。
◎ 雨過天晴，陽光清晰，隙中微塵無數，發現空中諸有塵相。虛空是不動的，指心性，塵相指煩惱，煩惱無論如何干擾，虛空絕不受其影響。見了性的菩薩即能證入一真法界，他看一切眾生同他一樣，無二無別，依報隨著正報轉。凡夫看佛菩薩也同凡夫一樣，有一位學《華嚴》的老修行，看到學淨土的就看不起，他是修法界觀的，其實他還沒有入法界，對事仍有分別，行解不能相應。
◎ 三苦中之行苦是行陰之相，一剎那有九百個生滅，念念變遷不停，仔細觀察我們的肉身念念變化，生滅無常。小乘人觀察此種現象之後即生厭倦之思想，求取偏真涅槃，大乘根性的人觀察之後即知色身是假相，清淨法身才是不生不滅的，清淨法身即在此色身之中，如捨棄此身也找不到法身。色身如水泡，法身如大海，現前的幻化色身中本有不生不滅的性，六道眾生均有之，凡夫不明此理，佛不指出，我們焉能明白？人生如過客，世間如旅舍，知此理，生在世間應保持何種態度？於世無求，與人無爭，身心清白，一塵不染，這是真正的福報；如認為有錢有勢是福報，終日鑽營，患得患失，心為境轉，苦不可言，豈能稱為福報？真正的福報是身心清涼自在。
◎ 能見者，是你根中之性。見性一詞很難了解，禪宗所說的明心見性之見字當動詞解，《楞嚴經》中所說的見性之見字當名詞解。在《楞嚴經》中所謂見性，是指能見到外面境界的功能。佛問波斯匿王：三歲與十三歲所見之恒河水是否一樣？波斯匿王說無兩樣。佛說：汝今髮白面皺，與童年之見河水，有童耄之分否？波斯匿王說沒有分別。由此可以知道能見的功能並無變化，也就是說見性並無變化，真性並無變化；學者由此處觀察，在現前生滅當中尚有不生不滅的性。生滅者是四大五蘊，而六根之性是不生不滅的。
◎ 捨識用根，捨識是把身心世界全捨掉，如不捨掉即用不上根。《金剛經》說破四相，不破盡，識如何能捨掉？第六意識的勢力很大，人生一切行為都是第六識當家；對於經論深入研究之後，知道第六意識不是自己，是顛倒妄想，就有方法對治它。慢慢來，修學不可操之過急，免生障礙，逐步轉變自己的境界。處處要覺，不要隨著迷情；覺即不為外境動搖，能明了那是真、那是妄│六根根性是真，其餘全是妄。依此修持，即可斷惑證真。
◎ 世道衰微，佛法不振，我們沒有能力扭轉目前的環境，只有先保持自身之清白，先求自度，等待時節因緣成熟，再斟酌行事，千萬不可勉強。同時先求自度，會講經說法濟得什麼事，必須要求「證」。善財童子五十三參，每一位善知識均是先求自己成就而後度生。外面順逆境界都是增上緣，縱然遇到逆境也是佛菩薩來測驗我們的，如無此境界，如何能成就？
◎ 學佛若是以消遣的態度，求精神有所寄託而學的，又當別論；若是真為了求解脫而修行，首先要破我相，我相一破，四相全破。須知一切法是因緣所生，不可執著。《金剛經》說眾生怕聞般若，其實若真懂般若即不會怕，般若是無比的智慧，離了般若即不是大乘，離了般若均屬魔攝，無論研究任何經典，離了般若即不能圓融。真正懂得佛法，不要等死後看到輪迴才覺後悔，先要有決定信心，要深解圓解，才能發生作用；作用即受持，穿衣吃飯均是解脫，在日用平常生活中打成一片。
◎ 何謂清淨法身？即相即性，即空即有，色空一如，即謂之清淨法身。微妙淨法身，法身、報身、應身三身即是一身。小乘說法身是理體，其實山河大地全是法身。見了性的人六根接觸的境界全是佛菩薩的境界，使自己與外面的境界融成一片；未見性的人看法身、報身、應身不一樣。若是看每個人都是菩薩，則自己已經是菩薩，在境界上可以考驗自己。但盡凡情，別無聖解，完全是本性的境界，現在是被凡情蓋覆著了；迷的時候有十法界，覺了即是一真法界。講十法界是初級的佛法，《楞嚴》一下手即用不分別的根性，下手的方法即是圓初住菩薩的方法。初用功時有方便：即少知道事，知事少時煩惱少，識人多處是非多。
◎ 未見性之人號稱顛倒，因其執著「色身包括了自己的心」，凡夫認為自己的心在自己身子裏面。見性如果在身子裏面，則身外的茶碗即不應當看到，所以見性是周十方。心亦在身子裏，如不在身子裏面，則是心之外還有個身。
◎ 佛有三身：應身、化身、或稱應化身，有始有終，如佛之八相成道，八十歲入涅槃。報身有始無終，佛證得圓滿菩提，以智慧為身。法身是理體，無始無終，說始說終均加不上。在《華嚴》中講三身無礙，一身即三身。
◎ 《華嚴經》中至一切處迴向菩薩，以其所種一切善根悉皆迴向，供養功德才能圓滿。回轉自己所修之功德而趣向於所期，謂之迴向。其迴向的方法有十：不亂迴向。在供養時非常虔誠沒有妄想，以及亂心雜念。一心迴向。專注在一個境界上，沒有其他的妄念，如一心專想阿彌陀佛，心無他想者是。自意迴向。即不往外求，指的開悟，小疑小悟，大疑大悟，解悟與證悟均不是從外而來的。尊敬迴向。如迴向菩提，迴向實際，迴向眾生均應尊敬。不動迴向。心常在靜中，不為外面境界所動搖。無住迴向。即不著相的迴向。無依迴向。不依靠任何境界，不著在境界上。無眾生心迴向。是無我相，離四相之義。無躁競心迴向。心中平靜，修任何法門無急躁幸進之心。寂靜心迴向。遠離煩惱，絕諸苦患，與涅槃相應。
◎ 這一生就可以用不生不滅的心性作本修因，圓滿菩提一生有分。有人以為成佛太難，將來能保持人身也就算了，此種人很多，實未了解佛法。須知我們縱然已往造業甚重，但回頭是岸，當生就能成就。所謂回頭是岸，並非多行善事、將功折罪之義，這不是真回頭，捨識用根才是真回頭。平常用的是分別心，從今以後用不分別的性，乃可成就。況且捨識用根是自己可以作到的事，不必求人，求人的事難，自己的事自己肯做就不難。
◎ 名必有相，例如說茶杯，大家一聽到，心裏就有個茶杯的印象。眼前的境界是自己心裏變現出來的，如自己作得了主，即可變現出一切全是好的境界；自己心中無種子，那裏會變得出來？明白這個道理，心就平了。看到惡人，亦是心裏變現出來的。學佛之後才知道心即境、境即心，最要緊的是轉自己心裏的境界，心染污找淨土那裏找得到？念佛不明白佛法的道理，用分別心、染污心念佛，不能往生，因心與淨土不能相應故。
◎ 六根根性當家，六識即轉變為妙觀察智，前五識變為成所作智。覺了，生死輪迴當下就沒有了；迷了，仍受生死果報。不知真心，想開悟是不可能的事。自己有求開悟的心，十方諸佛必然加被。不如法得不到感應；不是禮佛念經誦咒為如法，與理性相應謂之如法。所謂與理性相應約有三事：開智慧。辦一切事不要感情用事，即能破無明，用理智、用般若對付無明。布施，破貪心。布施若不著相，連無明也破了，即與本性相應。忍辱，破瞋恚兼破四相，而後才能身心清淨自在。
