47、有人說：「佛教只關心來世，不關心今世。」這話對嗎？
這種說法是非常錯誤的。來世是今世的繼續，今世是過去世的來世。三世是一個相對的概念，「三世」代表生命流轉的全過程。佛教所關心的是一切生命流轉中解脫昇華的特殊過程。「整體」觀念是佛教哲學的一個最大特點。那種只考慮今世利益而不考慮影響到來世善惡結果，只考慮今世的苦樂處境而不追溯過去世的因緣，是一種「見樹不見林」的局部觀念。世俗觀念的階段性和支離破碎性就表現在這類問題上。佛教來世的幸福並不是一種虛幻的追求，而在建立在今生今世的道德基礎上的造福行為。這種造福的高尚道德行為，利己利眾行為，本身是立足於現實，有利於自己和社會的今世見效行為。換言之，你怎樣對待別人，你就生活在怎樣的世界裏；你善待別人，別人才可能善待你；害人就是害己。所以，五戒、十善既有利於今生，也有利於來世。如人的高尚行為對家庭、社會造成的利樂，和人類道德的墮落所引起的犯罪行為對自己和社會造成的禍害。可惜世俗的眼光只覺察到這種今世的利害現象，認識不到長遠的利害關係，因而也就無法從根本上解決這類問題。佛教則是讓我們看遠一點，從根本上解決今生和來世的問題。
附：有人說：「佛教是嚮往來世，不重視現實的消極宗教。」這話是否有道理？
這是外人對佛教缺乏瞭解的不適當的評價。俗話說：「人無遠慮，必有近憂。」佛教是「立足現實，追求長遠」的一種高瞻遠矚的智慧性宗教。佛教的目標體系有世間和出世兩類。世間目標是脫離畜牲、餓鬼、地獄三惡道，爭取轉世人天二道和人天之中的富貴、快樂的人天之身。出世目標又分無苦、涅槃和成佛兩種。佛教是因果論者，任何一種目標都是建立在實實在在因緣基礎上的，也就是說來世的優勝轉世和解脫成佛的目標，都是建立在今生今世的道德行為基礎上的。佛教徒的一切行善利眾的道德行為，長遠目的雖然是為了來世的幸福和永遠離苦得樂，但善行道德本身也有利於今世的生活。行善利眾行為，對現實社會和眾生有利，也對本人有利，如行善利眾之人，在生活中倍受人們的尊敬愛戴，人緣好、辦事順，自己今世的的生活當然蒸蒸日上。
只關心眼前利益的「近視眼」，目光短淺，缺乏長遠的目標，因此也處理不好眼前的事情，如為眼前的經濟利益，瘋狂地破壞自然生態環境，為人類生存帶來長遠的危害，和不相信死後的善惡報應而肆無忌憚地進行危害人類社會的犯罪行為等，都是愚昧短見的現實例子。目光遠大的人，為長遠利益著想，不會斤斤計較眼前利益，佛教徒為來世和永世的幸福，為眾生的幸福，淡化和放棄自己眼前的利益，正是佛教偉大的價值觀的體現。如果這種對人類社會生存發展有益無害的價值觀被視為「消極」的話，那麼什麼是「積極」的呢？難道像野獸似地殘酷爭奪生存空間，不擇手段地在名利場上進行競爭，才是值得提倡的積極的價值觀嗎？
48、佛教善惡的標準是什麼？
從善惡的概念界定講，導致快樂的思想行為是善，導致苦難的思想行為是惡。
從思想感情來說，貪心、嗔恨心、不分善惡的無明心，我執256、法執257等邪見，嫉妒心、傲慢、自私等屬於惡；無貪心、無嗔恨心、無無明邪見、知羞恥心、平等心、慈悲心、自知自律心、尊敬愛護眾生心等都屬於善心。
從行為方面講，殺生、盜竊、淫亂、說謊、挑撥離間、惡言傷人、撥弄是非等違背道德和法律，危害社會和眾生的一切行為都屬於惡行；不殺生、不偷盜等十善行，遵守道德、法律，做有利於社會安定、繁榮、昌盛、眾生幸福快樂的一切行為都屬善行。
小乘和大乘佛教在善惡的標準方面有所不同，小乘認為：不傷害別人的行為是善行為；大乘則認為不傷害別人並不等於有利於眾生，善的標準應該是有利於眾生，使一切眾生得到幸福和快樂。
49、學習佛法能解決什麼問題？
學習佛法能解決自利、利他的大問題。從利益的性質分，又可分為眼前利益和長遠利益兩種。眼前利益是增上生：今生過好，來世過得更好；生生世世不斷進步。長遠利益是決定勝：解脫生死輪迴和成就佛果。
佛陀認為，人生的禍患、苦難的根源是愚癡無知和由此而產生的錯誤的思想行為，因此，消除禍患、苦難，創造幸福快樂的根本妙法就是驅除愚癡的智慧，和由此而產生的正確的思想行為。消除苦難、禍患，創造幸福快樂的心，人人都有，從國王到乞丐，從人到動物，從生到死，苦苦追求的目標也離不開這個宗旨。但卻往往事與願違，背道而馳，希望和行為結果相反，希望得到的卻得不到，不願碰到的卻離不開。發生這種情況的總根源，是愚癡無知和由此產生的錯誤的想法和錯誤的行為。佛法教人正確認識人生和世事、正確對待自己和眾生世界，培養良好的道德品質，即美德和慈悲心，開發明察事務本質的真智和正確處世為人的方便智慧，達到利己和利眾的目的。這就是學佛的目的和作用。
