內容提要：三法印－－諸行無常、諸法無我、涅槃寂靜，為佛法的重要教義，判斷佛法的是否究竟，即以此三印來衡量。本文從佛法超越時空而不變本懷的特性出發，以三法印作為基點，提出三法印作為佛法的原則與要領，又是如何回應現代佛教及現代人生，對三法印賦予新的詮釋及意義，使古老的智慧能夠給現實的世界帶來燦爛的光明，隨緣展現佛法莊嚴殊勝的現代丰姿。
關鍵字：1、三法印 2、無常 3、無我 4、空 5、涅槃
一、前言
三法印，即是諸行無常（anityq4 sarva－sa／skqrq4）、諸法無我（nirqtmqna4 sarva－dharmq4）、涅槃寂靜（1anta／ nirvqzam），是三項根本的佛法，並可依此三項義理的原則，用以印證各種說法之是否正確，故稱為“三法印”。佛法是釋尊本著自己的自證，為人類說法，提供了不共世間的正道。從“原始佛法”來說，佛法是不重信仰的，他力的，神秘的，也不是學問的，而是從現實人生著手的正道，從正道的修行中得解脫。如《彌沙塞部和醯五分律》卷一五說：
諸比丘！何謂如來現等覺，眼生，智生，寂靜，證智，正覺，涅槃，所資之中道？即八聖道：謂正見，正思惟，正語，正業，正命，正精進，正念，正定。［1］
佛陀當時出現在印度，以東方的思維方式，所以理性是出發于現實，不是形而上的玄想。佛陀徹見宇宙人生的真理，開示了“先知法性，後知涅槃”的正法，修學者先徹了因果的必然性－－如實知緣起，依緣起而知無常，無我無我所，實現究竟的解脫－－涅槃寂滅。涅槃不落有無，不是意識語言所可表示，為修行而自覺自覺知的。
佛教在印度、中國經過兩千多年的流傳，在教理上有很大的發展，但是佛法的特質也逐漸被弘揚者所忽視，尤其佛法作為東方的智慧，其重現實的特性幾乎被人們忘記，佛法成為鬼神、來世的宗教。本文從佛法是重現實的正法出發，以三法印作為基點，在經典與現代高僧、學者的啟迪下，提出三法印作為佛法的原則與要領又是如何回應現代佛教與現代人生，對三法印賦予新的詮釋與意義，從而隨緣展現佛法莊嚴殊勝的現代丰姿。
三法印在佛教思想體系中極其牽綿廣遠，在《阿含經》中佛陀經常宣說無常、苦、無我的正法［2］；龍樹菩薩《大智度論》在當時號稱佛學的百科全書［3］，對佛學的名相及佛法義理的內涵都有詳細的解說及深入的辨析，其中對三法印進行了十分全面的詮釋，並且對三法印與一法印之間的同異進行了辨析。從對三法印的現代詮釋來說，首先應推印順法師，他在《佛法概論》中揭示三法印是“三大理性的統一” ［4］，三法印具有真實性、實踐性及“從無我貫徹一切”的統一性。同時，印順法師在《以佛法研究佛法》一文中［5］，以三法印為佛教研究法的原則，認為三法印是佛法的根本原則、普遍法則與最高法則。在《研究佛法的立場與方法》一文中，印順法師說：
我的研究，是從‘無常’‘無我’著眼的，無常是時代先後的演變；‘無我’是同時的影響關係。將時間空間結合起來看問題，看它為什麼演變。［6］
因此可知，印順法師將三法印視為研究佛法的根本核心，也進一步說明了印順法師的思想體系。
另外，慧廣法師在他的大作《從無我空到達解脫》一書中［7］，對於無我、空進行了詳細地研究，並且對如何從無我、空到達解脫提出有效的修行方法，對我們實踐三法印給予了很好的指導。張澄基先生在其大作《佛學今詮》一書中，在第四章〈無我論〉中，用現代的語言及思想對無我進行了現代化的詮釋，並且對無我的實際修法進行了討論，他說：“無我原不是一個哲學主張，而是一個治療性的實踐方法。” ［8］這個具有時代意義的見解對於我們進行三法印的現代化詮釋有著重要的參考價值。
正是在這些現代高僧及學者卓見的啟發下，我們再依據《阿含經》及《大智度論》來討論三法印的現代意義，詮釋三法印對現代佛教徒在學佛的印證上、修行的依據上及弘法布教的原則上，具有鮮明的指導意義；另外，三法印作為東方的古老智慧，我們依據佛法超越時空而不變本懷的原則，將三法印的真理運用於現代人的生活中，加強佛法對現代人生的關懷，使現代人能夠體會到佛法的清涼與智慧。
佛法在傳遞與演變的歷史時空中，一直有一個重大的課題：如何能合乎佛法的原則及引導眾生解脫涅槃的前提下，又能契合現代時空及眾生的根機與需求，讓佛法賦予正確的現代意義？本文的寫作，正是希望通過我們的探討能在這個課題上取得一種抛磚引玉的作用，以便更多的有心人能從事這項工作。
二、三法印與一法印
（一）略釋三法印
三法印是佛法的根本法則、普遍法則，也可說是最高法則，判斷佛法的是否究竟，即以此三印來衡量。印順法師說：“法是普遍的必然性的理性，印是依此而證實為究竟正確的；依此三者來印證是佛法，所以稱為法印”。［9］如世間的國王具有印璽，才能證明是真正的國王；只有合乎三法印的道理才是佛法。如《大智度論》中說：“得佛法印故，通達無礙；如得王印，則無所留難”。［10］那麼三法印都是哪三種法印呢？在《雜阿含經》卷十中說：“無常想者，能建立無我想。聖弟子住無我想，心離我慢，順得涅槃”。［11］
《雜阿含經》對三法印只不過一種類似的說法，並且這句話在相應的巴厘語系經典中並沒有見到［12］。在《大智度論》中才明確提出三法印的概念，如《大智度論》卷二十二說：
佛法印有三種：一者一切有為法，念念生滅皆無常；二者一切法無我；三者寂滅涅槃。［13］
所以，三法印即是諸行無常（anityq4 sarva－sa／skqrq4）、諸法無我（nirqtmqna4 sarva－dharmq4）、涅槃寂靜（1anta／ nirvqzam）。這三法為什麼稱為印呢？印是楷寫義，是真實故，一切論者不能改移，不能破壞；這真實義理，楷定一切法，所以名印。《大智度論》中說：