◎ 用功下手處應與法性相應，六根接觸六塵以理智作主宰，行住坐臥均是道場，念念覺即念念不迷。十住修直心，十行修深心，十迴向重在大悲，存心利益一切眾生，如有任何善根或功德均須迴向。如不肯迴向，即有我相；有我相則四相俱全，即非菩薩。
◎ 證果的相自己知道，因為境界變了。經云：「願令一切世間皆得清淨」，其範圍很廣大，此菩薩絕不是空口說白話。我們每天做早晚課是有口無心，天天向佛菩薩打妄語；如真肯用功，不做早晚課亦等於做。學佛法不必貪多，一句兩句受用無窮。所謂清淨者即無煩惱也，轉第七識為平等性智就清淨了。
◎ 經云：「令一切眾生具足善根，悉得調伏，其心無量，等虛空界，往一切剎而無所至，入一切土施諸善法，常得見佛植諸善根。」善根有三：無貪、無瞋、無癡，反之即三毒。善根是一切善法所從出，三毒是一切煩惱之本，只要具足善根，一切煩惱均可調伏。「往一切剎而無所至」，即是生則決定生，去則實不去，西方極樂世界是唯心所現，全是自性變現的。此是講的理，對初學者最好不談，恐生疑惑，礙其進修。入一切土施諸善法，即是無論何時何地，凡與眾生不利者絕不作，凡與眾生有利者雖捨生命也要幹。過去諸菩薩生生世世捨身受身，無量無邊，我們這個生命有什麼值得留戀的，如抱著犧牲生命修學，那有不成功的？「常得見佛植諸善根」，事實上佛比凡夫多，但何以見不到？是自己有障礙。見到了三十二相、八十種好的佛並不算見佛，見性才是見佛。一切眾生皆有佛性，見了性，一切眾生均是佛。修行要轉識成智，禪家說明心見性，迷時叫心，不迷叫性，心即阿賴耶識，性即真如本性。
◎ 第三住菩薩是修行住菩薩，有善巧方便的修行方法。談及修行，是轉境界，通常講止觀。止息妄念，止心不亂；妄念既伏，心自朗然、無所不照即是觀，尤其重要的是觀空與有，此是綱領，把握到空有二大綱領，修行即有門路。《心經》中之「色即是空，空即是色」，能知空即有、有即空，就算入門了！
◎ 經云：「趣入無邊法門教海。」受持必須趣入，趣入即是變境界。很多學者誤會以為讀誦即是受持，錯了！受持是依教奉行，這是初步的受持，也是初級的佛法；往深裏講，應當證入，必須入到這個境界。
◎ 諸相指一切相，一切相皆是因緣所生法，因緣散了，相即不存在。六塵皆是虛妄相，佛說不壞世間相。般若講的籠統，中下根性的人並不契機；唯識對於一切萬法說得比較切實詳細。佛說持戒修福者可以接受般若法門，不持戒易趨於狂慧，不修福必墮小乘。
◎ 佛法精華在大乘，既學佛，目標就要放遠一點，不要以為高攀不上。大乘以度他為主，處處為自利是小乘。但小乘亦不易修，小乘要破相。般若是大乘的綱要，無論何宗何派均需要般若。性相兩宗不但不衝突，而且相輔相成，唯識與般若均是破妄想、破執著的。
◎ 《金剛經》之發起，完全是在日用平常當中。入城乞食是日常生活，須菩提見之因而開悟。無上法門即在日常生活當中表現出來，若非須菩提看破，我們實在無法了解；佛並未說一句話，須菩提以大悲心為接引眾生特出來啟請，故蒙佛讚許。《金剛經》先表無住，以正智慧觀察眾生界，破我法二執，說離四相（我人眾壽）。此學大乘人應注意者，學大乘即是菩薩，應直下承當。最初下手用功先不要著相，不著於相即是正住。在日常行事中以布施為第一，布施包括六度，布施即是放下，更重要的是離相，離相即與般若理體相應。
◎ 從須陀洹至阿羅漢均不著相；如其自己覺得已證得須陀洹，卻尚未破身見，此仍是凡夫，那裏是初果聖人？大乘佛法不著相，於法實無所得，指無上菩提之法。為什麼不可得？因為法有一個得的心（「得」是生滅心），與法即不相應，《心經》說無智亦無得，必須超越得失心，才真正證入佛智。去了得失心，又怕我們走上消極的路子，故佛又教我們學無住生心，生清淨心。「生」是現前，不住生死，不住涅槃，清淨心即能現前，一切不住，一切不離，在萬法中心地不染，不是逃避。佛一再開示，離一切相，修一切善，才是中道第一義，才是無住生心，此是《金剛經》中講修持方法具體而扼要的說明。
◎ 凡夫執著最重的是身，身相不執著，身外之物更容易捨掉。修行須先將身外之物放下，煩惱就輕了；煩惱減輕，菩提即相對的增長。身相不執著，生死就沒有了。生死能不能了，要看能否放下。
◎ 佛所說法有許多地方與普通人的見解不同，因其與一般常情未盡相合，或與一般人耳聞目見的事理不符，很難被人所接受，這是凡夫通有的現象。但現在科學對於宇宙間之事理能以證實者尚屬有限，科學尚未到達圓滿究竟之地步，如以現在科學所達到之境界來衡量佛法，尚談之過早。佛的智慧是一切種智，必須證得一切種智，對於宇宙人生以及萬事萬物之認識才算是正確。
◎ 佛法中常說妙心，心上加個妙字，即非分別心，不是見聞覺知的第六意識心，妙心指見性，即現前一念見聞之性。凡夫對妙心的意思不大容易領會，所以佛在楞嚴會上說十番顯見。見性何以為妙？因其覺相，同時又是真實的、不是虛妄的；身是四大假合、是虛妄的，心是受想行識、亦是妄的。談到修行，如用生滅的因修行，想證不生滅的果是辦不到的，必須找到不生滅的本修因才行。妙心亦指大圓鏡智說，唯識學中之百法全在真心中包含著。悟了以後用八個識在十方世界度一切眾生，迷的時候此八個識不能作主，外境作主，身被境界牽著走。見性本來是妙，不要修不要證，如說有所修有所證就麻煩了，開口便錯，動念即乖。佛法所說教人放下，即是放下凡情妄想；如能放下，本妙即現前。
◎ 唯識學是說明山河大地等一切法皆為假有，唯識之所變現，此是唯識學之主要宗旨；依此解釋，與一般人日常生活所觀感的相反，很不容易被接受，但是唯識學所說的是真實話。我們自己的看法如何，如與經典上一樣，即是入佛知見；如不相符，即是邪知邪見。邪知見中之最重者為我執，認為身心是真我，大乘佛法要破我執。若想在唯識學上有成就，無論解或行均須先破我執。
◎ 覺悟一切萬法是假的就應當放下，放下即自在，放不下是顛倒妄想。往高深裏說，連佛的世界都是假的，覺後空空無大千，但是凡夫不到這個程度，最穩的辦法還是念佛求生西方，先免除六道輪迴之苦。