50、學佛法獲得成就的根本條件是什麼？
學佛法要想獲得成就，需要具備以下幾個條件：
（一）信為道源功德母。必須具備堅定正確的信念。
（二）求師為入道之門，尊師為成就之本。要尋找投靠一位品學兼優的師長（參照前文，善知識的標準），依法敬奉求學，嚴格遵守師長的正確教導。
（三）要嚴守戒律誓言，把守戒守誓當作修法者的第一生命。
（四）成功來源於精進，要有勤學苦練，奮鬥不止的毅力和決心。
具備上述四條，學修必獲成就。
51、如何看待佛法現代化的問題？又如何著手進行？
佛教千百年來的弘揚，始終遵循著契理契機的原則。如今，整個社會都已進入現代化的進程，現代的生活方式已代替了以往傳統的生活方式。如何看待佛法現代化的問題？又如何著手進行？
（一）佛法教育、傳播手段當然也要跟上時代發展。
佛教確實面臨一個如何與整個社會的現代化進程相協調的問題。在飛速發展的現代社會中，佛教應該而且必須借助於現代化的各種手段來弘法利生。但這一切的前提必須是：佛法絕不能以喪失自身的原則為代價去迎合世人；佛法也絕不能以降低自身的水準為條件，一味遷就現代人的各種生活習慣、思維習慣。在這些前提下，我們歡迎一切現代化的弘法方式。但最主要的指導思想依然是，佛法的思想如果不能穿透時空的迷霧，佛法如果沒有揭示出宇宙的終極真理，佛法如果還要隨著世人分別念的改變而相應地被其所化，並不能化導世間學問與世人思想的話，這樣的佛法又怎能配稱為最究竟的智慧？故需要現代化的不應該是佛法的本質、佛法的思想，而應是把這一本質、這一思想盡最大可能傳播開來的工具；並且我們必須保證這種種現代化的工具不會日益侵蝕掉佛法的精髓，它們不應該喧賓奪主，它們只能被佛法所統帥，不能反而淩駕到佛法頭上。
如今的時代早已是科技的時代、電子的時代，為隨順世人日益變換的接收方式、聯絡及溝通媒體，佛法教育、傳播手段當然也要更上一層樓，以免落伍、跟不上時代發展。
（二）有可能產生的問題。
不過話又說回來，對這一過程中有可能產生的問題，我們也有著清醒的認識。畢竟，現代化的字眼背後絕不意味著毫無瑕疵、一片光明、皆大歡喜。
比如網路的應用就存在一些問題。佛教徒本應用它來搜集資料、解疑答惑，或開展網上教學、遠距離傳法等活動，但現在只要上網流覽一下就能發現，很多網站、很多網友都已把網路所提供的方便用來進行各種無聊的個人宣傳、個人攻擊以及庸俗的聯絡交友。再加上很多人把嚴肅的佛學辯論變成低俗的攻訐謾罵，凡夫的分別念原本就很增盛，大家又缺乏正知正見的引導，這樣一來，網路所提供給人的方便就要大打折扣了。何況對一個修行人來說，依止258師長是非常關鍵的，藏傳佛教中要求弟子與上師之間應至少相互觀察三年。而在網路的虛擬現實中，這一條件如何得以落實？更何況一些佛教徒還通過網路學到了很多不好的東西，諸如增長了貪心、混淆了法與非法的界限、腦子裏塞進去一大堆無用而有害的垃圾、沉溺於遊戲等，這些都是我們在利用網路這一新媒體時所應注意的問題。
（三）用通俗易懂的現代語言對佛法進行詮釋的問題，也需從兩方面進行考察。
我們當然不反對用現代人容易理解的話語去解釋佛法。但我們擔心的是，佛經、佛法的原意會不會被有些人在這一過程中有意、無意地加以篡改。如果有人僅僅為追求所謂佛經語言的現代化，就捨棄了佛法的本來意蘊，只以自己的分別念為主幹，將自己的理解硬填充進佛法中，並以此而贏得了某些現代人的好感，則這樣的「通俗易懂」絕不應是我們奮力追求的目標。
背離了佛法的經教，剩下來的凡夫的分別念，不論在詞語上多麼貼近現代人的閱讀習慣，在思想上多麼富有所謂的現代氣息，其價值也無絲毫可取之處。《三摩地王經》中云：「眼耳鼻非量，色聲意也非，若此為正量，聖道復益誰。」這裏已非常清楚地指出了凡夫的分別念根本就是不可靠的。
