藏地民眾信仰現狀之分析
濟群法師：在藏地，特別重視對僧人的教育，通過格西制度，培養出很多具有高深佛學修養的大德，在教義上也形成了自己的特色。相比之下，民眾雖然有全民信教的傳統，但信徒往往只知供養禮拜，對佛教的信仰含有很多迷信的成分。我想知道的是，這種現象產生的原因是什麼？是否應當解決這種兩極分化的局面？
索達吉堪布：藏地自古以來，不論是格魯、薩迦還是寧瑪、噶舉，所有八大教派的寺院都有一套完整、系統、行之有效的僧人培養制度與教育體系。相對來說，廣大在家民眾對佛法的聞思就不像寺院裡的僧人們那樣廣博、全面、專業。這一點其實也屬正常現象，因出家人本來就該拋下一切世間瑣事，專心致志于佛法的領會與掌握，除了講經說法、弘法利生，或者聞思修行、精進求證以外，出家人若再整天忙碌於迎來送往、生計飯碗，那他與在家人也就沒有什麼區別了。每一個僧人存在于世的最主要之目的就是為了自他利益儘快證悟佛法精髓，他的生命原本就應該在追求佛法真諦中度過。但對在家人來說，提出這一要求恐怕就有些不大現實。無論是在釋迦牟尼佛時代，還是現代，在不可能全民皆僧的情況下，在家人與出家人在對佛法的掌握、理解層次上存在差異，都應被看作一種自然而正常的現象。
特別是對藏地在家眾而言，他們的生存環境要比內陸地區惡劣的多。即就是在時代已進入二十一世紀的今天，大多數藏區的農牧業生產水準依然處在極其低下的落後狀態，這些農牧民整日都要為自己的衣食奔波。他們得跟嚴酷的自然環境作無止無休的鬥爭，而交通不便的現狀又使很多人基本處在半封閉、半隔絕的生活環境中。在種種不利因素的制約下，他們便不大可能天天跑到寺廟中去聞受佛法。為維持住基本生存，他們都已耗去了大半精力，在這種情況下，還能保證手不離念珠、口不忘心咒、身不停禮拜、意不輟祈禱、行不斷供養，的確堪稱難能可貴。
就整體水準而言，他們在佛理上確實無法與僧人們比肩。不過若換一個角度，我們也應該承認，只要一個修行人心相續中對佛法、對佛陀、對上師有了堅定不移的信心，則他選擇任何一種與己相應的法門都可最終獲得成就。而在信心這一點上，藏民族絕對具有一種遠遠超越其他民族的不共優勢。有了信心作依靠，故很多藏族人儘管大字不識一個，但他們在臨死時也出現了很多往生的瑞相。更有一些虔信三寶的藏族人，最後竟是以虹身成就的方式徹底超脫了生死。對他們來說，不懂佛理、不善於辯論，並沒有妨礙他們的自在往生。念咒、持名、大禮拜、轉繞、供養等一切方便法門，都在信心之水的澆灌下結出了累累碩果。這一點特別類似於漢地很多持誦阿彌陀佛名號的老頭、老太太，他們也根本談不上深入經藏、廣聞博學，但就在一顆對釋迦牟尼佛、阿彌陀佛堅信不移的信心指引下，這些人同樣永遠超離了生死輪回。
故對要擔負起弘法利生之使命的人來說，深入三藏十二部、法門無量誓願學、系統聞思修都是他的本分與義務；但這一標準並不適用於所有的修行人。佛陀的智慧和慈悲就表現在這裡，所以他才為無數眾生準備了萬千法門。因而我個人以為，藏地很多在家居士無有日日聞思佛法的機緣，這點缺憾並不是一個天大的窟窿，他們以自己的信心之“石”應能把這塊窟窿補上。況且，藏地民眾普遍認為藏區乃觀世音菩薩所化大地，因此這裡的百姓從小就生活在信心與悲心的氛圍中，他們相續中的慈悲與正信的種子便宛如天成般自然具足。每當他們看到有眾生在忍受痛苦時，總會想方設法予以救度：或默念經咒，或盡自己所能給與最大程度的物質、精神上的幫助，這些優良傳統都有值得讚歎、發揚之處。
如果說有大量的藏地農牧民未完全通達教理，此種判定應屬客觀結論。但若就此認為他們都是一些迷信、盲從的佛教徒，則此觀點怕有失公允。按一般理解，所謂的迷信應指信仰邪見或信仰非究竟見解的外道。但在藏地，這些情況不能說沒有，不過就普遍狀況來看，這種行為、現象實為罕見。民眾對高深佛理雖知之甚少，但對佛教的信仰卻很純正。凡是信奉佛教的人士，幾乎人人家中都會擺設佛堂、供奉佛像及經書法器，且早晚禮拜。只要信仰了佛教，他們就不會再拜倒在其他各種各樣的外道、神神道道的特異功門下頂禮膜拜。所以，每當別的地方新興一種所謂的新式功法、自創新教時，一些佛教徒往往也受不了誘惑，很快就投身其門下，不過在藏地卻很少有這種現象的發生。所有的外道、邪見，對一個皈依了三寶的藏族人來說都可謂毫無市場，這豈是迷信之人所可能做到的。
另外，藏族在家居士也不可能今天信奉佛教，明天又背棄佛教、皈投他教，他們的皈依佛門經常都是以一生為計算時間長短之單位。而且，即就是他們不怎麼懂得教證、理證，但每一個佛教徒都對一些基本的，同時也是維繫佛教存在之命脈的道理深信不疑。諸如因果真實不虛、前後世無欺存在等，都為藏地廣大民眾所真誠信賴。如果說“迷”，他們迷的主要就是這個，但堅信業力的存在恐怕不能被稱之為迷信吧。
近年來，隨著藏文化熱、藏傳佛教熱在全世界範圍內的升溫，已有越來越多的藏族青年知識份子投入到對佛教的研究乃至實修的領域中去。他們的涉獵範圍之廣、之深，對漢藏佛教的獨到而深刻的見解，都十分令人矚目、咋舌。相信在並不久遠的將來，有更多的藏族青年一代會將曾經失落的目光投注在自己的民族文化之根－－佛教的學習、研究、深思上。我和很多藏族人都深切地感受到，一個民族的生命力全在於這個民族的文化之根，而藏民族的文化之樹則紮根於早已被佛教浸潤得幾乎熟透了的藏區大地。每一個對藏民族的未來負責的人士，或遲或早都會意識到這一點，故而我才寄希望於將來的根性適宜之藏族人會有興趣把一部分精力放在對佛法的深研上。
談到改進兩極分化的建議，針對目前藏區民眾信仰的實際狀況，我個人以為這個問題並不具有太大的緊迫性。如果藏族人的信仰非常混雜；或者普遍信奉外道；又或者信心一點也不堅定，整天東搖西擺，若出現這些現象，那就應當著手進行改進，以令其皆入佛法正途。不過就我掌握的情況來看，藏族人的日常行為既沒有背棄佛法的準則，又沒有在純正的佛教信仰中摻雜進外道的因素，因此暫時來看似乎還不太需要對之大加提高。從小到大，我還從未見到過有任何一個藏人在皈依佛教後又改信外道，或公開宣佈自己不信因果，故改進“低層次”信教群眾的佛學素養問題並未進入我個人的關注領域之內。因不論古今中外，真正懂得佛法奧義的人歷來就寥若晨星。況且我們已論證過，並非所有的解脫生死者都得博通顯密經論。我以為伴隨著全民文化素質的提高，以及更多的出家人在民眾中宣揚佛理、普及佛教，藏族在家居士的佛教聞思水準也一定會日漸提高。而且藏地每一個鄉村基本上都有自己的寺廟，且這些寺廟歷來都有一個好的傳統，即廟裡的喇嘛定期或不定期地總要給附近的老百姓講解佛教道理，這一傳統由來已久。正因為在藏地民間一直有這種形式的講經說法活動的展開，故藏族在家人中，違背因果、行持惡行等不如理如法之行為普遍較少。