一切有為法無常，一切法無我，寂滅涅槃，是佛法義。是三印，一切論議師所不能壞，雖種種多有所說，亦無能轉諸法性者，如冷相無能轉令熱，諸法性不可壞。假使人能傷虛空，是諸法印如法不可壞。［14］
三法印是法性，即是客觀性，自然如此，無論佛出世不出世，都是如此，所以能稱為印。
三法印的名稱，除了上述三法以外，也有在“諸行無常”下，加“諸受是苦”一句，這就成為四法印了，《增一阿含經》便多次提到四法印。印順法師說：“苦，是覺者對於有情世間的價值判斷，僅是諸行無常印中的含義之一，從事理的真相說，三法印就夠了”。［15］因為無常的，所以是不可保信，不安隱的，也就是苦，所以平常只說“三法印”。下面，就三法印進行簡單的解釋。
1、諸行無常印
佛教根據緣起原理，認為宇宙萬有（一切事物和思維概念）都是生滅變化無常的。“行”是造作遷流義，指一切的有為法。有為法有生、異、滅三相（或加住為四相）相應，為生異滅三相作為，刹那不停地在遷流變動，所以說為行。如《大智度論》中說：
行者知三界皆是有為生滅作法，先有今無，今有後無，念念生滅，相續相似生故。可得見知，如流水、燈焰、長風，相似相續，故人以為一。眾生于無常法中常顛倒故，謂去者是常住，是名一切作法無常印。［16］
“常”是恒時固實不變義，無常就說明諸有為法上沒有這種固實不變性，所以無常，即是否定一切常義。
對於“無常”，佛經上提到有：一、刹那無常，謂一切有為法，刹那之間，有生、住、異、滅的變化；二、相續無常，謂一切有為法在一期相續上有生、住、異、滅的四相。佛教不僅認為一切事物和現象的變化是普遍存在的，而且還認為有其發展的過程，可分為四個連續相承的階段或呈現為四種相狀，稱為“四相遷流”，即生、住、異、滅。一種事物和現象的生起稱為“生”，形成後有其相對穩定性稱為“住”，在相對穩定中又無時不在變異稱為“異”，事物或現象在不斷變異中消滅稱為“滅”。任何事物和現象在一刹那中都具有四相遷流。但有時又將無常分為：
一、眾生無常，指人生是無常的，也有生、住、異、滅四相，表現為生、老、病、死。
二、世界無常，指世界上的一切事物都是無常的，無時無刻不在流動變遷中，最後歸於消滅。
三、諸念無常，指人們思維概念都是瞬息萬變的，即念念生滅。佛教的無常學說主要是反對當時婆羅門教主張宇宙的最高主宰是永恆常住的理論而提出的。
因為一切有為法的存在，當體就是因緣和合而有的生滅法，無論是物質的色法，還是精神的心法，都是刹那遷流相續的顯現，所以總說它為諸行無常。但是，眾生卻在主現妄情意識上執以為常的，如來為了破除眾生這種錯誤的妄執，就有為法現實事變的規律，說明它是變的，無常的。因此，以諸行無常一印印定一切有為法相，使眾生聽聞了這一法印，從實執的迷網中解脫出來，對於無常的三界業果不生貪著，而發起出離生死趣求解脫的向上心。
2、諸法無我印
一切法的顯現，都是因緣和合而有，這是諸法存在的規律。淨法是清淨因緣和合的組成，染法是雜染因緣和合的組成，染淨法中，無論是色法，還是心心所等法，都沒有實性的可以主宰自在的我體。如《大智度論》中說：
一切法無我，諸法內無主無作者，無知、無見、無生者、無造業者，一切法皆屬因緣，屬因緣故不自在，不自在故無我，我相不可得故，如破我品中說，是名無我印。［17］
佛教的無我學說是針對婆羅門教的有我論而提出的。婆羅門教認為大梵天是宇宙萬有的主宰，張澄基先生認為梵具有四項要素：
（一）為真實之存在（true Being）；（二）為不依他之獨立自存實體（An independent，Self－existing entity）；（三）為不改變、不死亡之遍滿心識，具有無限和無休止之大樂；（四）為萬法之基礎和依柱，為宇宙之根，解脫之源。［18］
婆羅門教於是認為普通經驗界的小我只是大我（Qtman）之一部分，此小我具有各種迷執煩惱，因此而有生死流轉之苦痛，等到小我融入大我而證入宇宙心後則達成解脫。
佛教的無我論所破的不但是婆羅門教梵或大我的思想，而最主要的是那執著無常變滅複合之五蘊為一常住、永恆、獨立之“我的個體”。所以，“我”的定義是：那永恆、不變、獨一和自主之不與他共之個體，“我”必須具備四個特性：即永恆、不變、獨一和自主。［19］常人把“我”認為一不變獨一的整體，實在是一種錯覺，稍加觀察即發覺其謬妄。所謂“我”者，不過是把刹那變滅的五蘊（五種生理和心理的複合假體－色、受、想、行、識）臆想常住、獨一的“我”而已，而五蘊根本上不是“我”。［20］
眾生由於妄執有能夠主宰自在的我體，因此起自體的愛執，由自體愛執生起欲貪等種種煩惱，造業受果，輪回不息。所以自體的我愛執，是流轉生死的根本，假若能覺破這我體實無，則自體愛不生，沒有自體愛，則能不為欲境纏縛，斷除煩惱而得解脫。反之，我愛執生，則境界愛起而流轉生死，所以雖有第一個無常法印，可以打破境界愛，若不瞭解無我法印，有自體愛在內心裏作怪，仍不能解脫境界的貪求。所以不覺知無我，煩惱決不能斷，生死也不能了。因此如來以親證諸法無我的真實相，印定我體沒有，而說諸法無，使眾生悟得我空而引生無我的智慧，破除生死根本的我執，是為第二法印。
3、涅槃寂靜印
涅槃翻為寂滅，它的含義很廣，這裏是指由智慧的簡擇力而證得擇滅無為，體相寂靜，為永久安穩、淨妙無擾的境界。如《大智度論》中說：
寂滅者是涅槃，三毒三衰火滅故，名寂滅印……一切作法無常，則破我所外五欲等；若說無我破內我法，我我所破故，是名寂滅涅槃。［21］