◎ 集起名心，集起者在八識中最恰當的為阿賴耶識，集種子，起現行，屬第八識，若以現代話說，種子即是印象，如說留個印象，在佛法中謂之種子，此種子永遠不會失去，藏在阿賴耶識中。種子無形象，雖無形象而能變出形象，盡虛空法界即是一個阿賴耶識，極為廣大。如何能體驗得到呢？從現行可以體驗，十法界依正莊嚴全是阿賴耶識內種子起現行。起現行不是偶然，必須具足種種條件，自己阿賴耶識中即具十法界種子，樣樣俱全，染淨之因具足，個個人具足。在十法界中可自在受身是佛，業力受身是凡夫。佛亦有八識而不迷謂之智，體是一，作用不一樣；佛是覺者，覺了對宇宙人生徹底明瞭，具足大悲心，造作是清淨的。│因為已破我執，一切造作均不著相，謂之真正清淨。
◎ 無為法。為是作為，無作為是不生不滅，不去不來。欲知無為，須先知有為，有為有三用意：現所知法。如色法心法各別顯現，一說大家都知道。現受用法。如說衣服可以穿，茶碗可以盛水，可以得到受用。有作用法。如五根眼耳鼻舌身有了別五塵境界作用。與此三種相違者即無為法。又凡是不生不滅的是無為法，凡因緣所生之事物皆是有為法，本來自爾而非因緣所生者是無為法。
◎ 阿賴耶識有能藏、所藏、執藏三重功用。能藏是指自體，能含藏一切法之種子；所藏指萬法種子而言，係就受熏方面說；執藏是末那執藏，看守的人即是末那。末那執著阿賴耶之一分以為自己，即是我執，它不知阿賴耶之全體是我，而執著一部份，認水泡是自己而不知大海是自己，且認為水泡即是大海，此即所謂加一倍的迷惑。
◎ 八識通常分為四部份，前五識為一部份，第六七八識各為一部份。就名稱上講，八識均可稱為心、為意、為識；如就心意識之殊勝說，第六為識、第七為意、第八為心，有時總稱八識。禪宗說離心意識參一語，可就如上六七八識之分配命名。八識尚有其他名稱，如五蘊即八識，十二處、十八界均是八識。
◎ 八識的功用，同中有勝劣。前五識了別之功用最勝，第六識分別最勝，其特性變化太大，心猿意馬，從無安份時，時時刻刻打妄想，如能老想一樁事叫作定，主意不定，毫無成就，所以世出世間均著重在第六識。第七識與第六識恰好相反，第七如如不動，但卻執著一個我，從來不間斷，一切眾生從來沒有把我忘了。第八識是藏識，含藏一切種子，遇緣即起現行。前五識如起作用，必須與第六、第七、第八識同時俱起。如眼識不與第六識同起即無分別心，不與第七識同起即無染淨心，不與第八識同起即無種子。學佛人在日常生活中，應儘量想辦法將分別依、染淨依漸漸淡下去，才會有成就。如看到幾個月大的小孩，其明了意識很薄弱，不分別善惡；所以古人說應保持赤子之心，此之謂明了意識。明了意識者，謂意識依五根與五識同緣五塵，明了取境，好惡長短，悉均現前，是名明了意識。
◎ 獨頭意識指第六意識，身口意三業造作均為獨頭意識所控制。獨頭意識有三種：定中。定中意識是與定相應的意識，不在定中時妄念紛飛，定時放下萬緣；念佛佛號打成一片，即入了定中意識，即是一心不亂。定中意識作用很大，可得生死自在，來去自由。二六時中與阿彌陀佛名號相應即是獨頭意識，亦即是高級禪定。此種定中獨頭意識謂意識獨緣定境，不與五識同緣，而無一切塵作對，是名定中獨頭意識。獨散。即第六意識於散位，不伴前五識而起，又名散位獨頭意識。謂意識不緣五塵之境，但散亂計諸法或緣空華水月等諸色相，或緣過去現在未來一切諸法，此非定中，又非夢境，是名散位獨頭意識。夢中。夢中境界是夢中意識的相分。謂不對諸塵而於夢中見種種境界，此亦心王性境變現而有諸相，是名夢中獨頭意識。此獨頭意識完全是就凡夫方面說的，獨頭意識起作用是身口的造作，造的時候謂之識，阿賴耶一定落種子，因果必然有；如不能破無明，轉識成智，決定逃不了因果。處處學忍辱，學吃虧，把身心世界一齊放下；若佔他人便宜要想出三界，必須把帳還掉才能走。他人欠我的一概不要了，這是最聰明的辦法，如肯布施，其利益不只一本萬利。
◎ 引業與滿業。引業即是引導之義，在六道中引導我們去投胎；到那一道去要看造那一道的業最重最大為依據，所謂強者先牽，如還債然。所以造業必須謹慎，修十善引至天道，持五戒引至人道，瞋恚嫉妒引至地獄道，是非不明、利害不分引至旁生道。身根是無記性的。業有千差萬別，別業中苦樂種種不同是為滿業。於六趣各有總別二報，例如人趣彼此各具六根，彼此受共同之果報是總報，又如人人壽夭、美醜、貧富不同是為別報。其引發總報之業名為引業，其成滿別報之業名為滿業。
◎ 執著「一切萬法是實在的」謂之法我執，執著「身是實在的」謂之人我執。
◎ 《百法明門論》中有五行，五行的名稱是觸、作意、受、想、思。是普，行是行動，就是說這五種行動，它的接觸範圍很廣，一切心、一切地、一切性、一切時，都有它活動的蹤跡：一切心。它八個識，與每一個識都相應；至於其他的心所，並不是都普活動到一切心的。一切地。行心所所緣的是三千大千世界，即三界九地。（欲界為一地，色界及無色界各分為四地。）一切性。包括三性，善、惡、無記，一動念即有。一切時。過去、現在、未來均起作用。
◎ 觸由根、塵（境）、識三法和合時所生，令心王心所接觸外境，使其產生其他的心理作用。故三者必須和合才叫作識。觸心所的體性是引君與臣民相接，後面的心所靠它起作用。作意是警覺，引心趣境，警覺心王與心所，使其發生注意力的作用，例如作事要小心謹慎，就是這種警覺心。觸是對境，亦稱感覺；作意是攀緣，又可稱為注意。注入作意，注入第六意識，作意以後即有感「受」，領納外境所引起的順、違、俱非境等感受心理，順是喜歡的，違是不喜歡的，俱非是不討厭亦不喜歡，往深裏講，即苦樂（身）憂喜（心）捨，捨即俱非。想是於境取像，在自心所取的境上，安立了大小方圓、青紅皂白、善惡美醜等等差別之相。心理上起分別，把境界安立種種名詞，所以想全是虛妄的。如到達想的地步即停止，還好，尚未造業，只是打妄想，若到了思的程度就糟了！思就是意業，亦稱意志，即造作身口意業的作用，吾人一切心心所的動作與行為，無不由此推動出來，它能令心取正邪等的業因，來造作善惡業。身口意之意，在戒律中小乘思不犯罪，大乘算犯戒。思是心裏頭有界限，大乘戒難持，一發心十方諸佛讚歎。
◎ 五行不是普通人能覺察出來的，以五行修，八地以上菩薩可以做，凡夫無此能力。我們接觸外面，到作意即可，不要有受。遇到境界就受，是薄地凡夫，不能往生西方；必須把娑婆世界的一切捨掉，冤家對頭的憎恨，家庭眷屬的恩愛一齊去掉，到了八風吹不動的時候，生死就有把握了。如辦不到，應於想上用功夫，如在思上用功夫，菩薩行就有虧欠了。