我們學佛的目的當然有很多，暫時的、究竟的、世間的、出世的，諸如此類，林林總總，不過提升全民族的道德素質應算是其中很重要的一個目標。相對于別的民族，藏族普通老百姓的人格基礎、道德水準應屬出類拔萃之類，這恐怕也不能歸之為迷信的原因所致。知識和道德有時並不能統一在一起，分別念的增盛也往往和所謂的見多識廣、飽讀詩書聯繫在一起。佛教徒瞭解佛理的最終目的還不是為了將之運用於自己的生活，指導自己的修行，特別是修心。否則若理論與實踐脫節，你就是能把《大藏經》倒背如流，佛理還是佛理，你還是原來的你自己。其實我們已見過太多的“佛教學者”，在強調培養一個人養成高深佛學修養的同時，應別忘記還應把他鍛造為一個合格的修行人，因佛教對我們來說，首先就是一種基於正信基礎上的信仰。所以我才會發自內心地讚歎藏地普通民眾所擁有的對佛法那份純正的信心，這才是問題的關鍵所在。有了這種信心，一種信仰才能得以建立，一切成就也才能談到實現的可能。畢竟我們學佛的目的不是為了掌握一種所謂的知識，而是要把此種知識用於解脫生死的實踐中。在這一過程中，信心無疑是最重要的一個環節。沒有信心作指導的求知、求證，與世間的求學又有什麼分別呢？
還有一種現象不知大家觀察過沒有，即在別的很多地方，都能見到一些在家人端坐法座之上給很多人，包括很多出家人講經說法；此種現象在藏地也有，但實屬鳳毛麟角，極為罕見。藏地絕大多數講經說法的法師全由出家人充任，這種莊嚴的景象實在令人振奮。出家與在家絕無高低貴賤之分，也都能通向佛陀開示的終極解脫之門。但在顯現上，出家、在家毫無疑問有分工之不同，有職責之輕重，也有所承擔義務之大小之別。故豈可以一種標準，不論是出家人的標準，還是在家人的標準去要求全體修行人整齊劃一地遵照執行呢？
要求所有在家民眾都能達到格西、堪布那樣的佛學層次，這是一種非常美好、善良的理想，而且我們也完全尊重這種理想。但我們同時也很清楚，那畢竟只是一種理想。
唯識見與中觀見
濟群法師：漢傳佛教的天臺、華嚴等宗派，都是以般若中觀的性空見作為大乘佛教的基礎思想，而以《涅槃經》中所說的一切眾生皆有佛性，皆能成佛的思想作為大乘佛教的圓滿教法。可是在藏傳佛教中，似乎是以中觀般若見為最高正見。而按照漢傳佛教來看，般若的性空見和一切眾生皆能成佛是兩個不同層面上的知見。我想知道的是，藏傳佛教在中觀見的指導下，是如何將兩種不同層面的內涵統一在般若中觀的性空見中？
索達吉堪布：藏傳佛教的所有教派一致公認，顯宗中的最高正見為中觀見，若以為漢傳佛教的最高正見為唯識宗的見解，只有藏傳佛教才將中觀見當成最高見解，這實在是不懂佛教教義的表現。唯識宗的見地與中觀正見孰高孰低的判斷，並不以漢地、藏地的地域之分而見分曉，判定二者誰最究竟的唯一依據只能是佛經經論。正是在教證、理證的推導下，藏傳佛教界才將中觀見奉為顯宗的最高正見。而藏地的中觀傳承皆稟自善解佛陀密意的龍樹菩薩，龍樹菩薩是釋迦牟尼佛親自授記過的當在自己涅槃後完全通達佛法奧義並能弘揚聖教的大菩薩。世尊曾親口在《楞伽經》中授記說：“南方碑達國，有吉祥比丘，其名呼曰龍，能破有無邊，於世弘我教，善說無上乘，證得歡喜地，往生極樂刹。”又在《大雲經》中如是說道：“我滅度後，滿四百年，此童子轉為比丘，其名曰龍，廣弘吾教法，後於極淨光世界成佛，號智生光如來，應正等覺果位。”藏傳佛教的中觀見解其源頭就來自於這位得佛授記的龍樹菩薩，並按照月稱論師等諸大菩薩的發揮、闡揚而一路承續下來。
顯宗在抉擇最高見解時，不論面對的是唯識宗還是佛陀在第三次轉法輪時所宣說的有關如來藏的觀點，都應該清楚這些說法、觀點皆是世尊在不同根基眾生前的隨機說法。從最究竟的角度衡量，唯識宗所承許的心識以及三轉法輪時宣說的如來藏，都應該理解為其本質均是遠離一切戲論、實有相狀的大空性。如《楞伽經》所雲：“如對諸病者，醫生給眾藥，如是對有情，佛也說唯心。”《三摩地王經》中則說道：“當知善逝宣說空，是諸了義經差別，若說有情數取趣，當知彼法不了義。”如果進一步深究起來，如來藏的範圍其實是非常大的，阿賴耶和五大有時也被稱為如來藏，如《厚嚴經》云：“地等阿賴耶，亦善如來藏，佛于如來藏，說名阿賴耶，劣慧者不知，藏名阿賴耶。”
由此觀之，唯識宗的見解不可能高於中觀，因《成唯識論》、《唯識二十頌》等唯識宗的主要論典，在最後抉擇法界本性時，都承認心性的明清實有。這種成實的心性本體若以勝義諦抉擇，肯定不符合佛陀密意。因佛陀在《般若十萬頌》中說得非常清楚：“須菩提，若對微如毫端之名相產生執著，亦不得究竟佛果。”《入二諦經》亦云：“天子，若勝義中，真勝義諦是身語意所行境性者，則彼不入勝義諦數，成世俗諦性。天子！於勝義中，真勝義諦超出一切言說，無有差別，不生不滅，離於能說、所說、能知、所知。天子！真勝義諦超過具一切勝相一切智境，非如所言真勝義諦。一切諸法皆是虛妄欺誑之法。天子！真勝義諦不能顯示，何以故？以一切能說、所說、為誰說等法，於勝義中皆是無生，諸無生法不能宣說無生之法。”故當我們要真實抉擇佛陀的真正智慧時，必須破除一切實有的戲論，在看待如來藏或心識本體時也得遵照這一尺度。