眾生內迷於我，外迷于境，於我不知空，於境不知無常，因而起惑造業，流轉生死，招來虛妄幻化的生老病死，憂喜悲歡等種種的擾惱亂動。由於聽聞了第一法印，了知無常的道理；聽聞了第二法印，了知我相本空，如是我愛執不起，則內無我相。《雜阿含經》說：“無常想者，能建立無我想。聖弟子住無我想，心離我慢，順得涅槃。”［22］外被不境界所擾，我空慧起，三毒永盡，解脫了生死輪回的苦惱動亂，而證得寂靜安寧的涅槃，唯這涅槃才是真正究竟寂靜無擾的境界，所以說涅槃寂靜。
（二）三法印與一法印的關係
一法印就是大乘一實相印，就是諸法圓滿真實的理體，離言詮，絕對待，平等一如，無二無別，遠離一切虛妄的無相之相。如《思益梵天所問經》中說：“一切法平等，無有差別，是諸法實相義”。［23］實相是諸佛自內親證的圓滿究竟的真理，是諸法本具的真實相，如來欲令一切有情皆能證會，就如其所證而以種種的名言來顯示它，如諸經論中所說的空性、無我、真如、法界、法性、一乘、中道、圓成實、勝義諦等等，名相雖然不同，但無非是顯示這諸法平等一味的實相。因此我們就可以知道，實相離言，如來說空，說有，說真如、法界、菩提、涅槃等名言，都是借權顯實的假說言辭，皆非究竟；雖然不是究竟，如果不假借言說顯示，又沒有更好的方便可以令眾生悟入真實相。所以，以一實相為依，隨順眾生的根器，演出無量的教法，說出種種不同的法門，橫說豎說，淺說深說，廣說略說，都是借方便引導悟入實相。
平常都會說：小乘三法印，大乘一實相印。雖然似乎如此，實際上不然。《阿含經》與聲聞學者確實多說三法印，大乘經與大乘學者也確實多說一法印，但是實際上三法印是三乘人的共修法門。因為三乘人都必須觀修諸行無常、諸法無我、涅槃寂靜的理觀，才能發起出離生死的向上心，乃至於知無常的緣故而發起救度一切有情的菩提心，以期成佛證得圓滿的無住大般涅槃。所以，大乘的一實相印，也是三法的究竟所依，三法印無非是依一實相印的三方面分別的解釋而已，所以三法印與一法印，並不相違。如《大智度論》中說：
問曰：佛說聲聞法有四種實，摩訶衍中有一實，今何以故說三實？答曰：佛說三種實法印，廣說則四種，略說則一種。無常即是苦諦、集諦、道諦說，無我則一切法說，寂滅涅槃即是盡諦。複次，有為法無常，念念生滅故，皆屬因緣無有自在，無有自在故無我，無常無我無相故心不著，無相不著故，即是寂滅涅槃。［24］
佛法本無大小，佛法的真理並沒有什麼兩樣。無常、無我、寂滅，從緣起法相說，是可以差別的。豎觀諸法的延續性，念念生滅的變異，稱為無常；橫觀諸法的相互依存，彼此相關而沒有自體，稱為無我。從無常、無我的觀察，離一切戲論，深徹法性寂滅，無累自在，稱為涅槃。如果真能得到無我智，真能體證到涅槃的，從無我智證空寂中，必然通達三法印不外乎同一法性的內容。如印順法師說：
由於本性空，所以隨緣生滅而現為無常相……延續的生滅無常相，如從法性說，無常即有無常性，即事相所以有變異可能的理則。彼此相依相成，一切是眾緣和合的假有，沒有自存體。所以從法性說，無我即有無我性，所以現象是這樣的相互依存。這樣，相續的、和合的有情生死，如得無我智，即解脫而證得涅槃。涅槃的不生不滅，從事相上說，依‘此無故彼無，此滅故彼滅’的消散過程而成立。約法性說，這即是諸法本性，本來如此，一一法本自涅槃。涅槃無生性，所以能實現涅槃寂滅。無常性、無我性、無生性，即是同一空性。會得佛法宗旨，三法印即三解脫門，觸處能直入佛陀的正覺。由於三法印即同一空性的義相，所以真理並無二致。［25］
從以上的論述可知，三法印可貫通為一實相印，三法印是一實相印的三方面分別的解釋而已。三法印與一法印，並不相違背，表現了佛法本無大小，真理是平等一如的。
三、三法印與現代佛教
大約從本世紀初葉開始，中國文化受到異域文化的衝擊，中國佛教即出現了所謂“現代”與“傳統”、“革新”與“保守”的分野。在一般人的認知裏，“現代派”是改革、激進的，“傳統派”是消極、保守的。在歷史洪流的激蕩下，此二者壁壘日趨森嚴，甚或發生一些碰撞、糾葛。有些人一旦思維中國佛教發展的趨向，就慣於將視野窠臼在“傳統”與“現代”的二難中，或流於一邊，或莫知所從。其實，佛教究其根本意趣，它永遠是現代的，是當下的。［26］佛陀的教法都是應機施設的，佛教不應該有現代與傳統的分別，佛教應該永遠契合當時、當地社會人心的因緣形勢而新之又新，新新不已，引導人們如何在當下離苦得樂。近代太虛大師論述此一問題至為深刻，他在《新興與融貫》一文中講到：
平常所說新，乃對舊的反面而言，而佛法真勝義中無新無舊……。然依佛法契理契機的契機原則，以佛法適應這現代的思想潮流及將來的趨勢上，在一個區域之中，一個時代裏面，適應其現在的將來的生活，則有一種新的意義，便是契機的意思。根據佛法的真理，去適應時代性的思想文化，洗除不合時代性的色彩，隨時代以發揚佛法之教化作用。［27］
我們在這種理路的啟發下，緊扣契理契機這一中心，把握時代的因緣而作對機的教化，這才是佛教現代化的真意。
我們所討論的“三法印與現代佛教”正是從太虛大師的理路出發，圍繞契理契機這個中心，討論三法印作為佛法的原則與要領，對現代佛教所具有新的指導意義。印順法師在《佛法概論》中揭示出三法印的現代意義涵蓋三個層面，即是“三大理性的統一”：三法印的真實性、三法印的實踐性以及“從無我貫徹一切”的統一性。黃連忠在印順法師的基礎上提出三大原則：從法印的真實性探討學習佛法的檢證原則，從實踐性確立修證佛法的依循原則，從統一性開展弘揚佛法的布教原則。［28］我們將在黃氏的基礎上，詳細討論三法印對現代佛教的檢證原則、修證的依循原則、弘揚布教原則。
（一）三法印是現代佛教的檢證原則
三法印是用來衡量佛法的是否究竟，對於現代佛教來說，尤其顯得重要。《大智度論》說：