因此，如果不依據佛陀的本意解釋佛法，只知用自己的分別念妄加揣測，如此這般的弘法方法怎能利益眾生。況且佛法中蘊含著非常深奧的道理，如佛經中云：「一根發塵端，不可思議剎，各形皆不一，彼等無混雜。」遇到這樣的道理時，世間語言恐怕難以揣測到如此高深的境界。此時為了隨順受現代物理學、天文學薰陶而長大的現代人的理解習慣，我們是不是要把這種不可思議的情境通俗化為二維空間、三維空間等的領域？以它們來類比佛教的時空觀是可以的，但不要讓人產生一種錯覺，以為科學才是衡量一切，包括衡量佛法的杠杆。現代科學在很多領域都無法與佛法相匹敵，而佛法中更有太多超離言語名相的地方。習慣於以通俗易懂的現代語言對佛法進行詮釋的人們，在碰到這些地方時，是要讓現代人感到佛法的不可思議，還是要讓他們感到佛法的不可理喻？當然，如果能在不改變佛法本義的情況下儘量使用現代語言，則是值得讚歎、稱揚的一種智慧之舉。
（四）人間佛教的建設綱領。
原本人間佛教的提倡是要把佛教從單純的書齋式研究、日漸繁瑣的學術化氣息、僅限於寺廟內部的流通、神神道道的怪異景觀、僧人遠離社會人群只進行逃避現實的所謂個體修煉等負面現象中解脫出來，並不是無原則地要把佛教硬塞到社會中去。在與社會相融合的同時，佛法提升整個人群精神境界、素質的任務，絕對不可「同流合污」一般地被世俗之海完全淹沒。而且歷來舉揚人間佛教大旗的漢地諸大德都是這麼孜孜不倦地獻身於佛法的弘揚與普及，並且已為佛教的振興打下了相當的物質及群眾基礎，他們將佛教從神學殿堂、純學術殿堂、偶像崇拜殿堂拉回現實人間的努力早已是有目共睹、成績卓著。但現階段一些提倡人間佛教的人士，卻有些背離先行者的既定方向，他們往往從皮毛上理解「人間」二字的含義，以為人間佛教就意味著佛教的極度世俗化。在「法法皆是佛法」的幌子下，他們庸俗化地誤解了「佛法不離世間覺」的本意。對普通凡夫而言，在他們簡單化地高舉法法皆是佛法這面旗幟的同時，不知他們是否已去除掉自身的執著與分別念？在未斷除執著與分別念的前提下，法法皆是佛法的提倡，很容易就會被人們用來裝飾自己世俗化的種種言行，還美其名曰「佛教現代化」。
續佛慧命之基礎在寺院，在發揚講經說法、聞思實修之傳統的寺院，按嚴格標準培養出一批批能弘法利生的僧才，佛法如果只知入世、不知出世259為何物，這樣的佛教豈不是要讓人永遠深陷於輪迴的泥淖。那我們就沒有必要再去學佛，因它跟一般的世間倫理、道德、哲學以及一切自然、人文學科已無有什麼不同之處。
其實人間佛教宣導人之一的太虛大師，早就預見到了這一理念有可能被人庸俗化的後果，他在十九世紀的二三十年代就指出，他所謂的革新佛教應「是以佛教為中心，而適應現代思想文化所成的新佛教，」如果「失去了佛教中心的思想信仰，」流於極端世俗化，則也就失去了佛教存在的意義。他還具體指出了人間佛教的建設綱領：個人由奉行五戒十善開始，進而四攝六度，信解行證而成佛果；同時每個人都要「去服務社會，替社會謀利益」，一方面以個人人格影響社會，一方面合力淨化社會，以達成建設人間淨土的目標。
一個佛教徒，除非他已然是個大成就者，否則剛一開始學佛修行就在滾滾紅塵中摸爬滾打，最終的結果恐怕不會是一個歷經千錘百煉的修行人的脫穎而出，倒是一個與凡夫俗子無什兩樣的「現代人」的長大成人。佛法如果為了吸引現代人，為了不被現代人譏笑為落後，為了暫時籠絡住不願遵守戒律、不願苦行修道、不願聞思深奧難懂的佛理、不願與自我作最頑強鬥爭的某些現代人的思維習慣、行為方式，為了整個世界都已越來越物質化、機械化，為了人們的欲望越來越增盛、性格越來越懶散、我執越來越嚴重，就放棄了嚴格的戒律、修行者必須多年聞思修的要求，以及思想與行為上必須克服種種人性弱點的修行過程，而一味投身於世間的濁流，那麼不管你給它此刻是安一個佛教現代化的名稱，還是賦予它人間佛教的美名，都不能改變一個也許用不了多少時日就會暴露出的事實：如入鮑魚之肆，久而不聞其臭。在佛法與現代生活全方位擁抱在一起的時候，佛法如果主動讓出了自己的尊嚴與駕馭權，最後的結果便只能是形象佛法的大量應世，以及佛法與世間法則的同流合污。
52、學術界認為「如來藏」和「佛性」的思想是受到《奧義書》的影響，對嗎？
在早期婆羅門教經典《奧義書》中，建立了一個恒常不變的「我」，以此作為恒常的本源和解脫的依據，並提出「梵我一如」的思想。而佛教則提倡「無我」，並以「無我」作為佛教的重要特色。可是在一些大乘經典中，又提出「如來藏」和「佛性」的思想，並以此為「我」，於是學術界便認為「如來藏」和「佛性」的思想是受到《奧義書》的影響。怎樣看待學術界的意見？