◎ 百法中別境分為五類：欲、勝解、念、定、慧。別境中之「欲」是緣所樂境起希望，對於喜歡的事物上，做欣求的心理作用，此是廣義的。順心的境界是樂，於違心的境界，希望遠離，早早離開亦是樂；所以欲是通一切的。不過這希望亦有好有壞，若是希望財色名食睡或吃喝嫖賭，固然是不好的希望；如果是希望成佛作祖，救世濟人，是好的希望。百法中之別境是與行心所相對的，於一切之心不起，對於各各別別之境而起之心所。例如向所樂之境，則欲之心所起；向決定之境，則勝解之心所起是。
◎ 百法別境中之「勝解」是殊勝的見解，或認識的決心，對於希望的境界很了解，對於善惡正邪的事物有明確的見解，不受其他事物引誘轉變的心理。如學佛的人了解佛法的真實義，若能依教奉行，確能自利利他，離苦得樂，這種見解是不能動搖的。
◎ 百法別境中之「念」，「緣曾習境，令心明記，不忘為性」。對曾經學習過的記得很清楚，專管記憶。念是憶念，也就是所學所修的正念，不可一曝十寒，要念茲在茲，念念不忘，明記在心，這就叫作念心所。這種心理作用是以定為所依，而定則依念而生。
◎ 百法別境中之「定」，「緣專一境，令心不散」，即專心義，也就是精神的集中。如專心聽講，心不專什麼事都作不成，對於所觀的境界專注精神不移的心理，為慧之所依。欲界凡夫緣境，多屬散亂，心不專一，唯有修養者能之。
◎ 百法別境中之「慧」，是世間聰明智慧，對境界知道揀別，緣所觀境而起簡擇，斷疑為業，為揀擇思考的心理作用，故有慧就能斷惑。但有惡慧、善慧二種。惡慧中如惡見、邪見，應歸屬於煩惱位。善慧稱為正慧、正見，約分為三：聞慧、思慧、修慧，聞慧是聽聞教法所生的智慧，思慧是觀察義理所得的智慧，修慧是由修定力所得的智慧。
◎ 百法中善法分十一類：信、精進、慚、愧、無貪、無瞋、無癡、輕安、不放逸、行捨、不害。第一個是信，「於實德能，深忍樂欲」。此信字為信解行證之信，實指一切萬法實在的道理。常說的諸法實相，在有情方面稱為佛性，在無情方面稱為法性，順性修行即佛菩薩，違則是凡夫。德指三寶，真正的淨德，在如來大涅槃中有常樂我淨，凡夫則無，凡夫稱為四顛倒。能指於一切世出世間善法相信有能力成就，自信能成佛。自己若不相信能往生西方，則決不能往生，失去信心作世間一切事業均不能成就；佛法雖深，自己能夠實踐才有用處。深是深深的相信，忍是有堅固的信心決不動搖，樂是愛好，欲是希望。信字並不簡單，必須要心地清淨，在十一善法中，信列為第一，因為信太重要了，信心堅固，以後的十個善法才能起作用，假如信心不成立，其餘都談不到。
◎ 精進，「於善惡品修斷事中，勇悍為性。對治懈怠，滿善為業。於善品修，於惡品斷」。一切世出世間，自利利人事業，皆由精進一法而能成就。業精於勤荒於嬉，勤如小水常流，則能穿石；懈則如鑽木取火，未熱而息。
◎ 慚，「依自法力，崇重賢善」。以自覺的能力，自動自發的改過自新，推崇尊重賢人善事。人家有學問道德，我為什麼不如他呢？慚對治無慚，無慚即不知恥，不知好歹。愧，「依世間力，羞恥過惡」。怕世間輿論，不敢作壞事情；就是正要作惡的時候，恐怕別人誹謗，社會批評，並受法律裁制，假如這樣為非作歹，是對別人不住啊！所以慚是對自己說的，愧是對別人說的。
◎ 無貪、無瞋、無癡謂之三善根，反之即三毒，一切善法一切功德是由三善根發出的。有慚愧方有善根；成佛作祖也是凡夫修成的，論其因地每人均有佛性，為何我不如佛菩薩？如常常如此想，對修行即有幫助，應向上處求。無貪，於三有及造成三有之具無著。三有即三界，三有之具即三有之因，初學佛之人很難講通。學佛若以貪心學，貪圖四禪八定，一心一意的貪心成佛，仍落在貪有，成了佛也是有修有證的理即佛與名字佛，比不了一位大乘初發心的菩薩，人我法我俱空。大乘一發心四相俱空，無貪是四相空了。
◎ 無瞋，於三苦及能生三苦之具無恚。三苦是苦苦、壞苦、行苦。此三苦三界，欲界全有，色界有壞苦行苦，無色界有行苦。苦要忍受，苦因亦要忍受，苦有人為的苦，天然災害之苦，修行之苦。一飲一啄莫非前定，任何橫逆之來均應視作前生之因，作還債想，不貪圖一點便宜，一切忍讓認吃虧，道業方有成就。
◎ 無癡，於諸理事，明解不惑。癡即無明，三善根中無貪無瞋尚容易有下手之處，無癡則不容易；對世出世法條條要明白，無明煩惱斷盡才是無癡。要想修此條，除讀誦經典外，無其他辦法。佛法無邊，唯有大乘佛法能破無明，而要作得徹底究竟，唯有到了成佛的時候才圓滿。無明需要一分一分破掉，是慢慢來的；無明有四十一品，破了一品就是大乘菩薩。凡夫迷的是情執，悟是知道情執是空的。情執是一切煩惱總代表的名詞，覺了就不會隨著境界轉；不隨境界轉，智慧即現前。現在我們無明一分沒有破，即應常常覺。│可見修行在舉心動念中。
◎ 勤，謂精進，能勇於修善斷惡的進取精神。純而不雜謂之精，永無休止謂之進。在善惡法中必須以佛法為標準，凡與真如本性相應的謂之善，不相應的謂之惡；合乎五戒十善者為人天的善法，若修大乘必須向本性中求。
◎ 不變隨緣，不變是本性，即雖觸所緣而現萬有，然其本體不變。隨緣不變是佛菩薩的境界，大乘人修行的捷徑，隨一切緣，心中如如不動，心不隨著轉，有隨緣動作而本性不變之意。真如者，其體雖為不變，然觸緣則生萬有，故曰隨緣不變。不變不隨緣，此二乘人之境界，不度眾生，但求自度。隨緣隨變，六道凡夫之境界，隨外面境界而內心即隨之起變化。
◎ 輕安：就是脫離有漏煩惱的穢濁，調暢身心，堪任有為。證果之後才有輕安，三界凡夫無之。在四禪八定中亦無輕安，此必須離開貪瞋癡三毒煩惱。此處所說有為係指菩薩事業而言，以六度萬行度生。度眾生不簡單，若不去掉三毒即不能度生。輕是輕快，安是安樂，煩惱是粗重的別名，脫離了煩惱的重擔，故得身輕心安，方能成辦世間一切善法的大事；以無貪、無瞋、無癡三善根為體，斷除諸煩惱，名曰輕安。輕安只和定心相應，能對治昏沈。
◎ 不放逸：精進同三善根合起來即是不放逸（放是放蕩，逸是縱逸），就是過著有規律的生活。人若放逸就是對於貪瞋癡三毒不加節制，任性所為，肆無忌憚。不放逸剛好與之相反，是以三善根及精進為體，有防惡修善的功能。對一切善法肯認真負責，精誠集中，故名不放逸。
◎ 行捨：行是六度萬行，行業、行門，必須要修學，且須不著相；不著即是捨，如布施三輪體空即是捨。行是修一切善，捨是離一切相，行與捨是同時的，不能分為兩個階段。能如此修，心即平等，平等正直心沒有任何染污相。修行成佛好像走路一樣，如果不肯捨棄後面一步，怎能往前進一步達到你的目的地呢？