漢地一代大師玄奘法師及其後繼者窺基法師推介的中觀理論著作並不多，除了《中論》、《十二門論》、《百論》等論典以外，其餘的中觀論著很少被他們譯評過，他們一生著力弘揚的就是唯識宗的見解。隨著近現代法相唯識學的重新崛起，唯識宗的觀點再一次引起了世人的廣泛關注。有人認為唯識宗代表了顯宗的最高見解，這種觀點明顯與佛陀的究竟說法相違背。我們必須把唯識宗的觀點中認為成實、不空的部分以究竟的勝義理論抉擇為空性，同時還要明白這種空性並不意味著單空、頑空、斷滅空，而是遠離了八邊的法界智慧。龍樹菩薩有雲：“不生亦不滅，不常亦不斷，不一亦不異，不來亦不去。善滅諸戲論，能說是因緣，我稽首禮佛，諸說中第一。” 因而中觀見才是顯宗中的最高見解。在判斷二者的見解高低時，不能以自己的分別念為衡量準繩，只能以了義佛經及登地菩薩所造之論典進行全面判別。因如來藏與般若空性的關係問題遠非凡夫的感官所能覺知，只有依據教證、理證才能了達顯空不二的真實含義。
漢地的一些佛學院相對來講並不怎麼廣弘中觀法門，因而很希望漢地的佛教徒在瞭解了唯識義理後，最終都能進入中觀法門，並徹證中觀密意。有關中觀見高於唯識見的具體論證可參看月稱菩薩的《入中論》、靜命大論師的《中觀莊嚴論》以及宗喀巴大師的《入中論·善解密意書》等。認真閱讀、思考、辨析之後，相信大家應能理解佛陀暫時宣說唯心、最後普願行者皆入中觀的苦心與密意，這才是符合世尊本意的修學次第。也因此希望漢地的諸大法師及有智之士，不要住在已有的唯識學層面上拒絕趨入對中觀的研究，若能對照著釋迦牟尼佛的究竟經義深研中觀理論，到時自可知曉中觀的殊勝意趣。
在中觀見的觀照下，所謂的如來藏與空性觀其實很容易就能融合起來。不承認如來藏的實有，認為它應該遠離一切戲論，這樣即能輕鬆通達中觀的真正含義；如果一定要認准如來藏的成實性，則解釋何法最終都不可能讓人徹底洞徹萬法之究竟。所以，我們理應認識到關於顯空無二、萬法平等等了義說法，皆是釋迦牟尼佛親身體證到的甘露妙法，對此一定要高度珍惜。
在《大涅槃經》中，佛陀再次重申了有關如來藏的究竟觀點：“如來藏，乃佛之自性清淨，無有遷變。若說有，則智者不應貪執；若言無，則成妄語，愚者說是斷空，不了知如來藏密意。若說苦，則不知身具大樂自性，愚者認為身體皆無常，執為如瓷器般；智者對此分析而不說一切皆無常，何以故？自身具有佛性種子之故。愚者執著一切佛法皆為無我；智者認為無我僅是心假立而已，無有實體，如是了知於彼不生懷疑。若說如來藏為空性，則愚者聞後生斷見或無見；智者了達如來藏無有遷變。若說如幻解脫，則愚者認為獲得解脫是魔法；智者分析而知如人中獅子之唯一如來乃常有無遷變。若說以無明之緣而生諸行，則愚者聞後分辨為覺與不覺；智者了悟自性無二。若許無二即真實。若說以諸行之緣而生識，則愚者執行識為二法；智者了悟自性無二。若許無二即真實。若說諸法無我，如來藏亦無我，則愚者執著為二法；智者了悟自性無二，即我與無我自性無二。諸佛出有壞皆讚歎無量無邊之如來藏義，吾亦于諸具德經部中廣說矣！”
這段話已非常清楚地闡釋了如來藏非常非斷、非有非無的特徵，以及它與空性之間圓融無礙的關係。同時釋迦牟尼佛也諄諄教導所有的修行者，在看待一切佛法問題時都應持有這種圓融、全面、究竟的觀點，否則就只能成為愚者似的人物－－只知其一，不知其二；只見樹木，不見森林；只觀文字，不解文義；只抓一點，不及其餘。
正是從這個角度而言，我們認為濟群法師所說的“般若的性空見和一切眾生皆能成佛是兩個不同層面上的知見”這一觀點，與藏傳佛教某些教派的理論誠可謂是遙相呼應、不謀而合。比如格魯派就以中觀的空性見為最高正見，故此派的見解也被稱之為“自空”見；而覺囊派則廣說了如來藏的功德，因此他們的見解又被稱為“他空”見。其實二派的不同只是所著重宣說的角度不同而已，在最究竟的意趣上，二者了無差別。只要看過宗喀巴大師與多羅那他尊者各自對中觀的注疏，就會對此問題有一種非常清楚的全面把握。甯瑪巴的教主全知麥彭仁波切對此總結說：“凡說空性見是最高見解的宗派，都是以顯空二諦之量來抉擇萬法本性的；凡言佛性恒有而無遷變，認為如來藏真實存在的宗派，則是以現相實相之量來抉擇法界本體的。”也就是說，《般若經》、《入中論》等經論重點抉擇的是佛陀第二次轉法輪的密意，以此為基礎，中觀行者將佛陀于二轉法輪期間所宣說的經典看作是最究竟了義的；而釋迦牟尼佛在第三次轉法輪期間重點宣說的則是如來藏存在等觀點，《如來藏經》等經典也因此被有些宗派看作是讀解佛陀三轉法輪之密意的最究竟之寶典。不過無論如何，覺囊派的諸大德以及全知無垢光尊者，還有很多教派的祖師大德皆共同認為，佛陀三轉法輪時所開演的如來藏的諸功德，絕不等同于外道的常我見，也不等同于唯識宗所抉擇的心識實有。這種所謂的如來藏、佛性實是超離意識的智慧境界，是遠離了有無戲論、非分別心對境的大無為法；而執著于或常或斷的所有宗派，包括不究竟的認為心性明清實有的唯識宗，全都是分別心所能了達的境界。我本人也認為，無垢光尊者等大成就者的善說，是真正了義的說法，其實質與玄奘法師所立宗派的究竟密意（而非單純從表面文字得來的印象）並無本質差別。在藏地，也有些人認為他空見是不究竟的觀點，或者認為它是唯一正確的見解；就像漢地有某些人不加分析地認為唯識宗的見解是最高正見一樣。這些論點都需要詳加觀察，否則就不可能遠離分別心之網。對如來藏、中觀見的理解同樣應持有全面、圓融的觀點，要把了義經典綜合起來做一總體判別，這才是真正的聞思態度，也才能獲得真正的佛法正見。
在藏地，龍樹菩薩的《中觀六論》一直都在被各大教派廣泛弘揚，藏地的高僧大德對此作過相當多的注解及評介；而宗喀巴大師的《善解密意書》也是一部解釋般若法門的殊勝論典。若能真實聞思這些論典，且依而實修，必定會對中觀正見樹立起穩固定解。同時也必將對宗大師所說的教言生起切身的感受：一個人如果了達了各宗派的教義均互不相違，同時也知曉所有論典都是對治眾生不同煩惱的竅訣，則此人已圓滿、真正地通達了佛法之意趣。我本人一直認為，只要真正融通了大小乘佛法及顯密經論，則釋迦牟尼佛的全部教法都可統攝為一體，它們不可能相互抵觸、前後割裂、自相矛盾。儘管有時在詞句上會出現一些表面上的矛盾之處，但所抉擇的法義定是互相融通的。各大宗派之間的爭論很大程度上是出於後學者的門戶之見，他們只是未能通達佛法的完整體系而已。