是三印，一切論議師所不能壞，雖種種多有所說，亦無能轉諸法性者，如冷相無能轉令熱，諸法性不可壞。假使人能傷虛空，是諸法印如法不可壞。聖人知是三種法相，於一切依止邪見各各鬥爭處得離。譬如有目人，見群盲爭種種色相，湣而笑之，不與共爭。［29］
三法印是佛法真實的意義，是諸法的法性，是客觀存在的真實，象徵絕對的真理，所以一切論議師所不能壞，這就是三法印的真實性。如果有人知道三法印的三種法相，就能在邪見與是非對錯的意識鬥爭裏，得到遠離而有清淨的見解，所以能做為佛法檢證的標準與依據。
印順法師的《佛法概論》在《大智度論》的影響下，對三法印的真實性進行了詮釋，他說：“法是普遍的必然的理性，印是依此而證實為究竟正確的，依此三者來印證佛法”。［30］印順法師在三法印的客觀真實性與不可變異性的基礎上，特別說明法印的“判斷性”與“印證性”，從而構造了三法印的客觀檢證性與價值判斷性。
或許有人會懷疑：三法印雖是客觀存在的真實，但它是聖人悟到發現的真理，我們凡夫能夠使用它檢證佛法嗎？龍樹菩薩在《大智度論》中說：
複次，菩薩雖未得無漏道，結使未斷，能信無漏聖法及三種法印：一者，一切有為生法無常等印；二者，一切法無我印；三者，涅槃實法印。得道賢聖人自得自知，菩薩雖未得道，能信能受是名法忍。［31］
由上可知，龍樹對於三法印的檢證性，是放在普遍的層次上，而非供給已悟道的菩薩所專用。所以，由此增加了我們現代佛教徒對各種學說檢證的可行性與可操作性。
現代佛教特別需要三法印作為學習佛法的檢證原則，由於資訊的發達，各項學說充斥漫流於世間，許多似是而非的近佛言論，十分困惑現代佛教徒，使其尊重諸說而莫衷一是，而以三法印作為檢證原則，便有所依循。另外，由於社會很多人是通過氣功和文人所寫的所謂禪學書籍接觸佛學的，一部分人就因此成為正信的佛教徒，但也有一部分人受到誤導，流為“相似佛法”或“附法外道”。王雷泉先生認為中國九十年代以來流行的“氣功熱”和“禪學熱”實際上正信佛教受到壓抑的產物。［32］因為在佛教的宗教地位不堅挺的情況下，在“宗教是一種文化”的大旗下，佛教的部分內容通過氣功和文人禪之類形式表現出來。如近幾年活動十分倡狂的盧勝彥、清海無上師、以及在中國影響極大的“法輪功”［33］，都是披著佛教的外衣，而從事外道的活動，如果一位佛教徒沒有自己的檢證原則，便會被這些邪魔外道所吸引。本世紀以來，太虛大師契理契機回應了中國佛教所遇到的挑戰，提出了“人生佛教”，以及後來印順法師提出的“人間佛教”，在最近幾年出現的“現代禪”、“安祥禪”、“生活禪”、“新佛家”等各種學說［34］，議論紛紜，令人眼花繚亂。所以三法印對於現代佛教徒來說，是學習佛法的根本原則，也是檢證各種學說的原則，只有對三法印有了深入而深刻的理解，才能正確理解與認識佛法，也才能在現代社會中堅定自己的信仰。
（二）三法印是現代佛教徒的修證原則
三法印除了具備判斷佛法的價值意義以外，其真實性的深刻內涵，也是現代佛教徒的修證原則。佛陀的各項事蹟及言行證明他是一個宗教實踐家，決不是純理論的哲學家，他所發現的“三法印”真理，亦決非一種哲學，而是一項實際的修持方法，一種對治煩惱及實執的方便，從而得究竟解脫。如張澄基先生對諸法無我，有一個重要觀點：“無我論根本不是一個哲學主張，而是一種宗教行持之實踐方法”［35］，對我們十分有啟發。現在佛教教內和教外的許多爭論，皆因為將一些佛法的道理當作一個哲學問題來研究才發生的；如果開始瞭解佛教的許多道理只是一種修行的方法，與哲學問題甚至思想問題根本不相干，則絕對不會發生佛學史上的那麼多爭論。
印順法師在《佛學概論》中也特別專題論證了“三法印的實踐性”，然後從一體兩面說明三法印具備真實性與實踐性，他說：
佛說三法印，是非常善巧的，同一命題而作兩方面解說，既是事物的真相－－普遍理性，也就是實踐的過程。這三者的深義，本是同樣的，每一法印能開顯正覺的內容，即每一法印能離執證真。依無常門而悟入的，即無願解脫門；依無我而悟入的，即空解脫門；依涅槃寂滅而悟入的，即無相解脫門。由於有情的根性不同，所以或說此，或說彼，或說二印，或說三印。如完備三法印，依聲聞常道說，即先觀無常，由無常而觀無我，由無我而到涅槃，為修行的次第過程。［36］
印順法師進一步開發了三法印的實踐性，揭顯其含義的深義，“每一法印能開顯正覺的內容，即每一法印能離執證真”。並且將三法印的修行內容及次第，與原始佛教的三解脫門結合起來，完成了三法印的真實性到實踐性的修行的次第系統：（表略）
在三法印中，第三印是前二印的果，那麼應該如何依三法印來修行呢？《大智度論》對於實際的修行要領與內容，有較為明確的敍述，首先對無常的修行，《大智度論》說：
行者知三界皆是有為生滅，作法先有今無，今有後無，念念生滅相續相似生故，可得見知：如流水燈焰長風相似相續。故人以為一眾生于無常法中，常顛倒故，謂去者是常住，是名一切作法無常印。［［37］
凡是有為法，皆是無常，《金剛經》說：“一切有為法，如夢幻泡影，如露亦如電”。［38］無常就是變化不居，即是生而必滅的，一般人以環境的適意為快樂，或以保持心境的平和的不苦不樂為安穩。依佛的慧觀，這也是苦的。此苦，不是憂愁等苦，是無常義。一切的快樂安穩都在不斷的變化，如意稱心、平安恬適，都不是一得永得而可以悠久的，是終歸於滅壞的，無論怎樣的安適，都向此目標前進。有生必有死，有壯必有老，有盛必有衰，因此給以“無常故苦”的判定。
對於諸法無我的修習，在三法印是至關重要的，因為證得無我便能證得涅槃，如《大智度論》說：