◎ 不害：害是損害。損害人的名譽生命財產，都是惱害有情的惡事，反之即是仁慈的心理。所以學佛的人不令眾生生煩惱，不使他人在精神上、生活上、身體上受痛苦的心所，使眾生生歡喜心，要悲憫有情，不惱害眾生。
◎ 根本煩惱有六：貪、瞋、癡、慢、疑、惡見。第一個是貪，貪是根本煩惱中最重者，於一切順境上發生的貪著心，為苦的根本。貪能破戒，瞋能破定，癡能破慧，如有貪瞋癡即無法修戒定慧（大小乘均離不了三無漏學）。貪是三界果報之業因，貪著就是放不下，其業用是生無量無邊的苦，貪是煩惱之本。三毒如不去掉，所學的均落空，雖作善事均為有漏法，來生在六道中享福。若只知培福而不知持五戒清淨，將來可能墮入畜生及鬼道中享福，此應特別注意者。
◎ 瞋是一切逆境上發生的憎恚心，為惡業的根本，也是一切惡行所由生。瞋是障定的，定好不容易修成，瞋心一起，一切都完了。忍耐是對治瞋恚的，什麼境界現前均不能起瞋恚心。
◎ 癡即無明，對一切事理真相不明。看起來癡的作用並非十分厲害，實際上他是煩惱的根本，很難斷掉；若真能斷掉即見性，禪家說的明心見性即指此事。修行人能照著煩惱，能察覺他，就有辦法控制他，禪家的觀心，就是觀心心所之生起，打那兒來的。
◎ 慢是貢高我慢，僅次於三毒，乃修行人的大障礙，必須除掉。慢的定義是「恃己才能，於他高舉」，自己有才幹，目中無人。不但佛法中講求去慢，儒家《禮記》亦說傲不可長。證到四果羅漢，慢就沒有了。小乘要證到人我空，須將我執打破；（我執即第七識，第七識中有四大煩惱，其中有我癡即無明，我見即我執，我慢即倨傲，我愛即我貪。）我執未破，不能證羅漢。如何破慢？要用禮敬。普賢十大願王之第一願即禮敬諸佛，用意在破慢。
◎ 疑：於諸諦理，猶豫不決，就是躊躇懷疑的心理。諦理是實在的道理，六道輪迴、因果報應的事理如真能了解即不會造業，但對一切事理無疑者不多。成佛作祖，明心見性，及西方極樂世界的事與理，是否相信，如懷疑，西方即去不了。如對經典有疑惑，學佛即不能成就；佛法最重視聖言量，佛決無妄語。
◎ 惡見或稱不正見，是根本煩惱之一。一切凡夫，未階聖道，介爾起計，悉皆是見，思慮推求。審詳而抉擇事理謂之見，通於正邪，煩惱中之見均屬惡見。惡見有五：
(一) 身見又名我見，就是對於五蘊假和合的身心，妄起實我我所的迷執。人生有三苦、八苦、無量苦，破了身見之後，五種受都沒有了（五種受是苦樂憂喜捨）。身見除，煩惱即減輕，菩提即增長。
(二) 邊見：人的思維如不是中道即落兩邊，相對的即是兩邊、大小、有無、長短、上下皆屬兩邊。凡夫生存在相對的世界裏，執斷常空有，障礙了中道。邊見中最重者有二：一為常見，二為斷見。常見是執著己身有一常住不滅的實體之迷執，斷見是執著死後什麼都幻滅之迷執。阿羅漢見思煩惱已斷，已無身見，住於涅槃，但是落在空的一邊，所以《楞嚴經》稱之為魔；凡夫住於生死，落在有的一邊，均非究竟。見了性的菩薩比阿羅漢高得多，其涅槃謂之無住涅槃，即不住涅槃而身在三界中，雖在六道而無生死。
(三) 邪見：凡是不正的知見即屬邪見。不信輪迴，不信因果報應，不信聖言量，是最大的邪見，障礙本身殊勝的利益。自己不信就罷了，還勸別人不要信，此造無間地獄之罪；八難中有世智辯聰，他有一套理論，他還勸人不要相信，將來引導他人齊下地獄，其罪過彌天。邪見的範圍包括很廣，除去身見、邊見、見取見、戒禁取見四種見之外，其餘均屬於邪見。
(四) 見取見：於諸見執為最勝，非果計果。見就是主觀的一種見解，取是執著，執持自己不正的主觀。如外道生天得永生為究竟，認為是正確，實際生天並非究竟之果，此即是成見；本來天是有漏的，他誤認為天是涅槃妙果，此即是非果計果。
(五) 戒禁取見：戒是性戒，如殺盜淫之類；禁是遮禁，如飲酒食肉之類。持戒持禁，本是善法，何以列為不正見之列？其過在執取。有一種外道得了天眼通，看見牛犬生天，以為學牛犬的生活即可生天，久之就成了一種外道教，此之謂非因計因，因為牛犬生天另有其原因在。
◎ 小隨煩惱有十：忿、恨、覆、惱、嫉、慳、誑、諂、害、憍。這十種的性質雖屬非善，而其行相互違，不是並起的，故稱之為小隨煩惱。
(一) 忿│對現前不饒益境，憤發為性。心裏對於某一件事不高興，忿就起來。忿很微弱，知道根本煩惱之嚴重性，要由隨煩惱中一發現有忿起作用馬上就把他止住，用力少容易控制，小忿要忍，到了瞋恚發出來就難以壓制。我們只知宇宙萬事萬物複雜，而不知人的心心所更為複雜，對於修行幫助很大，一觀照，煩惱就沒有了；煩惱是以自己的見分緣自己的相分所起的作用，自證分是體都是清淨的。「見」一不分別，「相」就沒有了。心所起作用，一起來就觀照，久而久之，心就清淨了，這是用功夫最好的辦法。
(二) 恨│由忿為先，懷惡不捨，結冤為性。恨與忿是兩個心所，忿給恨作增上緣，恨前必先有忿；恨中有忿，而忿不包括恨。只是在小隨範圍內起作用，種子無形相，那裏去找？法相宗專談相，四分中重在相分，種子起現行的時候，有忿或恨的現象，其體就是根本煩惱之瞋。
(三) 覆│於自作罪，恐失利譽，隱藏為性。自己造作的不善要把它遮蓋起來，不讓人知道，想盡方法掩飾。罪惡不能覆藏，若常覆藏即為積惡，積小惡變成大惡，障礙智慧之開發，只有幫助愚癡；故佛法中重視懺悔，懺悔即是發露，決不覆藏。
(四) 惱│忿恨為先，追觸暴熱，狠戾為性。就是對於忿恨的事情，加以追懷憂悶苦惱的心理作用，以根本煩惱之瞋為體，其形相比忿恨又重一點。遇到不滿意事，血氣上升，滿臉通紅，脾氣要發作。凡是常常發脾氣的人，生理上一定有毛病，絕非健康長壽之相。常發脾氣實與他人無關，吃虧受害還是自己，故學佛之人要特別提高警覺。
(五) 嫉│不耐他榮，妒忌為性，對於他人的榮譽，常懷憂戚。以根本煩惱之癡為體，看到別人有殊勝之處即忍耐不住，生種種障礙。經中常常說嫉妒瞋恚是地獄因，雖在佛法上修福德，若嫉妒不除必落阿修羅道，修羅雖屬善道，而受報時苦處相當嚴重，修羅常發脾氣，自生煩惱，無人惹他，他自己會發脾氣。學佛真有善根之人，自不應嫉妒他人之才幹地位財富，想害他人絕對害不了，反而害了自己；一切都是自己心所中生的煩惱，他人有財是他前生修的福報，有前因後果，我們能夠破壞因果嗎？