衷心希望濟群法師等漢地大法師能高揚佛法圓融論的大旗，在廣弘漢傳佛教各宗派的基礎上，把密法也納入自己弘法利生的日程表上，大家都來為佛法的共同繁榮、和睦共處而各盡己責、各出其力。對我個人來說，最大的心願便是期盼能在有生之年看到顯密佛法像糖與糖味一樣圓融無間，為此，我將竭盡全力！
藏傳佛教培育信心道念的特殊方便
濟群法師：漢傳佛教自清末民初以來，從傳統叢林教育轉向學院教育，為教界培養了許多人才。但學院教育也存在明顯的問題，比如過分提倡學術研究，明顯出現了信心道念的淡化，甚至出離心與菩提心也被世俗的名利心取而代之。我想知道的是，藏傳佛教在出離心的培養和信心道念的建設方面，有什麼特殊的方便？
索達吉堪布：濟群法師對漢地當前佛教教育中出現的問題深表憂慮及關切，對此我本人表示完全理解，並同意法師對佛教教育過分學術化所進行的指摘。據我所知，漢地的很多佛學院，也包括許多寺院，在對學生講經說法的同時，還為他們設置了大量的世俗課程，諸如歷史、地理、社會學等各種學科。而代這些科目的老師也大多畢業於社會上的高等院校，有些是居士，有些則根本就不是佛教信仰者。充任教師一職的人員中，有修有證的老法師或德才兼備、聞思修功夫到家的青年僧人誠可謂鳳毛麟角。佛學院不僅在世俗科目的教學中貫徹研究化、學術性的指導思想，即便是在為數不多的佛學教育中，只進行純粹理論性研討的風氣也十分普遍。每當我來到漢地的一些佛學院時，心中總是不由自主地生起一種複雜的情感：一方面深為能在熙熙攘攘、濁流滾滾的大都市中出現這一方護持佛法的聖地而感欣慰；另一方面，又為這裡的佛學院不講真參實證而感煩惱。這種印象一直是我腦海中揮之不去的一個陰影，因每一個修行人其實都懂得，靠學術化的研究是根本不可能研究出真正的出離心、菩提心的，更談不上研究出實際的證悟境界。而且我接觸過的一些漢地佛學院的師生也向我頻頻抱怨，說他們現在最大的苦惱就在於有學無修，修學脫離。長此以往，別說修證層次上不去，就連作為佛教徒所應具備的最基本的出離心與菩提心，都在千篇一律的學院教育中日漸淡化了。故我覺得濟群法師以多年的教學經驗得出的結論，實在是言而有征、一針見血。
對此問題，漢傳佛教界的一些高僧大德及有責任感與憂患意識的修行人，都曾在各種場合、媒體上發表過個人的看法、建議，但若想近期內就革除學院教育所存在之積習，恐怕不會一下子就大功告捷。因長時間的弊病，加之辦學指導思想上的誤導都不可能短期內就得以糾正，所以這種現象還將持續很長一段時間。不過可惜的是，漢地依然有太多的教內、教外人士沒有意識到此一問題的嚴重性，他們可能特別重視自己在各類佛教雜誌上發表的佛學論文之篇數，不過就是未曾深思過“紙上得來終覺淺”這句老話的含義。對每一個修行人來說都屬極其珍貴之品性的信心與道念，一般是不會從一片與實修無涉的“紙海”中浮出水面的。
而藏傳佛教歷來都非常重視對一個修行者出離心、菩提心、信心等基本素質的培養，這一點並非是我出於自己的民族身份才故作誇張之說。對一個出家人來說，自贊毀他實在有辱僧人風範；而且假若藏傳佛教在培養行者的出離心等方面真的沒有什麼竅訣，那我即就是鼓起全身氣力大肆盛讚，也不可能掩蓋住事實真相。實在是因為藏傳佛教的確有一套行之有效的教育制度，所以我才會在這裡發自內心地想向對這一話題感興趣的人們略作介紹。
藏傳佛教總的教育特點是把聞、思、修緊密地結合在一起，它要求僧人們應努力把見解和體驗融合起來。如此一來，僧人們應首先在寺廟中廣聞博學；接下來當因緣成熟時，他們就該展開實際的修持。在這一總的指導方針指引下，藏傳佛教對於培養修行人的出離心等特質都有如下方便：
在任何一本藏密的修行論典中都會首先講述四加行的修法，按照其中對於輪回過患、人身難得等內容的揭示，再結合具體的觀想、打坐等修法，如是反復思維、數數觀修，修行者定會對輪回生死生起強烈的厭離心，此時出離心自然而然就能穩固地樹立起來。宗喀巴大師曾這樣講過：人身難得、壽命無常的修法能使人們斷除對於今世的貪執；因果不虛、輪回是苦的修法則可使人們斷除對於後世的貪執。斷除了對於今生後世的貪執，修行者的相續中自可生出出離心。因此我們說，要想生起出離心，必須先修好加行。通過四加行的修學，修行人應能樹立起這樣的定解：無論轉生於三界何處，其本質都是痛苦不堪的。若能如是，出離心當然就會穩如磐石。這樣具體的四加行的修法，在別的教派中似很少見，如果能借鑒藏密的四加行修法，當對人們培養出離心大有幫助。
而所謂的信心一般指清淨信心、欲樂信心、勝解信心、不退轉信心等四種，對一個修行人來說，樹立起對上師三寶永不退轉的信心是獲致成就的十分重要的保障。要樹立起信心，首先必須培養起對佛陀、佛法的敬仰之情，這就需要認真地聞受佛法。而佛教的因明學、中觀等課程完全可以幫助修行者建立起佛陀為量士夫的正見，對此，《釋量論》等因明七論中有詳細闡釋。通過對這些課程的學習，我們即可了知佛陀所說的話全部都真實無偽、足可征信。一步步對佛陀、佛法生起堅定信心後，再遇到任何違緣我們也不會輕易退失掉這份信心。藏傳佛教中還特別重視對《隨念三寶經》等宣講三寶功德之經典的學習、聞思，目的依然在説明大家因了知曉三寶之功德從而對之生起信心。
再來談談藏傳佛教對菩提心的培養。藏密經論中非常重視對利他之心性的養成教育，古往今來的藏地高僧大德都以自己的實際行動對此做出了最好的表率。宗大師等人認為，若以自私自利心講經說法，則此種行為亦成世間八法因。樹立菩提心首先應明瞭菩提心之功德，故而藏傳佛教歷來重視對《入菩薩行論》、《修心八頌》、《佛子行》等論典的聞思，期望能以之養成行者的菩提心。另外，尚有寂天菩薩的自他平等之竅訣；阿底峽尊者的視一切眾生為父母，並對之報恩等七種竅訣，以及別的方便法門訓練修行人的菩提心。
總之，藏傳佛教無論哪一個教派都對甚深見解非常讚歎、強調，同時也對基礎理論及修行法門異常重視。每個藏密修行人都必須修學好共同前行，然後再繼續修學不共前行，做好了如此之準備後才可登堂入室，真正進入密法大門。這樣的修學系列當然非常保險、可靠，否則今天學習這個法門，明天又改換門庭，如此折騰一番，既難學出成果，又很容易招致舍法罪的過失。如果能打好堅實的基礎，則修學任何法門都可輕鬆上路。有關這方面的教理，《入菩薩行論》、《菩提道次第論》、《大圓滿前行引導文》等論典都有詳細的介紹，如能系統聞思並依而實修，那麼不管你是漢族僧人，還是藏族求法者，只要你本人具備了大乘根基，就一定能在聞思且實修它們所宣講的道理之過程中，對佛教生起真實無偽的信心與獻身於它的勇氣和智慧。