一切法無我，諸法內無主無作者，無知無見者，無造業者，一切法皆屬因緣，屬因緣故不自在，不自在故無我，我相不可得故。……一切作法無常，則破我所外五欲等，若說無我破內我法，我、我所破故，是名寂滅涅槃。［39］
我是主宰義，從有情自身來說，有情依蘊、處、界諸法而立的，是變化無常的，無常即是苦的，苦即不自在，所以有情無有一個可以主宰的“我”；從外界來說，世間是無常的，但是對世間不說“苦”，因為無情是沒有感受的。但是，世間萬物都是緣起而生，沒有不變的自性，即沒有常住性、獨存性、實有性，一切是法法平等的空寂性，這稱為“法無我”。從實在、常住、獨存的意義說，有情是無我空的，諸法也是空的。本性空寂，也即是涅槃。
所以，從三法印的真實性跨越到實踐性，不僅能夠成為判斷佛法的根據，此根據也是實踐的內容。也就是說：理論的內涵即是實踐的歷程，實踐的結果即是理論的指標。所以，從三法印的實踐性，可以視為現代佛法修證依循原則。
（三）三法印是現代佛教的弘揚布教原則
三法印除了判斷是否為佛法的檢證性，以及修行次第的實踐性之外，還具有一項特殊的性質，那就是“統一性”。此處所謂的“統一性”，是指三法印的實際內涵，不必然一定是三種，很可能因為眾生或時代的根器及因緣，而有所不同，因此也形成了弘法布教上的適應性。
在聲聞法中有四法印，即在三法印外，加上“諸受是苦”，而大乘一般只講“一實相印”，這些都是因為眾生的不同根性，而給予不同的解說。印順法師說：
佛為一般根性，大抵從無常、無我次第引入涅槃。但為利根如迦旃延等，即直示中道，不落兩邊。聲聞弟子多依一般的次第門，所以在聲聞乘中，多說三法印。大乘本是少數利根者，在悟得無生法忍，即一般聲聞弟子以為究竟了的境界，不以為究竟，還要悲願利他。從這無生的深悟出發，所以徹見三法印的一貫性，惟是同一空性的義相，這才弘揚真空，說一切皆空是究竟了義。［40］
印順法師既保存了三法印的真實性與實踐性，同時也肯定了大乘佛教思想弘揚真空了義的特質，特別是“從無生的深悟出發，澈見三法印的一貫性”的見地。
在三法印中，由於凡是無常的，都是有為法；而涅槃是無為法，是不生不滅的，二者之間具有矛盾性。古來有些學派被這矛盾所困擾，或看重無常，認為涅槃是在無常以外；或看涅槃，涅槃是常住的，從而忽視了無常。這樣，破壞了佛法的完整性、統一性。印順法師用“諸法無我”將二者統一起來，他說：
諸法的無我性，可從緣起法去說明。緣起法本通兩方面說：一、流轉的因果相生，即是無常；還滅的因果寂滅，即是涅槃。所以緣起能貫徹這兩端；緣起是無我性的，無我也即能貫通這兩端了。［41］
二法印既然是統一於空無我的諸法無我思想，那麼佛教思想的中心本懷，應該也就是空無我的思想。因此，從三法印的統一性可以貫穿時空的因緣而直達佛法的重心。所以，現象界雖然有現起與還滅的現象，但是在如空無我的如幻意義上，卻能真正把握佛法中心思想，因此成為弘揚佛法的現代布教原則。
我們可以從上面的論述中得到一種啟示：弘揚佛法應當契理契機，這也是佛教現代化的原則。當今的人類進入了一個全球性的時代，本世紀的科技－－工業文明的所有重大發現和成功，無論是宇航登月、DNA的發現，還是電腦的普及、微電腦的革命，無不具有全球性的影響。而由科技－－一工業文明所造成的環境污染、生態危機、人口爆炸、能源問題乃至垃圾廢物的處理，也業已成為全球性的問題。較之環境污染、生態失衡、能源問題、核戰危脅等外在的文明危機，現代人還經歷著一場更為深層的、每時每刻的內在危機：這就是工業化時代以來現代人的精神危機。工業化時代劇烈的社會變遷，使人們失去了往日的祥和寧靜，節奏加快、競爭激烈的現代社會使現代人疲於奔命、逐物沉迷，現代化的生產方式和社會結構造成了現代人普遍的異化。光怪陸離、日新月異的物質文明使現代人目迷五色、縱情享受，而商品化價值觀念的普遍流行又使現代人冷漠疏離、焦慮緊張、失落彷徨。因價值失范、道德淪喪而造成現代人焦慮不安、空虛無聊、沉湎於物欲刺激及由此帶來的眾多精神、心理問題和身心疾病，已成為現代社會文化突出的病態現象。科技－－物質文明的高度發達和現代人精神家園貧瘠荒蕪之鮮明對比，已是現代文明的基本事實。
佛法的弘揚應以契理契機為中心，把握時代的因緣而作對機的教化，這才是佛教現代化的真意。淨慧法師說：
佛教現代化是契機，是隨緣；佛教化現代是契理，是不變。現代化不是隨波逐流，而是因勢利導。佛教始終應有深遠超越的眼光，慈愛悲攝受現代人，作時代精神的航標；在適應潮流的同時，要引導潮流。因為現代文明的繁榮只是一種幻象，人類的心靈仍然在盲目地流浪，佛法能引導人們走上離苦得樂的幸福之道，使之回歸到精神的家園。［42］
現在佛教界強調提倡“人間佛教”，關注現實人生問題，正是契時機之舉。但不能矯枉過正，忽略了佛教出離生死、追求永恆解脫主義的勢頭。佛法應以三法印為中心，強調佛教的出世，在現代化的社會中發揮批判作用，在急功近利的世俗潮流中，高舉理想主義的旗幟，砥柱中流。只有具有佛教的出世的般若智慧，才能作入世的事業。星雲法師對現代佛教徒具有的出世思想，提出四點：一、對人生要有無常的警覺，二、對物質要有遠離的看法，三、對情愛要有淡化的觀念，四、對自己要存不滿的要求。［43］只有具有佛教的超越與慈悲，才能化世俗而不為世俗所化。
從三法印的統一性，我們可以看出佛法並不否認一切現象界的有生有滅，但是這些是不實在的、不常住的，僅是如幻的生滅而已。所以，弘揚佛法並不是否認世俗的生活，但是必須讓人們得到諸行無常、空無我的智慧，體現涅槃的勝妙境界，回歸到學佛的初衷及本懷。
四、三法印與現代人生