無等大師釋迦牟尼佛在不同根基的所化眾生前，示現了三轉法輪的弘法歷程：第一轉法輪的受眾主要是小乘根基的眾生，佛陀為他們重點宣說了四諦260法門；第二轉及第三轉法輪的對象主要是大乘種姓的利根者。佛陀在二轉法輪的過程中，重點宣說了般若空性。龍樹菩薩依據佛的密意作了《中觀六論》，顯發闡揚了佛陀萬法為空的理念；月稱菩薩等後繼者，又以《入中論》等論典對之作了進一步的發揮。至於如來藏的觀點則是佛陀在第三次轉法輪時所著重宣講的內容，釋迦牟尼佛面對最利根的眾生，向其廣講了有關清淨顯現方面的法門，而龍樹菩薩的《贊法界論》以及彌勒菩薩的《寶性論》則是對如來藏觀點的最全面及權威的解釋。
關於後兩次轉法輪所要著重抉擇的問題，大家一致公認為抉擇的是空性與顯現的問題。但在如何解釋這二者的關係時，很多人的看法卻不是那麼清晰、一致了。其中有一種錯誤觀點影響力非常深遠，那就是把空性和顯現當成黑白兩色的繩子一般，如果要論它們的關係，這些人想當然地就認為把黑白二繩扭和在一起就是顯空關係的最好說明。這恐怕並不符合釋迦牟尼佛的本意，也完全沒有理解《心經》中所謂的「色不異空，空不異色」的意義。其實空性與顯現的關係就是「色即是空，空即是色」的關係，不論顯密，也不論禪宗還是華嚴、法華等諸宗派，所有大乘法門無不以此為判定顯空二者關係之唯一準繩。理解了這一點，對幫助大家理解如來藏的本體特徵，理解佛法所謂的如來藏與外道的「我」之間的本質區別，理解佛教的思想與《奧義書》等婆羅門經典所傳達的思想之間的截然不同的分野，都有重要的參考及借鑒價值。因「色即是空」明確告訴我們如來藏的本體為空性；而「空不異色」同樣明確告訴我們空性絕不意味著空無一物似的斷滅，在其中當然就包含有如來藏的顯現與功德。
其實在《楞伽經》中，佛陀早就回答過這一問題，他在此經中詳細闡明了佛法所謂的如來藏與外道所謂的「我」之間的嚴格區別，並由此讓大家對佛性、對如來藏有了一個更為清楚及究竟的瞭解。在本經中，大慧菩薩首先提問道：「世尊，修多羅261中說如來藏本性清淨，常恒不斷無有變易，具三十二相，在於一切眾生身中。為蘊界262處垢衣所纏，貪恚癡等妄分別垢之所污染，如無價衣在垢衣中。外道說我是常作者，離於求那自在無滅。世尊所說如來藏義，豈不同於外道263我耶？」
對此，佛陀回答說：「大慧，我說如來藏不同外道所說之我。大慧，如來264應正等覺265以性空實際涅槃266不生無相無願267等諸句義說如來藏，為令愚夫離無我怖說無分別無影像處如來藏門。未來現在諸菩薩摩訶薩，不應於此執著於我。大慧，譬如陶師於泥聚中以人功木杖輪繩方便作種種器，如來亦爾，於遠離一切分別相無我法中，以種種智慧方便善巧或說如來藏，或說為無我，種種名字各各差別。大慧，我說如來藏為攝著我諸外道眾，令離妄見入三解脫，速得證於阿耨多羅三藐三菩提。是故諸佛說如來藏不同外道所說之我，若欲離於外道見者應知無我如來藏義。」在這裏，佛陀已經宣說得非常清楚，要想與外道的「我」相區別開來，修行人必須把握如來藏的空性本體，也即不可把如來藏執著為實。
至於學術界有些人認為如來藏與佛性的思想是受了《奧義書》的影響，這種觀點實屬無稽之談。如果我們在評價任何兩種思想體系之間的關係時，只從表面的文字入手，一旦看到二者有文字上的相似甚或相同之處，然後馬上就得出定論說這二者之間有淵源關係，或一個受了另一個的影響，那學術研究豈非形同兒戲？這樣的研究恐怕人人皆可操筆上陣了，因它要求於人的實在太過簡單，只要對比一下二者產生的時間先後，再看看文字上的相同之處就可以了，實際的內涵差別都可置之不理。這種研究方式與治學態度，不僅在世間法上行不通，更不能用於佛學研究與聞思。
更可怕的是，聞思修、戒定慧相統一的學佛序列，被日漸簡單化為文字上的考證「佛學」，且美其名曰以科學的態度研究佛法。在把需用全部身心，包括生命去體證的學佛，日益庸俗化為世間佛學時，不知他們想過沒有，佛法超離世間言思的那一部分最究竟的智慧，凡夫俗子是根本無法以自己的所謂聰慧，靠了世智辯聰似的世間學問家的態度來求證的。