藏傳佛教的教育制度
濟群法師：我長期從事佛教教育和通俗弘法，對佛教教育非常關心。據我所知，藏傳佛教有一套非常完整的教育制度，為藏傳佛教造就了許多出類拔萃的僧才。堪布長期主持五明佛學院的教學，對佛教教育一定很有經驗。我想瞭解一下，藏傳佛教的教育制度？
索達吉堪布：一個普通人要想在當今社會維持住基本的生活水準，並進而在社會上取得一席之地，實在不是一件簡單而容易的事。為此，他必須整日泡在紅塵濁浪中奮力搏擊，為自己、為家人、為生計、為飯碗、為子女等一大堆不得不為之事而焦慮、操勞、奔波。作為佛教徒，我們對此表示深深的理解和同情。而對出家人來說，他的修行條件、環境、氛圍則要單純得多，他唯一應該操心的只應是自己的修學進展與佛法大義。如果一個披上袈裟的出家人也耐不住寂寞、抵擋不了外面世界的誘惑，在俗人們一片叫苦連天的喊累聲中還要“鋌而走險”，非要涉足世俗之海去撲騰一番，並最終與在家人一樣深陷煩惱的泥潭中而欲出不得，那只能令人深感遺憾。
故而才會發自內心地對濟群法師的弘法利生之舉深表欽佩。他的種種行為，如像法師本人表述的那樣，長期從事佛教教育和通俗弘法等，一方面在廣大民眾心中播植下了非常珍貴的佛法種子；另一方面，又在世人面前樹立起一個佛教徒，特別是一個法師所應有的形象。我曾看過法師寫的《〈金剛經〉的現代意義》、《〈心經〉的人生智慧》等文章，他於其中所流露出的真知灼見，尤其是面對廣大佛教修養並不是很高的普通百姓時，在不失佛教本義的情況下對佛法所作的深入淺出的講解，的確令人有種別開生面之感。在見到他本人時，更為法師的莊嚴威儀、清淨戒律及不俗談吐所打動。而他的事業、行持、風範，現在已基本可在法師的弟子身上得到再現與延續，這是最讓人感到欣慰的。
濟群法師的行為方才堪稱佛教徒的典範，他的所作所為才是真正在護持佛教。弘揚佛法並非表現在單純地大興建築以及召開各種佛教會議，也不表現在各式各樣的形象佛法的推廣上。把人們用於世間瑣事的心引向佛法的智慧，使之能真正瞭解佛教的真理，這才算作最大也是最有價值的弘法利生之行為。
對所有法師而言，給弟子進行灌頂、加持或皈依，這些都可謂是善事。但在當前這樣一個很多人都不信因果，因而眾人競相肆無忌彈地廣行惡業的社會大環境下，對眾生進行正規、清淨、正宗的佛教教育就顯得尤其關鍵。作為一名藏傳佛教的出家人，且已在五明佛學院求學近二十年，對此就更有體會。
我對佛教教學談不上富有經驗，不過一點心得還是有的。從正式登入佛法殿堂的那一天起，心中就對古往今來的高僧大德不搞世間法、完全以無我利他之心行弘法佈道的言行深感讚歎；同時也為藏地獨特、嚴謹、科學的佛教教育體系而深感自豪。正是在這樣的佛法教育體制之下，一大批大成就者才脫穎而出；同時通過他們的努力，一代又一代佛教修行人又得以在綿延不絕、傳承不斷的僧才培養制度中繼續茁壯成長。
藏傳佛教的教育之始，大約可追溯至西元八世紀中葉。隨著藏王赤松德贊迎請蓮花生大師入藏並在如今的山南建成桑耶寺，藏族子弟就開始陸陸續續出家為僧。從此之後，以寺廟為大本營的佛教教育、修行基地即告成形。不僅寺院教育在前弘期有所發展，而且分科教學在這一時期內也初具規模。進入後弘期以後，寺廟作為教育基礎的地位就更顯重要了，同時，以《釋量論》、《現觀莊嚴論》、《入中論》等論典命名的各種專科講經院也更加蓬蓬勃勃地遍地建立起來。薩迦貢嘎堅贊還著有《智者入門》一書，論述了講、辯、著三個方面的理論，內中也涉及到了藏傳佛教的教育理念與實施措施，為寺院教育的進一步正規化打下了一定的理論基礎。
西元一四零九年，宗喀巴大師在拉薩達孜縣境內建立甘丹寺，他創立的格魯派從此在西藏全境得到全面發展與推廣。一時間，格魯派寺院在整個藏區如雨後春筍一般大範圍興建起來，以拉薩三大寺－－甘丹、沙拉、哲蚌為代表的格魯派寺院，不久即將嚴格的寺廟教育制度推行到藏區所有格魯巴的寺廟之中。
格魯派的寺廟教育制度在整個藏傳佛教中都有相當大的影響，它推及到的範圍也相當廣泛，下面就以格魯派的寺院教育為例具體解析一下藏傳佛教的教育特徵。
僧人們在進入寺廟並開始正規學經後，通常分為三種類型：一是先顯後密，即先進入顯宗學院學習直至畢業，考取格西學位後再轉入密宗學院學習，畢業後仍屬顯宗學者；二是直接進入密宗學院學習，或進入醫方、時輪學院學習；三是只在顯宗學院學習，不再轉入密宗學院學習。
顯宗學院的課程是固定的，即人們通常所謂的五部大論：法稱論師的《釋量論》、彌勒菩薩的《現觀莊嚴論》、月稱菩薩的《入中論》、功德光律師的《戒律本論》以及世親菩薩的《俱舍論》。學完這五部大論大約得需要十五年以上的時間，一般得學完一科再學第二科，並特別強調背誦熟記、融會貫通。顯宗學院的僧人經過十五年以上的學習後，就有資格考取格西學位。
密宗學院則是格魯派的僧人學習密法的地方，甘丹寺設有上下兩座密院，這兩座密院是格魯派的最高學府，宗喀巴大師的獅子法座－－甘丹池巴，就從這上下兩所密院的僧人中產生。甘丹池巴也即宗喀巴大師獅子法台的繼承人，是格魯派的最高教主和最高學位。這個職務是全憑個人的聞思修水準考上去的，從它的誕生過程就可看出藏傳佛教教育制度的嚴格與次第性。考取甘丹池巴首先要獲得顯宗學院的第一等拉讓巴格西學位，再進入甘丹上下密院深造五年以上，學完全部密宗課程、參加密宗立論考試合格後，充任格歸四月，擔任翁則三年，堪布三年，堪蘇若干年，再擔任上密院的夏孜卻吉或下密院的降孜卻吉十四年，若有空缺，才有資格參加競選甘丹池巴。所以一個學僧要想登上甘丹池巴的寶座可謂難於上青天，故藏族才有諺語曰：“只要男兒有本事，甘丹法台是無主的。”
至於一般的密宗學院通常分為初、中、高三個學級，分別規定有固定的課程和不同的要求。學完密宗學院的規定課程後，若經考試合格，則各地寺院都可授予相應學位。