三法印作為東方的古老智慧，我們依據佛法超越時空而不變本懷的原則，提倡將三法印的真理運用於現代人的生活中，加強佛法對現代人生的關懷，使現代人能夠體會到佛法的清涼與智慧，這也是三法印重要的現代意義 。三法印代表了佛教思想的本懷，是亙古今而不變、曆三世而長存的真理，無論何時、何地、何因、何緣，它都將成為人生的指南，都將會成為人們認識世界、瞭解人生的標準。從這種原則出發，我們將三法印作為現代人生的智慧，對三法印進行進一步新的詮釋，我們從諸行無常中體會到惜緣的人生，從諸法無我中體會到緣起慈悲的人生，從涅槃寂靜中體會到解脫的人生。
（一）諸行無常－－惜緣的人生
諸行無常，指出我們人生都是變化不居的，有生必有滅，一切的快樂與痛苦都在不斷地變化，都不是一得永得而可以悠久的。正是這樣，我們人生才充滿希望，我們人生才應該珍惜。
佛法是以有情為中心、根本的，而其中特別以人為最為根本，所以有時稱為“以人為本的佛法”。有精神作用的一切有情，佛經分為五趣－－天、人、畜生、餓鬼、地獄，而人在五趣中，位居中央，為有情上升下墮的機紐。諸佛皆在人間成佛，佛陀亦曾說：“我今亦是人數”［44］，這可見體見真理而解脫成佛，是由人修行成就的。在《大毗婆沙論》卷一七二記載［45］，人道有三事勝於天道：一、梵行勝，人能尊重真理－－法，尊重自己，尊重世間的法制公意，具有道德的向上心，有能息除煩惱眾惡的動力。二、憶念勝，人能從經驗的記憶中，啟發抉擇、量度等慧力，能設法解決問題。不但有世俗智，相對的改善環境、身心，而且有更高的智慧，探求人生的秘奧，到達徹底的解脫。三、勇猛勝，人能忍受極大的苦難，為了達到某一目的，犧牲在所不惜，非達到目的不可。所以，諸佛出人間成佛，人生又是如此優勝，所以珍惜生命，對於我們每一個人是對自己的尊重。生命本身亦是無常，若不修行、作善，可能將失去人身，這對已經遇到佛法的人來說，都是辜負自己的生命。
我們人生活在這個世間，這個世界是無常的，是在不斷的凝成、安住、破壞的過程中。從緣起論看來，世界是一個各種條件組合而成的多層次的動態結構；從當下來看，我與自然，便處於物質、能量、資訊等的念念不斷的交流代謝中。近三百年來，科學技術在經濟競爭的驅動下突飛猛進，推動了社會的飛速發展，但是瘋狂榨取自然，於是破壞環境生態，遭到自然報復。時至今日，環境生態問題已十分嚴重，統計數字令人怵目驚心：全球每年消失1100萬公頃森林和2100萬公頃耕地，有600萬公頃土地沙漠化，4500億噸廢水、汙水瀉入江河湖海，1500萬人死于水和環境污染……。［46］空氣、水、農作物的污染和噪音的危害遍及全球，十公里高的藍天已無一片淨空，臭氧洞、“溫室效應”、南北極冰雪融化及大氣層化學污染所醞釀著的大爆炸，使人類面臨失去“球籍”的生存危機。世界的一切都在無常變化中，正因為人類不珍惜自己生存的世界，所以才遭到自然的報應；如果我們人類從現在開始能愛護自然，保護自己生存的環境，那麼這種環境污染就會得到改變。世界正因為無常，所以對目前的環境污染的治理才充滿了希望。
人生活在世界上，不但與自然的關係是無常的，而人與人之間的社會關係也是無常變化的。比如你現在很有錢，家庭幸福美滿，這個幸福也是無常的，如果有一天彼此間不再相互體貼寬容，那麼幸福也就很快地破碎了。“無常”並不否定現象界的現象，而是指出它的本質在不斷地變化中，所以你所擁有的一切就應該珍惜，有正常的五官，充沛的精力，就該好好地去追求知識與智慧，好好地奉獻給社會。如果你說等年老再讀書、修善、學佛，需知生命是無常的，隨時都會消失，豈能長久地為你等待呢？透過無常，對於好的你會好好珍惜它，把握它；對於不好的也不必垂頭喪氣，只要添加善緣，不好的就能改善。如收回高傲的態度，改用謙遜的面目，就能贏得更高的友誼；消除自掃門前雪的心態，勇於助人，關心他人，必能改善不良的人際關係；改變自暴自棄的行為，多虛心地向人求教則久專違的成功之門也將為你而開。我們在開創中掌握自己的命運，終將會有熊熊的火光。所以，無常的人生觀不是悲觀的，而是現實的人生觀，也是惜緣的人生觀。
生活中的我們會經常碰到得與失，沒有智慧的人便會對得失耿耿於懷，當我們的生活得到一些利益時，便馬上欣然色喜；萬一利益被別人奪去了，我們就懊惱傷心。由於我們不能解決得與失的問題，使我們生活在患得患失之中。無常的智慧觀教我們要以平常心來對待得失，因為得與失都在無常變化中。得到的東西也不必欣喜若狂，有一天總會失去的，只是時間的問題；失去的事物並不一定是壞事，首先有一天它總會失去的，說不定哪天又會得到它，有時會因為失去它，從而得到更大的利益。星雲大師說：
即使我們在這一邊失去了，並不需要完全絕望，因為在另外那一邊或許可以得到什麼。重要的是，我們要知道該如何來認識自己與運用自己。［47］
正因為得與失都是無常的，所以我們應該以平常心坦然地對待得與失。
無常的智慧對我們現代人生來說，首先應該珍重自己的生命；其次要愛護環境，提倡環境保護；再次，應該珍惜生活中的一切緣份，提倡惜緣的人生觀；最後，要以平常心對待生活中的得失。
（二）諸法無我——緣起慈悲的人生
諸法之所以是無我，因為諸法都是由因緣和合而生，都是由各種因素和條件組成，所以沒有常住性、獨存性、實有性，所以諸法是平等的空寂，也就是無我。所以無我的人生要求我們每一個人都具有同體大悲的心，能從無我的慧光中湧現出真愛。人生宇宙的任何現象生起，絕非孤立突然，都不可作孤立的理解，應該從整體的、延續的與相關的去觀察宇宙人生。從無限複雜的人生中，了知前後延續、自他依存的自己，是因緣和合而有。所以，主宰一切的我見是妄情的計執，不應以自我為中心，不能固執己見，要尊重別人，與人和諧相處，也就不會因我、我家、我族、我國，而引起無邊的痛苦了。