另外，認為藏傳佛教「即身成佛」之說是建立在如來藏和佛性的基礎上的說法，也需經過考察。不論是藏傳佛教的即身成佛說，還是禪宗的明心見性說，以及淨土宗的即生往生說，都沒有強調說非要把盡此一生取得成就的可能性全部建立在如來藏的基礎上。要徹底通達如來藏的真實含義，學術界的一些人應該仔細閱讀以下經典：《聖者陀羅尼自在王請問經》、《吉祥鬘獅子吼請問經》、《珍寶女請問經》、《無垢天女請問經》、《指鬘王經》、《彌勒請問經》、《如來藏經》等經典，到時想必應能對佛陀宣說的如來藏有更深入的瞭解，有些錯解當可消除。
有一點是大家在理解如來藏時必須把握住的，即應把如來藏承許為無為法268，但又不能把它理解為斷滅空269。儘管是無為法，三身270五智271所具光明之功德依然完全具足。在思考它們之間的關係時，任何執著有與無、非有與非無等邊執戲論之觀點都是不究竟的。《密嚴莊嚴經》云：「清淨之月輪，恒無垢圓滿，因時於世間，分別月盈虧。如是阿賴耶，恒具如來藏，佛說如來藏，名為阿賴耶。不曉此愚者，以自習氣力，見其異苦樂，業感煩惱相。自性淨無垢，功德如寶珠，無遷亦無變，徹知而解脫。」彌勒菩薩也云：「於此無所破，所立亦毫無，真實見真性，見真性解脫。」
不過若換一個角度來說，學術界有些人不理解如來藏也情有可原，因有些佛經中說，位登十地的菩薩對如來藏的證悟都像是夜晚觀色一樣朦朦朧朧。真要通達如來藏的密意是非常困難的，因它根本就不是尋思分別的對境，所以我們不能隨便就以自己的分別念妄加臆測。不依止真正的高僧大德、大善知識，不經過多年的聞思乃至實修，任誰也無法了達，更不用說給別人宣講如來藏的本義。如果說除了佛陀以外的所有眾生，包括得地菩薩都無法如實現見如來藏的話，那麼對那些雖未見到實相、不過已被善知識攝受、對大乘有信解的聲聞、緣覺以及諸菩薩而言，他們則可憑勝解信證悟佛性的總相。除此之外，那些試圖完全擺脫信仰的支撐，只欲以自己單純的「學術研究」去證悟如來藏的人，恐怕連如來藏的邊都摸不著。正如《寶性論》所云：「自然之勝義，當以信心悟，日輪璀璨光，無眼者不見。」也如《佛藏經》所說：「國王聚集諸多盲人，指示大象後，告諸盲人分別言說大象之特徵。觸大象鼻之諸盲人言『象如鐵鉤』；觸眼者謂『象如碗』；觸耳者謂『象如簸箕』；觸背者謂『象如擔架』；觸尾者謂『象如繩子』。眾盲人雖未說除大象外之他法，然彼等未全面瞭解。同理，對於佛法，雖有空性、如幻、光明等不同說法，然並非全面證悟。」
要而言之，眾生為何具足如來藏、佛性的道理，對每一個修行人來說都至關重要，如果他真想證悟成佛，而非僅僅只作個所謂的佛教文字考據者的話，那就必須把如來藏的本體與顯現，以及如來藏與空性的關係問題搞懂、搞透徹。在這方面，《寶性論》以九種意義、九種比喻把這個問題講得已是非常清楚，欲研究實修者不妨多研讀研讀這部論典。總之，顯密佛法所共許的空性與如來藏，要領悟它們之間的聯繫與區別，就必須把龍樹菩薩的《中觀六論》以及《彌勒五論》結合起來參研，如此方能洞徹佛陀第二轉及第三轉法輪的意義，否則就只能把它們割裂開來，或者像上文所述的那樣，把二者的關係理解成黑白二繩的撮合關係。對此等道理的詳細解說，可參見全知無垢光尊者以及全知麥彭仁波切的相關著作，這裏恐繁不敘。
53、對別的教派應持何種態度？
對待教派問題有兩條原則。
（一）對佛教任何教派都不應該抱有偏見。都應尊敬。
佛教無論大乘272、小乘273、顯教274、密教、禪宗275、淨土276，就藏密而言，無論薩迦277、寧瑪278、格魯279、噶舉280、希結281、覺囊282，都是佛教這棵大菩提樹上的大小枝幹，儘管它們各自花色不同，但它們出於同一條根，結同樣的果，這一點是相同的。「花色不同」是說各教派都有各自的特點，所以泛稱八萬四千法。只要有利於眾生，能使眾生離苦得樂的法都是好法。我們不能站在世俗的立場上為貪嗔所驅使，抬高一派，貶低一派。如有人站在原始小乘立場上說大乘「屬後出，非佛說」；有的人一葉障目、不見泰山，說「密宗出自印度教，非正宗佛教」云云，仿佛唯有自己才是一切佛法遍知者似的。這種人如果是佛教徒，那他就犯了一個可怕的誹謗佛法罪，他的三皈戒性也將蕩然無存。對佛門任何教派都隨喜、恭敬，是五佛戒的戒律之一，對此應持正確態度。
（二）修學貴在專一。