(六) 慳│鄙吝財法，不能惠捨，鄙吝為性。以根本煩惱之貪為體，不肯將財或法施捨與人。慳的果報很可怕，經中載周利槃陀伽兄弟二人，先後出家，其兄見他太笨，令其還俗；佛五眼圓明，留於座下，令其念掃帚，念數年開悟了，辯才無礙。佛說其前世因緣亦是三藏法師，以吝法故今生得愚痴報。吝財亦如是，吝財得貧窮報，凡物質生活不如意者是過去生中布施少，今生富有者是過去世肯布施。愈富有者愈不肯布施，而窮人反而慷慨，所以窮富是循環的，如命中沒有財富，而憑藉吹牛拍馬屁或其他不正當的手段可以得到的話，因果律即可以推翻了。
(七) 誑│為獲利譽，矯現有德，詭詐為性。為了名聞利養，並無德能，裝著有德，希人供養。僧人托乞食，接受信徒四事供養是正命，作其他不如法之世間事而生活謂之邪命。但中國風俗習慣氣候不同，托乞食，樹下一宿，不易實行，所以馬祖建叢林，百丈立清規，接受信徒不動產的供養，團體生活雖清苦而安定，可以專心修行。
(八) 諂│矯飾異儀，以罔冒他，諂曲為性。不守常態，故意變更一種方式教化眾生，巧言令色，以取悅於人。以佛法教化眾生，應根據經律論，在儀式方法上要承襲大德之遺規；但他不照經典說法，不照古德儀規方式，用奇異方法，吸引一般愚人，拉攏信徒。本來佛無定法可說，因時因地設施不同，焉能說其不對？因為他的目標是為了名聞利養，他的教法使信徒走入邪道，此心所之體是貪與癡；如使眾生獲得正知正見，即不為諂。
(九) 害│於諸有情，心無悲憫，損惱為性；即缺乏同情心。研究唯識學知道害眾生之心即是此心所所起的作用。譬如看見一隻蚊子趴在牆上，想打牠，馬上覺悟，想想這是害煩惱心所起作用，不怕念起，只怕覺遲。彌勒菩薩滿面笑容，絕無惱害眾生之念。
(十) 憍│於自盛事，深生染著，醉傲為性。對於自己一時際會世間隆盛之事，得意忘形，其體是貪。慢與憍又不同，慢範圍廣，是末那識的四煩惱之一；而憍則是世間所謂值得驕傲的，如自己學問好，有技能、藝術地位、財富，在一般親戚朋友中確實比旁人強，值得驕傲。其實懂得佛法的人知道這是煩惱之一，沈醉於驕傲的人，便會生起一切雜染之法，起因還是貪愛，離了貪，也找不到驕傲了。
◎ 中隨煩惱有二：無慚、無愧。此二心所與一切不善心並起，故稱中隨。
(一) 無慚│不知自短，輕拒賢善。不知道自己的過失，對於自己的品格及賢人善事都輕如草芥，自暴自棄。其作用能生一切惡法，即不知恥。知恥近乎勇，我們的生活環境不如人不是恥，我們的智慧不如人才是恥，我們的心地清淨不如人是恥。若比三惡道眾生，我們殊勝多了，但必須把標準提高，應與佛比，決不甘心屈曲於佛之下。
(二) 無愧│不顧世間，崇重暴惡。即不怕人家批評，不畏譏誚，不避嫌疑，無所顧忌；偏偏崇拜暴虐，推重過惡，不以罪過為恥，更無視於社會輿論的責難，因而引生了一切惡行惡事。
◎ 大隨煩惱有八：不信、懈怠、放逸、昏沈、掉舉、失念、不正知、散亂。此八種心所，因及一切染污心，故稱為大隨煩惱。
(一) 不信│於實德能不忍樂欲，心穢為性，能障淨信。對於三寶聖賢的實有事理、功德、能力不肯忍可，不肯相信是真的；對於三寶清淨之德，以及自己亦有佛性均不相信，不相信自己能作菩薩，不會發心從事自行化他的事業，對於修行有很大的障礙。總要相信自己一生能成就，有能力弘法利生，這樣才能蒙佛菩薩加被。相信佛菩薩決無妄語，信聖言量，這是相當困難之事。《阿彌陀經》是難信之法，完全是聖言量，如百法中各名相，每項解說明白尚有其理論在，故易於接受，而西方極樂世界似在虛無縹渺之間，難以置信，須待行解相應，經過實驗之後，證明佛說不虛，方能真信。信在十一善法中列為第一，如不信即與解脫無緣，凡是不能接受佛法，不能依教修學的均屬大隨煩惱不信起的作用。一切染法都各有各的別相，唯有這不信，他不但自相渾濁，而且也渾濁了其餘的心心所法。好像極污穢的東西，不但自穢而且穢他，所以《成唯識論》曰：「然諸染法，各有別相，唯此不信，自相渾濁，復能渾濁餘心心所，如極穢物，自穢穢他。」不信是與信相反的穢濁心，即不信樂善法，不求善果的懈怠心。
(二) 懈怠│惰於修善斷惡、障精進。每人均有懶惰之性，蹉跎歲月，虛度光陰，須以精進對治之。披甲精進是不要命的幹，還須要善巧方便作助緣，大乘佛法以化他為主，化他即是自度。佛陀在世時，人們善根厚、煩惱輕，末法時期人們煩惱重、善根輕，所以後來祖師制定早晚課以資共修，防止懈怠。懈怠的人，他能使染法滋長。不但對善法不勤的人名叫懈怠，就是對一切染法勤勉的人，也叫作懈怠，因為他的善法都隨著染法的滋長而退轉了。
(三) 放逸│不能防染修淨，障不放逸。放蕩縱逸，既不認真，又不負責，不肯向上的心理，作事不可靠，對於染法不能防使不起，淨法不能修使增長，使惡法增長，善法損減。菩提道上如不全心全力的去修持即生障礙，放逸就是沒有至誠心，亦即不能發菩提心。
(四) 昏沈│神志昏蒙，多增睡眠，妨礙止觀，不修正道。最普通的現象是打瞌睡，不管做什麼事都提不起精神，萎靡不振，障礙輕安，障礙定。對治的方法是起來走走，經行拜佛。精神提不起來，佛法就入不進去；如對佛法有濃厚的興趣或得到法喜，自然就不會昏沈。每個人的對治方法都不一樣，那一種方法有效，即用那一種。昏沈的自相就是昏惰沈重，他能令俱生的心心所法沒有堪任善法的性能，能障礙善法中的輕安，能障礙對事理的觀智。
(五) 掉舉│就是令心妄動浮躁的心理，特別障礙修定的心。大隨起來，八個心王均受影響，初學佛的人常常犯，聽經看經也常犯。對於境界，心靜不下來，障礙了行止，心中亂想，妄念紛飛；靜坐的時候，愈為顯著，一坐下來，妄念全來了。其實平時妄念即如此之多，不覺察而已，一坐下來求靜才發現這麼多心所起作用，研究唯識的人知道這是掉舉的見分緣掉舉的相分，不理會它就沒有了。初學的人希望在幾天之內斷掉是不可能的事，操之過急，只有增加煩惱。掉舉令心於境，不能寂靜，就是掉舉的體性；掉舉的別相就是囂動，能障奢摩他。
(六) 失念│於諸所緣，不能明記。記憶力太差，讀書一遍兩遍都記不得，年齡大了記憶力更差，其實是分心使然，如果專心注意力集中，看一遍還不會忘記。防止失念即須專心，更重要的是複習。對於所緣的一切境界，不能記憶清楚，常常忘失，丟三落四，是失念的體性，能障礙正念，為散亂心所依託。是五別境中念的一分所攝，或謂根本煩惱癡分所攝，實則念癡俱攝。
(七) 不正知│於所觀境，起錯謬解。與正知正見相反，為一切惡業所依。對於所觀察的境界上起了錯誤的見解，而毀犯了一切正因果法。凡是知見不正的人，多數是犯戒律、不信因果報應，此屬於根本煩惱癡之所攝。