醫明經院與時輪經院一般說來都隸屬於各大寺廟，也分為初、中、高三個學級。學完三個學級所有的專門課程後，可以考取醫學博士和曆算博士學位。
以上所述為格魯派的佛教教育體制大略情況，下面再以我所在的五明佛學院為例，向大家介紹一下甯瑪巴的教學風範。儘管與格魯巴的教學模式大同小異，但在同中相異之處，可能更能讓人體會出藏傳佛教多姿多彩的教育特點。兩相結合，也許藏傳佛教的完整教育風貌就會清晰地浮現在諸位的腦海裡。
無論你以前修學的是何種宗派，也不管你以後立志弘揚哪種法門，五明佛學院都歡迎你的到來。對任何一個進入喇榮的人，學院都會仔細對之進行觀察，在考察了入學者的人格、佛學素質等各方面條件之後，如果覺其合格就同意他呆在學院繼續深造。入學後，一般要求修行者先用一年左右的時間修完加行並學好一些佛學基本課程，然後就讓他們次第進入顯宗的各個學科努力聞思。比如先學戒律，接下來就是《中觀》、因明、《俱舍論》、《現觀莊嚴論》等課程，一般情況下每門學科都會佔用一年左右的時間。五年的顯宗課程結業後，修行者才可進入密宗課程的學習。密法部分的教學則分為兩個班級：一是續部理論班，一是實修班，大致需要兩年的時間才能結業。剩下來的時間則用於醫學以及其餘學科的學習。等上完佛學院的全部課程，大約十二年的時間就這麼匆匆而又充實地流走了。也有些修行者只用六年的時間就可學完別人需用十二年才能完成的顯密學業，此時他也可以提前畢業。
只要你按照佛學院的教學要求認真求學，那麼在這麼些年的學習過程中，佛教的大五明，諸如內明、因明、醫方明、工巧明等以及小五明，包括音韻、詞藻學等學科都可被你基本掌握。十二年在人的一生中其實很短暫，對一個真正想在喇榮學到解脫生死大法的人來說，這匆匆而逝的十二年卻可以給他的生生世世帶來永不會耗盡的福慧資糧。再想想世人在利益之海裡分分秒秒都在造作輪回之業的十二年，悲欣交集的感覺便不覺油然生起。悲世人的愚癡，欣佛子的選擇。其實我們把一生中的多少時日都用在學習、造作能致輪回的事情上了，所以當聽到喇榮的學制為十二年，而格魯派的學制為十五年、二十年甚至更多時，很多人可能會咋舌驚歎，覺得花費這麼多的時日用來學習佛法實在是有些太過漫長了。但若與漫漫無盡的輪回長夜比較起來，不知凡夫俗子們會不會計算它們之間到底孰短孰長。
在整個藏傳佛教的教育體系中，不論是在格魯派的寺廟，還是在別宗的佛學院，通過多年的聞思修後，再以講、辯、著的方式選拔堪布、格西或各種僧才都是一種非常通用的做法。各個派別的堪布學位都分為相應的上、中、下三等，一如格魯派的拉薩三大寺將格西分為拉讓巴、琳賽巴、多讓巴等級別一樣。若與世間學位制度對應，則第一等拉讓巴格西相當於博士學位，琳賽巴格西相當於碩士，而多讓巴格西則相當於學士。世間人往往把獲得各種學位當作人生奮鬥的目標、動力，因學位常常和個人利益緊密相連。藏傳佛教中也有各式各樣的學位，但它們只代表對獲得者的佛學素養的承認與認定，根本不跟獲得者的所謂利益相涉。如果說也可以和利益掛鉤的話，則這種利益毫無疑問是與他們的出世間終極目的相關聯的。
以上所述即為對藏傳佛教教育制度的大致介紹，有興趣深研者當不妨親身深入藏地一探究竟。一旦你邁進藏傳佛教的大門，無限風光也許立刻就會紛至遝來。到那時，說不定你就會把自己有限的一生完全投入到藏傳佛教這所無盡的大課堂中去的。
如何看待藏地民眾在文革中的表現
濟群法師：藏族是個全民信教的民族，為了信仰不惜傾家蕩產。可在文革期間，有相當一部分藏族參與了毀壞寺院的事件。在一些藏族家中，還將毛澤東像代替佛像來供養。這一現象使我感到很困惑，因為這種轉變發生得如此極端，而且似乎過程相當迅速。不知堪布對此是如何看待的？
索達吉堪布：藏族是一個全民信仰佛教的民族，據有關統計資料顯示，藏族人口中大約99％的人都信奉佛教，這在任何一個民族中都非常罕見。關於藏族人的佛教信仰，其實在《無垢稱經》等經典中早已對之進行過各種授記，在這些佛典中，釋迦牟尼佛親口宣說到未來佛法將在藏地普遍弘揚的情況。藏族人為了佛法的確可以做到即便傾家蕩產也在所不惜的地步，他們對佛法的虔信真真切切可謂一片赤誠、純淨無染。
至於說到文化大革命期間藏地百姓在信仰問題上發生的轉變，我個人以為：所謂的轉變如果說有也僅限於外在行為上的一些變化，真正的類似全民喪失信仰這種根本性的轉變無論如何都是不可能存在的。這個問題非常複雜，要對它做出符合歷史真實的判斷絕不是一件容易或可憑想當然就能蓋棺定論的事情。比如這幾個問題就必須進入我們的視野以做思考、判定此一現象實質的參照：所依憑的資料都來自於何種管道？各種正式和非正式說法中，我們以什麼作為核定事實的準繩？最終的結論是應該來源於自己的親身體驗與調查，還是道聼塗説或者別人乃至單方面組織機構的檔？還有一點也是我們在面對這些歷史問題時必須加以擺正的一種觀念：衡量一個民族的品性是看她千百年來的文化創造、道德倫理水準，抑或精神面貌、基本心裡特質、行為方式等等諸如此類相對穩定的因素、成分，還是僅僅顧及這個民族在某些特定時期內的特別或反常的外在行為，然後就此得出對這個繁衍生息了幾千年的民族的整體印象？世界上的任何一個民族在其漫長的發展歷史上都會或多或少地走過一段，甚至長時期的痛苦、艱難、歪曲、錯亂、顛倒或者血腥、瘋狂、變態的歷程，這種種的異化現象其實都是一個民族主導文化品性的副產品而已。以個體幾十年的生存經驗來看，如果意識不到漫長歷史進程中黑暗時期的存在，那他眼中恐怕就再也不會有一個純淨的民族、一個純淨的人存在於世了。相對於漢地而言，如果我們也以大量的、成千上億的漢族人在那場浩劫中的表現來類推整個漢族的民族性，那麼這個創造了五千年燦爛文明的偉大民族，恐怕也只能剩下一大堆醜陋、可怕、不可救藥的劣根性了。
文革期間，藏地的數千座寺院都遭到了不同程度的破壞，這其中的原因，包括內因、外因都非常複雜。一方面有眾生共業的因素，一方面又有藏地特殊的政治、人文氣候所起的作用。當時的情況之複雜遠超今天的人們所能想像之程度，這裡面有政治高壓、經濟逼迫、煽風點火、挑撥利誘，當然了，最常見的就是生命威脅。不知這些情況各種資料中介紹過沒有？