第二個問題是信仰貴在專一。這是非常重要的一條。修學哪個教派是信仰環境和自己的機緣所決定的。「信貴專一」就是說無論修學哪一個教派都要信心專一，不應該像「乞丐的面袋」——各種成分混雜在一起。「專」才能「精」，作學問和學佛都是一樣的道理。作學問所謂「廣」，只是指所掌握的知識面較廣，但真正的學者都有自己的絕貨專長。如有的人談起佛法來，三教九流，儒道基督，牽強附會，東拉西扯，似乎他們樣樣精通，實際上正好暴露了他們的信無專信，學無專長，淺薄無知。當觸及關鍵問題時，他們採取的則是一種閃爍其辭的回避伎倆。有的人自吹自擂，說他薩迦、噶舉、寧瑪、格魯的大法樣樣精通，但內行一目了然，他什麼也不懂，他自己表明了他是一個小小的「雜貨攤」，而不是學有專長的「專業公司。」
不僅如此，信仰不專一的還會遭到護法的懲罰。因為各教派的護法神都是以保護各教派的法脈和教徒的信仰和戒行為已任的。如果法脈混雜、教徒的信仰和戒行不純，就會激怒護法，遭到可怕的報應。在藏傳佛教史上有關這方面的事例，和大德高僧的有關這方面的論述很多，絕不可等閒視之。
54、佛教出世思想和消極的厭世思想有什麼不同？
很多人把佛教的出世思想和消極的厭世思想混為一談，是十分錯誤的。厭世思想或叫遁世思想都是悲觀厭世，逃離現實的一種避世思想，其根源是對社會缺乏正確的認識，自己缺乏處世的勇氣和責任感。這種厭世避世思想缺乏度眾悲智的小乘人有之，教外隱士之類有之，生活處於逆境中的人也有之，但這和大乘佛教的出世思想不同。大乘佛教的出世思想是建立在對虛幻假像掩蓋下的無常苦空世界本質的覺悟，和對常樂我淨彼岸的追求的理想基礎上的，大乘的出世思想原則是悲283不棄世，智284不墮世，就是說，要認識世界的無常苦空、虛幻不實的本質而放棄一切貪戀之心，但需要有濟世度眾的大慈285大悲心，不能放棄苦海眾生，自求彼岸的涅槃寂靜（墮入寂滅）。雖然破除了粗細286兩種轉世因緣，對虛幻的世界沒有絲毫貪戀之心，但為度化苦海眾生，需要處在世上，與眾生同甘共苦，承受眾生苦難，直到一切眾生脫離苦海。在處世期間，由於慧心常明，不會墮落為貪嗔癡諸惑的奴役，如像蓮藕，雖在泥中，卻能保持潔白如玉的品質，即生在泥中而不染。大乘出世思想的本質是消除無明貪戀之心，並不是厭惡和逃避現實，自求淨樂。身處五欲之中而以智慧常保清醒，不貪戀榮華富貴，這才是真正的佛教出世思想。在成佛之前需要無數世的福慧資糧成熟期，在這期間脫離不了粗細兩種生死287，想出世實際上出不去，仍須處在世上，既然避免不了轉世，就要積極創造轉世殊勝人身的福德因緣。在諸福德資糧中發利眾菩提心，行利眾諸善，戒自身諸惡行是最主要的。因此，悲觀厭世，放棄利眾善行，自己單獨尋求離世寂滅常樂是違背大乘教義的。
附：認識到緣起性空的道理和「見性開悟」有什麼不同？
從理論上認識緣起性空的道理是理性上的分別作用，「見性開悟」是一種非理性的直覺經驗。前者是世俗智達到的境界，後者是自生聖智的境界。理性分別作用是抽象的思維，如思維認識「蜂蜜」，只是概念性的抽象的認識，無法真實體驗蜂蜜的滋味，也得不到真實的蜂蜜，在沒有蜂蜜的情況下可以想像蜂蜜，在這種情況下，「蜂蜜」只是一個抽象的概念。非理性的直覺體驗或稱直感經驗是沒有思維活動，也沒有任何名稱概念，猶如口嘗蜂蜜，親自體驗到蜂蜜的滋味，無論知道不知道「蜂蜜」的名稱和蜂蜜與其他事物之間的關係，嘗到蜂蜜的滋味都是一樣的，這種體驗又是具體的感受，並非語言概念所表達的抽象的共相。世人對蜂蜜這種具體的實物來說，既可以用抽象思維來認識，也可以具體地感受，親口嘗到蜂蜜的滋味。但對於心性、物性之類的法性本質，世俗智慧只能達到概念性的理解和想像的接近，所以世間道的最高位，對空性的認識仍然無法超越概念性的認識。只有見道中出世第一智，即聖智才能達到直覺現觀，對空性的直覺現觀，稱作開悟見性。從世俗分別智境，達到無分別現觀聖智288境界是一種智慧類型的轉變，絕非一般的認識程度上的差別。這是一個佛教哲學的核心問題，也是一個語言表達在客觀上受到限制，理解上容易產生分歧的很大難題。所以被稱為非思議、非言說境。據當代物理學家說，量子、粒子研究領域，就碰到用理性思維無法想像，用語言無法精確表達的近似佛教所說的非思議境界。
附：靠書本能不能學到佛法，修出成就？