(八) 散亂│於諸所緣，令心流蕩，能障正定；不但如此，邪知見亦依此心所而發生。散亂是精神不能集中，六度以禪定對治散亂；學佛所求者為定與慧，既為定慧之障礙即應設法對治之。散亂與掉舉不同，掉舉是說心對境界易起分別，更易能知之心，一境多心；散亂是對境界起攀緣，更易所緣之境，容易轉移，一心多境，無法專心。散亂的別相就是躁擾，躁是心急不安靜，擾是騷擾紛亂。
◎ 心不相應行法有二十四，其名稱如下：得、命根、眾同分、異生性、無想定、滅盡定、無想報、名身、句身、文身、生、住、老、無常、流轉、定異、相應、勢速、次第、方、時、數、和合性、不和合性。
(一) 得│是假立的名字，例如得錢，所得的是錢，不是得的得。凡夫有所得之心，未獲既獲，得已成就不失，皆名為得。
(二) 命根│命即壽也。由過去之業而生，因而一期之間維持煖與識，名之為命；命能持煖與識，故名為根。又命根是由壽煖識三法上假和合而成，壽煖識三法若捨棄了一樣，命根就不能存在，故命根亦是假名。
(三) 眾同分│六趣差別、各各不同，自類而居。眾是大眾，同是相同，分是一分子，大眾聚合的共同之一分。如人類彼此皆是人、同是人、一個人是眾中之一分子。每一道有每一道的行業，各各不相同，雖同為一類，而所見外面的境界不一定相同，如兩人同見一個境界而感受不同，各人現各人的境界。宇宙人生是自己變現出來的，自己享受，自作自受，與任何人均無關係，沒有真正的相同，正報依報都是心變的。
(四) 異生性│異是異類，生是眾生，性是性質，未得聖果即有染淨淺深之不同。菩薩有四十一位，圓初住以前有十信位，十信位包括聲聞、緣覺權教菩薩，是淨，程度各各不同；六道是染，輕重亦不同，有人天，有三塗。此之謂異生性。小乘初果比凡夫殊勝，如細分之，其程度無量無邊，如學校每年級程度不同是大致的分類，而每人程度又各各不同。
(五) 無想定│想是想心所，就是行中之第四位。心裏所想的善惡事務，入此定者止其想心，滅第六意識不起現行，如石壓草，出定還想；屬外道定。此係修世間禪定；修四空天的功夫，雖不算究竟，比凡夫殊勝多了！無想不是斷滅而是伏滅，若是斷就出了三界。定的功夫能令心王與心所不起作用，心王有心王的種子，心所有心所的種子，伏滅是定功的力量，而是有限度的，縱然修到了非想非非想天，只有八萬四千大劫的壽命。
(六) 滅盡定│比較又進一步，滅前六識心心所法及七識一分。羅漢所證又稱為第九次第定，不但前六識可斷，連第七識染的一分亦可斷掉。有清淨我，有染污的我，滅七識的一分指七識中的我執，而仍有法執；此境不究竟，羅漢、辟支佛均在此境。六道中之凡夫外道誤認無想天及四空天為究竟，以為是已證到究竟果位，殊不知其境界是虛妄的，《楞嚴經》中五十種陰魔均認為是已經成佛，其實是五陰變現的。入大乘門要把名聞利養掃得乾乾淨淨，否則沒有不墮落的。名聞利養得來的享受，至多只能享受二三十年，以短期的享受換來長期的地獄果報，太愚癡了！滅盡定又叫作滅受想定，在心所中功用最大的莫過於受想，受是五行之第三位，想是第四位，因為受是領納前境，想是想像前境，前境既被領納想像，則生順逆之心，便起愛憎，遂造諸業。
(七) 無想報│又名無想天。四禪有九層天，其中第四位為無想天。定中一點念頭都沒有，只有靜，沒有慮，只有止，沒有觀，是無想定，報在無想天，在第四禪。小乘聖人亦在第四禪天，所以四禪是凡聖同居的。小乘人在此續修九次第定，《楞嚴經》言之極詳，有方法可以滅前六識心心所，即用根不用識，用識是用分別心、染污心，用根是用清淨心、用無分別智。無始以來用識用慣了，用根太不靈光。無想報不是真正的果報，定功失掉馬上墮落。五百大劫，都無想心，報盡命終，隨先造業，還入輪迴，升沉不定；我們不必修。
(八) 名身│名是名字，身是聚義。單名能詮自性，多名方名名身，例如碗之一字是名，茶碗二字是二名連在一處，即為名身，名身即名詞之謂也。
(九) 句身│一句名句，二句以上名句身。一句要有一個主語和一個述語，例如雞啼，有主語與述語，此名為句，一句為句，二句名句身。
(十) 文身│文即是字，一字為文，二字為文身，是名與句二種所依。外國文是字母，中國是點畫，文身即是一個單字。口說出來謂之語言，寫下來謂之文身。
(十一) 生、住、老、無常│此為四個名詞，是有為法的四相。本無今有謂之生；生已暫停謂之住；從生至死，剎那變異謂之老；器世間有成住壞空，眾生有生老病死謂之無常。此四法自無始以來，眾生即執著不能捨離，以致有輪迴之苦；如知其是假的，在六道中即沒有苦樂的感受。佛說苦樂乃是隨眾生而說的，因為不隨眾生說，眾生不會了解。
(十二) 流轉│一切有為法都是生滅無常的。凡夫觀感中有因果相續不斷的現象，如種生芽，芽生根葉花果，果又結種，種復生芽，世間因果相續，循環不斷。因與果亦是心所變現，總綱是心外無法，佛菩薩祖師大德只是增上緣，修行完全靠自己。眾所週知的野狐禪故事，一字之差墮五百世野狐身，大修行人亦不昧因果，佛尚有馬麥之報，造惡因有惡報，因果相續不斷即是流轉；但不必怕，專心念佛，不再造惡，一心求往生，即可改變。
(十三) 定異│定是決定，異是差別，各類有情，性質不同，決定別異；如人間的有情，當然與天上的有情不同。善有善報，惡有惡報，善惡不能抵銷，阿賴耶識中之種子無量無邊，一有造作即有因果，一個生滅即有一因果。心心所全在造作，一刻不停，所造的必有報；種子遇緣即起現行，有功夫的人可以控制，但無能力改變，故造因太要緊，不能不慎重。等佛把阿賴耶識改變為大圓鏡智時，種子即消了。每一尊佛其慈悲不可思議，他一定要帶一分生相無明，不肯到常寂光土去，此一分無明不破，是為了度一切眾生。懺悔罪障有事懺有理懺。性是一片光明，善惡種子均為染污，種子如霜雪，懺悔如太陽，換境界改變心理，使之與本性相應，謂之理懺。初學重在事懺，最要緊的是發露懺悔，大家都曉得，大家知道，就報掉了。（善事不讓人知道，亦即是現在不要輕於報掉。）學佛的人明白這個道理而不去修行，幾十年豈不白費了嗎？愈是人來找麻煩，愈歡喜；愈阻撓，愈可以替我們消災。走在馬路上，他人罵我一句，他是替我消災的，應感激之不暇，焉能對他發脾氣？
(十四) 相應│因果相應，造何因得何果，相契合之意。善法與善法相應，惡法與惡法相應。此心不相應行法之中有「相應」一法，是說明此二十四個不與心王相應，但同類與同類還是相應。宇宙萬有，各從其類。這二十四個不相應行法，既不是有知覺的東西，當然不與心王心所相應；又不是有質礙之物，當然不是色法；既是有生滅，亦不是無為法，所以名之曰心不相應行法。