我是一個普通的出家人，舊事重提、瘡疤再揭、重新翻開令人痛苦不堪的記憶只為與人辯上一辯誰該為當時的悲劇負主要責任，這些都不是我願意幹的事情，也不是我的分內工作。如果說過去心不可得的話，那麼我想可能還有許多更重要的事在等著我們處理。畢竟，我們都得繼續向前邁步。但既然法師提到了這個問題，那有些話就不得不說。
在我的記憶中，當年有很多藏族人是在槍抵後腦勺的情況下被迫參與砸毀寺廟的。而且還有一點事實也必須加以澄清：即參與焚毀寺廟的人中，有許多都是穿著藏族服裝的外民族人。這些情況在人們所能見到的各種資料中恐怕都沒有提過，但誠如魯迅先生所言，墨寫的謊言終究掩蓋不了血寫的事實。因而若把毀壞寺院的行動都算在藏族人的頭上，這恐怕有失公允。
在我的家鄉爐霍就曾發生過這麼一件事：一間寺廟的大經堂裡住滿了士兵，他們就在經堂裡餵養馬匹。結果一天晚上草料失火，整個經堂頓時變成一片火海，最後則被徹底燒成廢墟。但後來就有消息說，這座寺廟是被藏族積極分子燒毀的。類似的例子還有很多，只要問問現在還健在的一些藏族老人，從他們嘴裡，你會聽到更多、更不可思議、更讓人感到黑白顛倒的事例。
我這樣說並不意味著我在替所有的藏族人開脫罪責，我不敢保證沒有藏族人參加過毀壞寺廟的行動，但即便有，這些人也絕不代表藏人中的大多數。而且他們的行為也不可能從根本上改變藏族全民信教的事實，更不可能從根本上抹殺整個藏族的文化魅力與人格操守。僅舉一事為例：
政策恢復後，很多寺廟在很短的時間內馬上就得以重建、恢復，寺廟中的經書、法器、佛像、文物、高僧大德留下的著作與物品等眾多寺中珍藏，絕大多數也都完好無損。這些東西如果都被“轉變迅速”的藏人統統砸毀，那麼此時它們又怎麼可能突然之間就再次冒了出來？寺廟的外在建築可能會被毀壞，但更多的藏人是以生命為代價盡力保護寺廟中的經書、法器、佛像等一切內在的珍貴物品，我們家就曾參加過當年的搶救寺廟文物的行動。
當時有個喇嘛把廟裡唯一的一本伏藏經書委託給我父母，從此，我們家就把這件寶貝整整藏匿了七、八年。如果被人發現的話，父母肯定是要坐牢的。但他們寧肯每次搬家時把它先放在山洞中，等安頓下來後又悄悄取回來埋藏好，也不會輕易就把它上交出去。
還有很多藏人不能明裡念誦咒語、供奉佛像、勤行供養禮拜，他們就暗中做這一切。我所在的地方有七戶牧民按規定放養公牛，我親眼見到他們晚上放牧歸來後，各個都在家裡念誦經文、禮拜不輟。我們那個地方的藏人並不是藏人中的“學佛先進分子”，他們都是普普通通的藏族老百姓。以同理推知，廣大的藏族民眾當然也同樣不可能從內到外都來一番徹頭徹尾的轉變。
那個年代的藏人家中一般都懸掛有毛澤東的畫像，其實這一點在全國各地都一樣。不過在這一共同現象的背後，藏族人還有一種特殊的行為方式－－他們在主席像的後面往往供奉著佛像；或者白天掛毛澤東的像，晚上又換成佛菩薩的像，且供燈、供水從未間斷過。客觀地說，在當時的政治氣候下，此種對佛法的虔誠信仰恐怕任何一個民族都難以與藏族相提並論。
文革後，藏民家中供奉的各種世間偉人像就逐漸銷聲匿跡了。就我個人近二十年的觀察而言，我就從未在任何一個藏人的家裡，不管是牧民家庭還是知識份子家庭中看到過這種畫像。最近，我又見到了一則新聞報導，言藏人過年時要掛主席像。不過一看那幾個藏人的裝束我就在想，會不會是記者搞錯了？因他們的穿著舉止明顯不像是藏族人的所為。
蓮花生大師早就授記過，未來的歲月裡，魔會進入男人們的心中；魔女會進入女人們的心中；獨角鬼會進入孩童們的心中。因此，在文革這一特定的混亂歷史條件下，正當群魔亂舞的年代，有些藏族人也著魔發狂實在不值得大驚小怪。但若就此議論說藏族人大範圍內都背棄了信仰，都拋棄了佛法，則明顯不符合歷史事實。我心目中就牢牢記著這麼一幅畫面：當時的很多僧人都被迫脫下了僧服，但在他們的俗家裝束下，往往會隱約看到裡面穿著的喇嘛服裝。這也為當時整個藏地的佛教信仰情況提供了一個形象的注腳：外在的改變絕對不代表內裡的靈魂；身與心的不相協調、甚至割裂，原因不在於本人的意願，而是環境的逼迫。但即就是在這種氛圍中，大多數藏人依然不願背棄自己的心，他們把希望深埋在心底，平靜而韌性地等待著黎明的到來。
八七年時，在五臺山菩薩頂我曾見過一個漢僧，當談起文革期間自己所做的種種非法行時，他禁不住痛哭流涕起來。是的，文革對藏地、漢地的佛教徒，乃至對普通民眾而言，都是一場可怕的夢魘。漢地的眾多出家眾面對佛法被蹂躪的現實，恐怕也只能發出一聲輕歎。同樣，漢地寺廟遭受破壞的程度一點也不比藏地輕，人民受愚弄的時間、範圍、程度更是舉世罕見。重新去撫慰歷史創口時，重要的不是去看眾人在歷史特定階段中的外在表現，而是應反躬自省，好好省查省查人們的心在一個扭曲的時代裡，是不是還基本保持住了應有的尊嚴、人格、道德與良心！如果內心始終清明、向道的話，那一個人，或者一個民族就有了高尚地生存下去的脊樑。對我個人來說，雖已在喇榮佛學院呆了近二十年聞思佛法，但如果類似文革那樣的，甚或更大的災難再度發生時，自己能否站穩立場、身語意不做一絲一毫違背正法的事，現在的我並不敢拍著胸脯立下鐵定誓言。
從文革那場災難中挺過來的藏族，我對她的未來滿懷希望，就像對所有歷經磨難、挫折而後依然頑強生存著的民族滿懷希望一樣。但同時一種深深的隱憂也常常佔據我的腦海：如今的藏族年輕一代會不會在另一場席捲全球的消費文化大革命、強勢文化與流行文化剝奪少數文化生存權的大革命中放棄佛教的立足點，並最終繳械投降呢？
要想依然保持住藏族人心的純淨與高尚，唯一的應對措施、唯一的希望只能是繼續把佛教當成我們的生存命脈。佛教鑄造了藏族人慈悲、堅韌的心，而藏族人將在心的指引下奔赴佛法指出的終極光明。
修學藏密應以顯宗為基礎
濟群法師：藏傳之密宗的修行，要以顯教為基礎。我想知道的是，顯教的修學與密宗是什麼關係？密宗與顯教有什麼不同？
索達吉堪布：藏密的修學的確是建立在顯宗的基礎上，但所謂的密教要以顯宗為基礎並不意味著一定要把顯宗全部學完了才可進入密法的學習。這裡所說的基礎有幾個方面的含義：