佛陀的思想言教都以經典書本的形式留傳保存了下來，所以學佛不能離開經典理論學習。一切輕視經典理論學習的想法都是錯誤的，錯就錯在忽視了聞、思、修三種智慧之間的因果必然關係。聞、思、修三智的因果關係是修得智生自思得智，思得智生自聞得智，無其前因便無後果。「聞」就是求學經典理論，但佛教研究、修學者的傳承有規範，「傳承」指師傳，只靠書本自學，無法得到理論和修證經驗融為一體的法脈傳承。佛教經典種類繁多，文詞歧義甚多，且經文分了義、不了義、顯義、密義等，不能直接從字面瞭解經義，這又是靠書本自學無法解決的一大難題。有些顯宗經典，憑藉歷代大善知識的疏解之文，還可以閱讀，但密宗續經，若不掌握打開密義的特殊「鑰匙」，只憑經文的字面意思，雖然具大智者也難掌握其義。更何況，修密法必須要有師傳法脈和符合續部規定的灌頂受戒，絕不能輕信教外之人的所謂「密法不需要灌頂，可以自修」這類的胡言亂語。古今中外，許多世俗學問尚講師承、流派，以博大精深而著稱的佛教經、論、密學怎能不講傳承呢？輕視所謂「文字般若」，是一大錯誤，但有些人又把文字般若視為真般若，以為靠閱讀經文就可以證道，這是從一個極端走上另一個極端的錯誤。排除上述兩個極端，尋找一條中間的道路（聞、思、修），才是正道。顯宗菩提道尋師求學為入道之門，密宗視重師道為成就之源，具慧眼者從這個問題上，就可以對經、論、密學傳承的重要性得到認識。
55、佛教的人生觀、宇宙觀和價值觀是什麼？
佛教的人生觀、宇宙觀的高度概括是「四法印」，即：諸行無常，有漏皆苦，諸法無我，涅槃寂靜。諸行無常的「行」指一切有為之法，因緣形成的一切事物。有形的色法和無形的心法皆屬行法。「無常」粗分講，有生就有滅，變化無常；細分講，任何事物都無一剎那的恒常，在一剎那之間起著生滅的變化。前一剎那的我，已非此一剎那的我。生即是滅，生中包含著滅，生與滅之間，沒有剎那的間隔。任何事物若有剎那的不變狀態，就意味著「常恒」。「有漏」的「漏」指貪嗔癡慢疑等煩惱，煩惱是諸苦之根源。大海行船，就怕船上漏水，漏水的船，若不及時堵塞漏洞，定會沉船。人的煩惱，就是使人下墮之因，下沉苦海之因。凡受煩惱心影響的任何思想行為都結苦果。諸法無我的「我」，指一切事物的不依因緣的獨立自性和實際存在的規定性，任何事物包括自己都是眾緣形成之物，並無任何自性（我）實際存在的規定性，所以是諸法無我。「涅槃」是指生命消除煩惱，脫離業力輪迴的自由平靜狀態，是苦海的彼岸，是世人嚮往的理想境界。
人身難得，佛法難聞，善惡業報不虛，珍惜難得的人身，皈依三寶，戒惡行善，下世求得人天之身，享人天之樂，——這是下士的人生觀和價值觀；雖得人天之樂，也終究無常，要想常樂，就要出離苦海。因此，修德修慧，追求脫苦涅槃，——這是中士的人生觀和價值觀；從輪迴無窮的生命邏輯中得出一切眾生曾經是自己的父母的結論。為報父母之恩，放下自己的享樂，盡心盡力，為眾生的利益服務，為最大限度地利樂眾生，一心一意追求成佛——這是上士的人生觀和價值觀。佛教共分大小二乘，小乘的價值觀是約束自己諸惡莫作，大乘的價值觀是無我無私，奉行諸善，利樂眾生。佛教和其他宗教之間的根本差別是，有的宗教信仰上帝，認為上帝是生命和萬物的創造者，造物主，人類的拯救者，救世主，一切苦樂靠上帝。佛教認為眾生的業力創造世界，也創造自身。世界上沒有造物主，生命自己是自己的創造者、拯救者，覺悟要靠三寶的啟示，離苦得樂要靠自身努力。
附：究竟何法是成佛之法？
從總的方面來說，一切佛法都是成佛之法，但有些是直接成佛之法，有些是間接成佛之法；有些是主要法，有些是從屬法；有些是快速成就法，有些是常速成就法。要想成佛，掌握成佛的方法，首先要認清什麼是「佛」。簡單地說，「佛」是心續消除煩惱、所知二障289，達到徹底純淨的狀態。這種狀態稱作法身。法身如太陽的光明本質，報身如太陽的本體，化身如普照的陽光。三身合稱色法二身。二身的成因是智德兩種資糧——色身的因緣是福德資糧，法身的因緣是智慧資糧，二資糧缺一也成不了佛。福德資糧指的是大悲心290引起的發菩提心291和布施、持戒、忍辱、精進、禪定等大行，智慧資糧是悟緣起性空，修二無292智。簡而言之，真正成佛之關鍵只有三條，即出離心293、菩提心和二無我的智慧，具備這兩個條件就能成佛，不具備這兩個條件就成不了佛。《文殊親教》中說：「成佛之道雖有多種，但最根本的只有三條。即出離心，菩提心，性空智慧。」這三條是全部佛法的精華。想成佛就要修這三根本道。離開這三根本道，再好的法也成不了佛。
附：佛教修證成就高低的標誌是什麼？