從無我的人生出發，首先要求我們每一個人能轉變觀念，擺脫“外向型二元思維”，學會用以人的自由圓滿和宇宙生命的和諧共存為本位的“內向型圓融思維”，來處理各種社會關係。應該做到下面幾點觀念的轉變：
1、從個人到大眾。世間上的萬物不能獨存，一切彼此相互依存，才能成其事。譬如我們所穿的衣服，要經過工人的紡織、縫製，才能適合地穿在我們的身上；我們所吃的米飯，要經過農夫辛勤地播種，商人的搬有運無，才能吃到香噴噴的飯食；我們出門的舟車、生活上的所需品，沒有一樣不是取諸於社會大眾的辛苦結果，沒有了社會大眾，個人必然沒辦法生存下去。所以，佛教經常講“報四恩”：一、感念佛陀攝受我以正法之恩；二、感念父母生養撫育我之恩；三、感念師長啟我懵懂，導我入真理之恩；感念施主供養滋潤我色身之恩。星雲大師說：
對於宇宙世間，要能知足、感恩，要有‘我能給別人什麼’的胸懷；不能自私貪求，只想‘別人能給我什麼’。因為施者的境界，比受者更寬大；施者所獲得的快樂，比受者更豐富。唯有分享快樂給人，唯有懂得報恩的人生，才是有意義、有價值的人生。［48］
所以，打破狹隘的個人、社會集團的界限和偏見，本著自利利他、共同發展進步的精神，互相包容、尊重、理解、學習和幫助，不損人利己、恃強欺弱、固步自封。
2、從自我到眾生。這是對上面“從個人到大眾”的延伸，有些宗教與哲學只能以“人”為主體，只強調尊重人類，對其他動物便恣意殺害；而佛法是以“一切眾生”為主體，“一切眾生皆有佛性”，所以所以我們人類不應該以宇宙的主宰自居而對其他生命恣意殺戮，應當平等慈悲地對待與人類共存的其他生命，學會尊重生命。
3、從自我擴張到自我圓滿。因為我執與我見，將主客體對立，於是便通過向對征服，最大限度地攫取物質財富，只強調征服和改造環境，而忽視改造和完善人類自身，這也是西方文化“外向型二元思維”的缺點。［49］所以，佛法的“內向型的圓融思維”要求拋棄凡事以自我為中心，恣意向外擴張和征服的心態，學會首先征服自己、改造自己、圓滿自己，然後以自己的清淨功德，行慈悲攝受，以期達到和平共處的目的。
（三）涅槃寂靜－－解脫的人生
涅槃是佛教解脫的目標，而平常人總是將涅槃誤解為死亡，這是錯誤的。涅槃，就是佛教四聖諦中的“滅諦”， 涅槃的“滅”應該包括動詞的滅和名詞的滅。動詞的滅是指滅除了煩惱、痛苦、人我、是非、差別、障礙等種種無明；滅除之後的滅，就是名詞的滅，代表寂滅無染的境界，那便是充滿快樂、光明、物我合一、自由自在的境界。［50］星雲大師用最平易的話對涅槃進行了解釋：
涅槃是佛教最高的理想，涅槃是佛陀追求真理的目的，涅槃是人類思想最深究的探討，涅槃是最真實、最有價值的人生，涅槃是人生最究竟的歸宿，涅槃是快樂之境、幸福之地，涅槃是宇宙之源、萬物之本，涅槃是常樂我淨最美滿的境界。［51］
所以，涅槃作為人生的目標應該是解脫的人生，人生的終極目的在於自由解脫，人的一切行為當以此為最高目標。傳統西方文化，因為不能透徹生命的無我本質，妄執假我為我，鼓吹“自我實現”，所以在生活中往往容易誤導人們孜孜於單純的物質欲望的滿足，從而使人們喪失自己的本來面目，心隨境遷，淪為物質的奴隸，忘記了“解脫”這一根本目的。佛教主張回歸生命之本，以解脫為務，目的就是要我們端正人生的目的與方向，勿捨本逐末，勿玩物喪志，勿為眼前的小利而忘了未來的大利，勿為個人短暫的小樂而犧牲眾生與共的永恆的大樂。
我們所追求的涅槃是活著的涅槃，我們所追求的解脫是現世的解脫，平常人總是尋求死後的歸宿，其實生死之外本無涅槃。《思益梵天所問經》說：
我不得生死，不得涅槃，如來雖說生死，實無有人往來生死；雖說涅槃，實無有人得滅度者。［52］
所以，在現世的生死中，我們要好好把握和珍惜現在，境本無生，唯心自鬧，境若不生，心自如如，哪里有什麼束縛呢？如果沒有束縛，又到何處求解脫呢？道無所不在，處處可以體會，甚至吃飯、睡覺、行進之間都有道的存在。解脫也是如此，覺照當下的一念，在無明煩惱剛要萌動時就要用智慧的光芒照破它，不可隨它遷流，那就是當下解脫。若能當下解脫，則念念、時時處處就能作得主，這就是所謂“一念萬年，萬年一念”。能做到這一點，何愁生死不了，何愁煩惱不斷，何愁涅槃不得？
五、結論
我們以三法印作為中心，借助經論及現代高僧、學者的解釋，討論三法印的現代意義。三法印是佛法的要領和原則，對於現代佛教來說，它是現代佛教徒學習佛法的重要檢驗標準，樹立佛法的正見有重要的意義。三法印的實踐性與次第系統，提供了實際的修行歷程及根據，是對現代佛教盛行的修行法門一種重要的糾正。三法印代表了佛教思想的本懷，將諸行無常與涅槃寂靜統一於空無我的諸法無我思想，在現代意義中的統一性，正是弘揚佛法的布教原則，依此原則才能掌握及回歸佛法的重心。
三法印對於現代人生尤其有現實指導意義，諸行無常所體現出的智慧對於我們人生來說，要愛護生命、愛護環境，珍惜生活中的一切，能以平常心對待生活中的得失，也就是惜緣的人生觀。諸法無我中湧現出的無我慧光，要求我們能在現實的人生中，能拋棄“向外型二元思維”，拋棄自我主義，追求“內向型的圓融思維”，實現自我改造、自我圓滿，將我們個人能融入大眾，生起尊重一切生命的慈悲精神。涅槃寂靜就是要追求人生的解脫，我們重點突出追求現世的解脫，回歸生命之本。