(十五) 勢速│勢是勢力，速是快，勢力速疾義。是平等的行苦，剎那不停，一切有為法全如此。有情眾生從生至死，念念變遷，剎那生滅，流轉迅速；無情的生住異滅，器世間的成住壞空，一分一秒均不肯停留，一生下來直奔此一目標走，此目標即是死。
(十六) 次第│編列有序，令不紊亂。一切法中均有先後次第，如一本書有第一頁第二頁，住戶有街道門牌號數，又如天干有甲乙丙丁，地支有子丑寅卯等，均屬次第，尊卑、上下、左右、前後、有規矩者皆此攝也。
(十七) 方、時、數│此為三個名詞，東西南北四維上下等謂之方，過去現在未來、今天明天、上午下午謂之時，一二三四十百千萬謂之數，全是從因果分位上假立的。雖是假的，如執著即有障礙；如有相當功夫，見了性，在四無礙法界中沒有方時數等（四無礙法界就是一真法界）。
(十八) 和合│眾緣聚會，古人有喻水乳交融之義，如函與蓋亦為和合；單從和合上講，是不相應行法。世出世法均重視，和合就是一切事圓滿成就，所謂六和合者即為僧團之和合。
(十九) 不和合│諸行緣乖，什麼事都有障礙，如冰炭不容，楚漢相爭。六和合中之見同解是一切和合之要件，見解上要相同，不要發生歧見，必須深入經藏，見解一致，才不會發生爭執。
◎ 無為法分為六種：
(一) 虛空無為│無為法是真如本性理體的境界，謂真空寂滅之理，本無造作，故名無為。證得無為之後，最可貴的是無所不為，三業不造作謂之無為。虛空無為，非心非色，離諸障礙。地球有成住壞空，而虛空無變化，看似無為，實際上非真無為。虛空即無礙之義，謂真空之理不為惑染之所障礙故，故名虛空無為。以無礙為性，無論向何法，無礙亦無被礙，其相恰如世間說的虛空，故名為虛空無為。世所言之虛空，雖如無為法，然彼為眼見之法，且自不礙他而為他所礙，呈廣狹方圓之相，非無為法，故稱之為空界之色，而攝於色法中之顯色；此虛空無為則於色心之諸法及空界之色外，有一實體。《俱舍論》中說：無為法不障礙一切物，一切物不會障礙無為法，然而不可誤會以為是外面的虛空，那是有物處就會障礙，虛空不在其處。
(二) 擇滅無為│擇是揀擇，滅是寂滅。謂聲聞之人依智慧揀擇力斷除煩惱，遠離見思繫縛，即證寂滅真空之理，所顯之一種滅諦，謂之擇滅無為；其滅依擇而得。此滅體即涅槃。名之為滅者，以其為滅煩惱而顯之實體，且其體中有為諸相寂滅也。無為法的真理，是要把煩惱滅除了才能顯現。用什麼東西才能把煩惱滅除呢？必須用智慧，所以說揀擇智慧，滅除煩惱，所證之理就叫做擇滅無為。
(三) 非擇滅無為│有兩種說法：煩惱缺了緣即不能生起。一切有為法都是仗因托緣而生的，煩惱也是有為法之一，當然不能離開因和緣，遇到緣才會生；假定永遠遇不到緣，就永遠生不起來；既然生不起來，揀擇什麼東西去滅除他呢？有煩惱才要去滅，沒有煩惱，滅什麼？所以叫做非擇滅。無為的法性自體本來清淨，沒有煩惱，用不著擇智慧來滅除。謂聲聞之人證果之後，諸惑不復續起，自然契悟寂滅真空之理，不假揀擇，故名非擇滅無為。
(四) 想受滅無為│想是想心所，取像為義；受是受心所，領納為義。就是五行中兩心所。想受一滅，違順的境界也就不發生作用；有為一停，無為顯現，也就是入滅盡定的人所證到的無為。滅六識心想及苦樂二受之位所顯者，名為想受滅無為。
(五) 不動無為│色界第四禪的禪定，捨念清淨，無喜樂等動其身心。經中說世界要壞的時候，火燒初禪，水淹二禪，風掃三禪，而第四禪不受影響，故稱為不動。但第四禪有凡夫、外道、聖人三種之不同，現在所指的是五不還天的三果阿那含，他的境界是三災不至，煩惱不生，而顯現的無為，叫做不動無為。
(六) 真如無為│這個無為才算是真體，前面五個都是方便說的。真如無形無相，那有分為類別的說法？即真如二字也是方便言說、名字相而已。《唯識論》曰：「真謂真實，顯非虛妄；如謂如常，表無變異。謂此真實，於一切法常如其性，故曰真如。」或云自性清淨心、佛性、法身、如來藏、實相、法界、法性、圓成實性，皆同體異名也。
◎ 心所中之不定法有四：悔、眠、尋、伺。
(一) 悔│追悔往事，障止。此是心所有法中第六不定法之一，不定法是通善、惡、無記三性；不屬於善亦不屬於惡，所以叫作不定。悔又叫作惡作，就是厭惡從前所作過的善惡業，它的體是後悔，它的業用是障礙修止，惡作是因，追悔是果。有四種分別：悔這件善事何不早作，或何以未作，是事善悔善。悔這件善事何必去作，是事善悔惡。悔這件惡事何不早作，是事惡悔惡。悔這件惡事何必去作，是事惡悔善。學佛的人對已往已作的事，無論善惡均可不必追悔，因為已經作了，悔已無用，一動念，阿賴耶識即落一種子，既往不究，以後儘量諸惡莫作、眾善奉行就是了。
(二) 眠│令身昧略，不自在，障觀。其體是昧略，業用是障礙觀行。一個人在睡眠的時候，自體不自由，心靈闇昧簡略；因為定心是明白，醒時是詳細。睡眠若為修持功德，調攝身心，名之為善；若睡眠無度，不修正業，名之為惡。
(三) 尋│於法推求，未審細察，令心粗轉。尋是尋求，使我們的心，很忙急遽，意識取境，令心於言說的境界，粗略的推求的心理。
(四) 伺│是伺察，亦是使我們的心忙急遽，對於言說的境界，加以詳細推求的心理，在取境上過細的分別。尋伺這兩種，若是用思心所去尋伺，徐緩而細，所以身心就安住；如果用慧心所去尋伺，急暴而粗，所以身心就不安。身心安不安，完全看尋伺徐緩與遽來判斷。對於善事思量計較，固屬於善；對於惡事思量計較，乃屬於惡。
◎ 聽經聞法，解義入理，依教修行，謂之聞思修，如鼎之三足，缺一不可。佛法在精不在多，要專攻，勿貪多，一部經肯下三年苦功夫，把握重點，能得到莫大的利益。讀大藏經看後忘前，不如專讀一部經。現在的人講考據，必須找到梵文經典，互相對照，看看翻譯的有無差錯，否則不相信，此乃世智辯聰；天天懷疑經典，尋章摘句，在文字上追求，已經走錯了路。學佛不離文字但又不依文字，只要經中說的道理不違背自性清淨心，就是大乘佛法，何必苦苦尋章摘句？翻譯人早已亡故，你說這句經文靠不住，那句可疑，他又不能起來分辯，你說的一定對嗎？古時譯經大德都是有修有證的，我們如認為經文中之一字或一句有「錯誤」或「不妥」的地方，如果確有把握，也只能將自己的意見眉批在上邊，說明己見，不可輕於擅改經文。因為凡夫有所見有所不見，老實說所見的極為有限，等你讀經讀多了，也可能發現原來的經文是對的，我反而改錯了。