第一，從歷史上看，藏傳佛教最初的興起是從顯宗經典的弘揚上開始的。據《唐書》記載，約在東晉時期，藏地進入了托托日年贊國王（《唐書》稱其為陀土度）的統治時期。西元317年，當國王已是花甲之年時，有一天突然天降四部寶典：《寶篋莊嚴論》、《百拜懺悔經》、《十善經》、《十二因緣經》等，並且虛空中還傳出聲音說：“自茲當俟五世，始曉此事。”也即是說再過五個朝代，人們才能懂得這些佛典的內容。結果等到松贊干布執政時，藏地開始有了文字，人們真地明白了這些經文的含義。也就是從那時候起，顯宗經典為後來密法的弘揚開始打下牢靠的基石。
第二，密法的修證必須以顯宗的出離心、菩提心為基礎。基本上在藏傳佛教的每一個修法儀軌中，篇首都有皈依、發心等內容，以此稱密法之修行建立在顯宗的基礎上。
至於二者的關係，佛陀在《文殊真實名經》中稱顯宗為因法，而密宗則為果法，且顯宗的全部教義最後皆可歸納到密法當中。此經中云：“依各乘之方便力，為利眾生而分類，三乘最終皆歸為，究竟唯一之果乘。”這裡世尊親口宣說了顯宗中的聲聞、緣覺、菩薩乘者最後皆當歸入密宗中。從暫時的觀點來看，因眾生各個根基有別，所以釋迦牟尼佛才對症予藥，開演出無量法門以接引萬千眾生。但不論顯密，其終極目的均為成佛。在這一共同目標驅動下，因密宗中有非常多的方便法門，故選擇了密宗的修行者就像乘坐飛機抵達目的地一樣；而選擇了別的宗門的修行者則像乘坐火車、汽車等交通工具的人一樣，在顯現上便要比密法行者晚一些到達目的地。其目標絕對一致，只是途徑、工具各有不同而已。
藏傳佛教的很多高僧大德，諸如宗喀巴大師、麥彭仁波切等人分別在《密宗道次第論》、《〈中論〉要訣》等論著中表達過這一思想：密宗若與顯宗相較，則暫時顯現出擁有的方便多、不用行者多生累劫行持苦行、是為利根者準備的法門等特點。但在最終的得果上，與顯宗相比並無任何不同。這一點有些像中觀自續派與應成派的分別，暫時來看二者有很多不同點；究實論之，二派在最究竟的意趣上是完全一致的。而顯宗中若按頓悟、漸悟的不同也可分為頓漸二派，儘管修行時間長短不一，證悟之因緣、方式各異，但得果卻無絲毫差別。
雖說藏地的雍頓班智達等人認為顯密在所得的佛果上也有所不同，而且他們的論述均有相應教證，但這裡乃是針對藏傳佛教界比較一致的看法而言的，並不牽涉到雍頓班智達等人的個別看法。全知無垢光尊者在《大圓滿心性休息大車疏》、智悲光尊者在《功德藏》中都間接說到了顯密佛法的相異之處：暫時的修法不同；抉擇見解的竅訣不同；對治煩惱的手段不同；成就的快慢不同。對此問題感興趣者如果看過頓珠法王的《藏密佛教史》、紐西堪布的《大圓滿傳承源流》、無垢光尊者的《心滴大釋》以及《革紮佛教史》等著作，就會知道顯密雖然最後的得果完全一致，不過密法行者卻因了密宗中的方便法而極快地獲得了佛果。如果諸位熟悉《高僧傳》、《五燈會元》等著作，就不會對密法中擁有方便法而感疑惑，因這些典籍中同樣記載了漢地的一些高僧大德依靠各自的方便法而迅速成就的事例。我們只是就一般狀況來說，認為密法的方便法門遠較顯宗明顯、數量多而已。
由藏入漢、對弘揚密法做出過很大貢獻的諾那上師，就曾講過這麼一段話：密宗與漢地的淨土宗並無差別，修任何本尊最終皆必須虔修西方淨土法門。他的話一點也沒錯，因大圓滿、大手印都有關於往生西方極樂世界的儀軌、修法。貢嘎上師也說過，往生極樂世界就是密宗的即生成就，與即身成佛實乃互不相違。漢地的母音老人等人也表達過相同的思想：密淨兼修好，萬修萬人去。宣化上人亦說過：“禪、教、律、密、淨雖說五宗，歸根究底，說的都是一個沒有兩個。”永嘉大師同樣說過“宗亦通，說亦通”的話。所以我們才再三強調，如果通達佛法大義，自可融通各宗各派；若執著于自宗自派，則必當把釋迦牟尼佛圓融不二之佛法人為分裂開來。
不僅顯密歸元無二路，密法儘管從大的方面分可分為八大教派，其實質也同樣一體一味。佛陀涅槃後，真正弘揚佛法的大善知識實際上全都是佛陀的無二化身，所弘揚的也全都是釋迦牟尼佛的佛法，正如《涅槃經》所云：“阿難勿痛苦，阿難勿呻吟，我于未來世，幻化善知識，利益汝等眾。”因此，四世班禪樂桑曲堅說：“大智成就蓮花生，化身具德燃燈尊（阿底峽），又化樂桑紮巴華（宗喀巴），我無其餘皈依境。”二世達賴格鄧江措大師也說：“成就持明蓮花生，五百頂飾阿底峽，金剛持佛宗喀巴，異身遊舞吾頂禮。”因此藏地各大教派普遍公認，寧瑪派的蓮師、格魯派的宗喀巴大師、噶當派的阿底峽尊者、噶舉派的達波瓦、薩迦派的薩班剛嘎降村等皆為同一化身。又華智仁波切亦說：“五明通曉開顯薩班尊，顯密善說之源宗喀巴，一切佛法教主龍欽巴（無垢光尊者），雪域三大文殊我頂禮。”這裡已非常清楚地揭示出，薩迦班智達、宗喀巴大師、無垢光尊者三人皆為文殊菩薩之化身，而這一點確已是藏傳佛教界諸大德一致公認的說法。
與此不謀而合的是，顯宗中的很多祖師大德也同時“身兼數任”，既為本教派祖師，又兼弘別宗教法。比如淨宗六祖永明延壽大師，同時又是禪宗法眼宗的一代宗師，其禪淨雙融之理念可具體參見《宗鏡錄》；尚有宣導禪教融合的圭峰宗密禪師等舉不勝舉之人都強調教宗之間的融通無礙。
既然佛陀自己及前輩大德都已明確宣說過各宗佛法、各派善知識均為佛教正法、佛陀本人之化現，作為後學的我們便不應該再意氣用事、各自為政、互相詆毀。各派在顯現上確實有不少差異，但這些差異都不是絕對的、永恆不變的，也絕不是像水火一樣難以並存。若能把各宗各派全部融合起來一體觀之，則差異的存在反而驗證了佛法隨機施教的特點，我們也才能在佛法的浩瀚大海中各取所需、盡飲甘露美味。
妄加分別，則佛法必遭割裂；一體圓融，則修行者各個受益。
諸佛智慧甘露法，無上之寶難言詮，
有緣信眾皆得利，無信之徒懶翻閱。
似樂實苦此人生，逝如閃電極短暫，
何者修心方有益，宗派爭執無實義。
吾本缺乏俱生智，亦無廣聞博思慧，
故有非理錯謬詞，在此懺悔請寬恕。
願我生生世世中，了達佛法之奧義，
自心與法永相應，夢中也不害有情。
無論佛說何宗派，皆當修學觀淨心，
所有大德恒住世，僧眾和合增吉祥。
此《藏密問答錄》乃因漢地高僧濟群法師示現發問，餘依教理及自身理解回答而成。以此功德，願眾人心相續中皆生起佛教各宗互不相違之定解。
藏僧索達吉
寫于喇榮五明佛學院