所以，三法印作為東方的古老智慧，對於現代佛教及現代人生，有著至關重要的指導意義。同時，它對西方文化的批判，有著拯救時弊的作用。從三法印的現代意義，我們可以看出如何在合乎佛法的原則及引導眾生解脫涅槃的前提下，又能契合現代時空及眾生的根機與需求，讓佛法賦予正確的現代意義，這將是二十一世紀佛教面臨的重要課題。
注釋：
01、《彌沙塞部和醯五分律》卷15，《大正藏》卷22，104b。
02、蔡惠明《<雜阿含經>論無常、苦、無我》，《內明》第266期，香港，1994年。
03、對《大智度論》及龍樹學研究，本世紀以來一直盛行不衰，日本方面的佛教學者如宮本正尊、木村泰賢、山口益、中村元、浘山雄一、加藤純章等，都有關於龍樹學的專論性著作。另印順法師有《大智度論之作者及其翻譯》，東宗出版社，臺北，1992年；本書主要是從論典的著作與翻譯兩條線索，贊成龍樹造論的古說，否認羅什增修甚或參與造論的說法。
04、印順法師《佛法概論》（《妙雲集》中編之一），第12章《三大理性的統一》，155頁-165頁，正聞出版社，臺北，1992年。
05、印順法師《以佛法研究佛法》（《妙雲集》下編之三），《以佛法研究佛法》，1頁-14頁，正聞出版社，臺北，1992年。
06、印順法師《研究佛法的立場與方法》，《華雨集》第5冊，70頁，正聞出版社，臺北，1993年。
07、慧廣法師《從無我空到達解脫》，圓明出版社，臺灣，1993年。
08、張澄基《佛學今詮》（上冊），199頁，慧炬出版社，臺北，1992年。
09、印順法師《佛法概論》，155頁，正聞出版社，臺北，1992年。
10、《大智度論》卷22，《大正藏》卷25，222a。
11、《雜阿含經》卷10，《大正藏》卷2，71a。
12、《佛光大辭典》第3冊，571頁，書目文獻出版根據臺灣佛光出版社1989年6月第5版影印。
13、《大智度論》卷22，《大正藏》卷25，222a-b。
14、《大智度論》卷22，《大正藏》卷25，223a-b。
15、印順法師《佛法概論》，155頁，正聞出版社，臺北，1992年。
16、《大智度論》卷22，《大正藏》卷25，222b。
17、《大智度論》卷22，《大正藏》卷25，222b。
18、張澄基《佛學今詮》，201頁，慧炬出版社，臺北，1992年。
19、同上書，204頁。
20、對於五蘊非我，見慧廣法師《從無我空到達解脫》，28頁-50頁。
21、《大智度論》卷22，《大正藏》卷25，222b。
22、《雜阿含經》卷10，《大正藏》卷2，71a。
23、《思益梵天所問經》卷3，《大正藏》卷15，52b。
24、《大智度論》卷22，《大正藏》卷25，223b。
25、印順法師《佛法概論》，頁163-頁164，正聞出版社，臺北，1992年。
26、淨慧法師《當代佛教契理契機的思考》，《法音》1995年第4期，7頁，中國佛教協會。
27、太虛大師《新興與融貫》，《太虛大師》第2冊，第1篇2《佛法總說》，總449頁-450頁。
28、黃連忠《論三法印的現代意義--從龍樹《大智度論》與印順《佛法概論》中對佛法的詮釋比較》，《內明》第287期，19頁。
29、《大智度論》卷22，《大正藏》卷25，223a-b。
30、印順法師《佛法概論》，155頁，正聞出版社，臺北，1992年。
31、《大智度論》卷15，《大正藏》卷25，170a。
32、王雷泉《佛教在市場經濟轉軌中的機遇與挑戰》，《佛學研究》第4期，2頁，中國佛教文化研究所。
33、關於對"法輪功"的批判，可參閱陳星橋《佛教"氣功與法輪功》，宗教文化出版社，北京，1998年。
34、"現代禪"是臺灣李元松創立的。"安祥禪"是臺灣耕雲先生創立的。"生活禪"是河北趙縣柏林寺淨慧法師提出的，並且舉辦"生活禪夏令營"，至1998年已有六屆，可參考淨慧法師《生活禪開題》，《禪》1993年第1期；《修生活禪的四個要點》，《禪》1994年第1、2期。"新佛家"由何雲先生在第六屆中日佛教學術交流會論文《東亞佛教文化圈三問》提出，《佛學研究》第5期，中國佛教文化研究所，1996年。
35、張澄基《佛學今詮》，199頁，慧炬出版社，臺北，1992年。
36、印順法師《佛法概論》，158頁-159頁，正聞出版社，臺北，1992年。
37、《大智度論》卷22，《大正藏》卷25，222b。
38、《金剛般若波羅蜜經》，《大正藏》卷8，752b。
39、《大智度論》卷22，《大正藏》卷25，222b。
40、印順法師《佛法概論》，164頁，正聞出版社，臺北，1992年。
41、印順法師《佛法概論》，160頁，正聞出版社，臺北，1992年。
42、淨慧法師《當代佛教契理契機的思考》，《法音》1995年第4期，9頁，中國佛教協會。
43、星雲法師《星雲大師演講集》（二），564頁-567頁，佛光出版社，臺灣，1987年。
44、《增一阿含經》卷18，《大正藏》卷2，637b。
45、《大毗婆沙論》卷172，《大正藏》卷27，867c。
46、佛日《佛法依正不二的現代意義》，《法音》1995年第2期，6頁。
47、星雲法師《星雲大師演講集》（一），283頁，佛光出版社，臺灣，1987年。
48、星雲法師《星雲大師演講集》（一），162頁，佛光出版社，臺灣，1987年。
49、淨慧法師《促進人類自身完善的三個回歸》，《法音》1996第10期，中國佛教協會。
50、關於大小乘對涅槃的不同解釋可參考（俄國）舍爾巴茨基著《佛教的涅槃概念》，譯名為《大乘佛學》，立人譯，中國社會科學出版社，北京，1994年
51、星雲法師《星雲大師演講集》（三），830頁，佛光出版社，臺灣，1987年。
52、《思益梵天所問經》卷1，《大正藏》卷15，36c。