佛教修證成就從總的方面講，就是戒、定、慧的修證成就。「戒」的修證成就是，戒惡、行善的行為。戒惡就是戒除自己污染清淨心性的貪心、嗔恨心、無明294心、驕慢心、懷疑心、不相信善惡報應之類邪見等惡行惡習氣；行善就是以慈悲心、利眾心為基礎的無私無我的利眾善行。「定」的修證成就是心情平靜，排除散亂思想不受喜怒哀樂情緒的干擾驅動，應用自如。「慧」的修證成就是，獲得無分別的直覺自然功用，智慧如日當空，光明普照。佛教修心成就主要看戒、定、慧的修證成就。普通的弟子學佛有無成就，就看思想行為符合不符合戒惡行善的原則，能不能在利害得失面前表現出超然解脫的姿態，能不能做到誠實和言行一致等等。至於五眼295、五通296之類，只是定慧的一種境界標誌，不是學佛追求的目標。若無菩提心，神通再大也進入不了菩薩乘之門。若無真誠皈依信念，雖有神通，也無法超越世間有限神通的範圍，改變不了下墮惡道的命運。神通猶如泥像鍍金，只是表面的富麗堂皇；菩提心如純金，做成任何形狀，都不失去黃金的價值。
附：學問和證悟成就是不是一回事？
學問有世俗學問和佛法學問兩種，前者如文學、歷史、哲學、地理、數學、物理學、社會學、政治學、經濟等等學問，後者如內學三藏297、四續298包括的佛教學問。大乘佛教所追求的目的是遍知和利樂眾生兩條，遍知的目的是利眾，廣泛的利眾需要遍知智慧。「遍知」就是無所不知，佛教事事講因果，「遍知」也不例外，需要創造遍知的順緣。遍知的順緣是求知意志支配下的精進學習。不學無術，想得到遍知智慧是絕不可能的。因此，佛教十分重視學問，對學佛者來講，外學即世俗學問和內學299都很需要，自修自悟和利樂眾生都離不開學問知識，所謂「知識越多知識障越重」的說法，不是佛教的觀點，不可輕信。但佛教所說的學問和世俗的學問之間，有著本質上的區別。世俗的學問指純粹的知識，世俗的「學者」，就是純知識性的學者，因此，不管人品德性，只要有知識就是「學者」。佛教從來反對那種脫離思想行為的「口頭學問」，「空談學者」，要求學問見於言行。因此，佛教善知識300，從原則上講，都應有相應的德性和覺悟成就，但也不是沒有例外的。因此，「善知識」這個佛教中的概念和實際善知識並不完全是一回事。衡量善知識應從信仰、德性、學問全面衡量，不能只看表面的知識學問。
成就指的是學佛人的修證成就，即戒、定、慧三學成就，菩提心成就，密法共、不共成就等。佛教有成就的高僧、密修士有學者型和瑜珈型兩種類型，瑜珈型的成就者，著重在內修，除了掌握與修持有關的知識以外很少關心其他知識，學者型成就師，廣學多聞，具有授徒弘法的條件。
總之，學問和修證成就之間不能劃等號。
附：在高科技社會，為什麼佛教能夠獲得廣泛的信仰？
和平和發展始終是人類社會所面臨的兩大課題。
所謂「和平」是指人類的和平生活，人類的和平生活，要靠人類自己維護。和平的反面是暴力和戰爭，暴力和戰爭的根源是人類的自私貪欲和嗔恨，若不徹底改變人類的這種自私、貪、嗔，暴力和戰爭的消除，只是一種善良人們的願望，很難實現。
「發展」總的來說，指人類社會的綜合條件，即經濟、科學、技術、教育等的發展。有利於人類社會的發展，應該是物質和精神文明的同步協調發展，但西方世界的精神和物質分離的哲學思想誤導下產生的純物質主義的自然科學，雖然對社會生產力的發展和物質資源的開發利用，對社會經濟和物質財富的增強等方面起到了極大的推動作用，但同時也在破壞自然生態平衡，環境污染，創造殺傷性武器等方面產生了後果嚴重的副作用。現代科技發達的地區和國家產生了物質富裕，精神貧乏，犯罪和暴力活動日趨嚴重的不良後果。
近幾十年來有許多社會學家和科學家，已開始認識到現代科學、技術對人類社會帶來的副面影響，西方知識社會對經濟、科學、技術比較落後，但精神文明具有悠久歷史的東方哲學開始產生興趣，心理學研究和現代物理亞元子領域、量子理論和相對論的研究，證明了古老的佛教哲學觀點的正確性301。佛教的非暴力思想，保護環境，維護自然生態平衡，愛護動物，視眾生為父母兄弟的慈悲心，和利眾奉獻精神才是幸福之本的價值觀和哲學思想，在西方世界引起了極大共鳴。人們對佛教的養生益智，開發智慧潛能，調解心理失衡，消除精神疲勞，擺脫內心煩惱，提高精神品質，優化心靈狀態等許多方面產生了極大的興趣。佛教在西方各國遍地開花，是佛教在高科技社會具有強大生命力的有力證明。佛教在西方世界為什麼倍受歡迎呢？道理非常簡單，口渴的人們需要水喝。如此而已。