密宗的不共正見
濟群法師：在佛教的八正道中，是以正見為首，這也說明了正見在修行中的重要性。佛教各宗派的修行都有各自的指導正見：如聲聞乘的無常見和無我見；唯識宗的唯識見；中觀宗的性空見。密宗的修行有獨立的體系和不共的修法，那麼在知見上，是否也有著大乘顯教之外的不共正見呢？或者說，密宗的不共正見是什麼？如果是以顯教為同一正見，又如何在修行上體現它的不共之處？
索達吉堪布：一般說來，八正道中的所謂正見並非指的是我們在修行前期所應具足的正見。前行時必須具有正見，但這正見卻非與八正道中的正見屬同一範疇。三十七道品與五道之間存在著一一對應的關係：小資糧道、中資糧道、大資糧道分別對應四念住、四正斷、四神足；暖位、頂位等加行道則與五根、五力相對應；見道則與七覺支相對應；修道才對應著八正道。因此，具足八正道中的正見至少應是初地以上菩薩才能具有的功德。對位登一地以上的菩薩而言，正見在修行中所起的作用，顯密的看法並無多少差別。
佛教中的聲聞乘、唯識宗、中觀宗以及密宗，在各自的見解上確實有很大不同，正因為見解不同，故各宗派在修行的具體方法上才呈現出千差萬別的特徵。對密宗來說，它不僅非常強調，而且更具有殊勝、獨特的正見，其最引人之處即在於平等見、清淨見兩方面。密法中的平等見與顯宗中觀所重點抉擇的空性見幾無任何差別，但在清淨見方面就大相徑庭了。換句話說，密宗在抉擇法界離戲方面與顯宗的觀點基本相同，在現見法界有境方面則有很大不同。對此實難以三言兩語一下說清，只有那些以前世因緣或因長時聞思而對密宗具足信心之人，才能真正領會到密法見解的殊勝。如能掌握密宗的清淨見，那麼許多顯宗中無法解答的難題以及困擾修行者的諸多疑惑，都可在最頂乘慧日之光的朗照下渙然冰釋。
清淨見中宣說了依靠觀察究竟名言量而直接了知萬法清淨之理，此理在顯宗佛經中也以不明顯的方式被宣示過，比如佛經中就記載了這麼一個公案：舍利子看到的佛刹是不清淨的，但具髻梵天看到的佛刹卻顯得清淨莊嚴。當二人爭執不下時，佛陀告訴他們說：我的刹土本來清淨，只是舍利子未能現量親睹而已。由此可以看出，我們所居的刹土若以究竟名言量來衡量，它絕對是清淨無染的。有關這種論點的明顯而詳細的闡述，顯宗中幾無覓處，倒是“一塵中有塵數刹，一一刹有難思佛。”的華嚴境界可資參照、借鑒，而密宗中卻以大量的教證、理證、比喻廣泛論述了這個道理。以一碗水為例，餓鬼道眾生見為膿血，人道眾生見為水，住淨土者見為甘露......那麼佛所見到的又是什麼呢？對於上舉的所謂淨見量的問題，顯宗裡並沒有詳細的觀察方法，只有在密宗中才能獲得有關大清淨與大光明的最究竟的解釋。
進一步說來，在密宗中把能了知器情世界本來清淨之見解稱之為見有法之見；把能照見一切萬法無二平等之見解稱之為見法性之見；把能了知一切法在個別自證之前等淨無二之見解稱之為見自證之見。此大等淨見在甯瑪巴的諸多論點中都有竅訣性之宣說，有緣者若能親歷其中，定當對密法的不共殊勝之處生起莫大的信心，並最終徹見法性真諦。
密法之見解具體超勝顯宗的地方表現在四個方面，即如《三相燈論》所雲：“一義亦不昧，不難方便多，是為利根故，極勝密咒乘。”這裡已非常清楚地指出了密法的超拔之處。如此宣說絕非出自狹隘的宗派主義觀點而自贊毀他，只是想指出一個基本事實。就像在顯宗中，禪宗的宗風同樣高邁俊逸、遠超凡俗一樣，在其只接上根利智的教化範圍內，一批最上根人在它的淩厲教法下脫穎而出、直抵萬法絕頂。正如《六祖壇經》所雲：“此法門是最上乘，為大智人說，為上根人說。”如果說惠能大師揭示出了禪宗在見解上超過其他宗派的本質特徵的話，我們在這裡強調的也是基於相同的理解－－從顯現而言，一山更比一山高，密宗無疑處在佛法的制高點上。
屬於密法獨有的不共見解還有很多，但等淨無二是其最主要的殊勝正見，麥彭仁波切在《大幻化網總說光明藏論》中對此有過精闢闡述。不過，儘管密法擁有最高的見解，並有生起次第、圓滿次第、直斷等極其罕有、能令修行者迅疾證悟本性之修法，但它對修學密法者的人格、日常行為等要求卻異常嚴格。正像蓮花生大師所說的那樣：“是故見比虛空高，取捨因果較粉細。”密宗絕對不會贊許它的修行者將所謂的高廣大廈建立在一片斷層之上，這一點也與禪宗很多大德的觀點不謀而合。藥山禪師有雲：“高高山頂立，深深海底行。”；溈山禪師也說：“實際理地，不著一塵；萬行門中，不舍一法。”這些都說明了漢藏古德先賢們在處理高見與實修之間的關係問題時，所表現出的高瞻遠矚。
總體說來，正是因為密宗與顯宗的見解不盡相同，故密法中才有許多顯宗所缺乏的不共修法。根據不同人的不同根基，密法中相應地開示出外、內、密、極密等多重次第。對利根者而言，他可以直接進入極密修法；對普通人來說，他僅僅接觸密法的外在含義就已能得到無量利益。有關這些方面的論述，有興趣者不妨深入密宗門庭，那裡面極其細緻之分析一定會讓你有種別有洞天的感覺。
對我個人而言，我本人一直喜歡研討唯識、中觀、禪宗等宗派之見解，多年來的聞思修實踐已讓我越來越感覺到佛法的萬法歸一及圓融不二之特徵。如果說千江萬河最終都得匯入大海的話，我當然從內心希望已進入佛門的人士都能以種種因緣最終皆趨入無上金剛乘。因在此世界上，再也不會有比它更殊勝的佛法宗乘了。
站在大乘中觀宗的立場上回顧聲聞乘的修法道路，我們會發現其實聲聞乘的所有教法都可以被歸納在大乘的中觀教義內，但中觀見卻絕對不可能被聲聞乘見所納受。與之同理，大乘顯宗的所有見解都可被密宗吸納，但密宗卻不可能被顯宗所涵蓋。有關密法之見解及修法不共于顯宗的地方尚有許多，論述此問題的著作也不勝枚舉。既然如此，那就讓我們都以虔誠的求知欲與清淨心漸漸靠近密法的大門吧。
見性成佛與即身成佛
濟群法師：禪宗有“見性成佛”之說，但這個“佛”主要成就的是法性意義上的“佛”。而密宗則有“即身成佛”之說，我想知道的是，密宗所說的“即身成佛”的“佛”，和禪宗所說的“見性成佛”的“佛”是否一樣？
索達吉堪布：不論禪宗標榜的是“見自本心、識自本性”還是“見性成佛”，強調的都是“心佛眾生三無差別”的概念。一個修行人若能當下回光反照、溯本還原，透過種種色相而見境後之心，他便可謂已深解祖師西來密意了。正所謂：“汝心是佛，佛即是心，心佛不異，故雲即心即佛。若離於心，別更無佛。”所謂的“見性”也即是“明心”，那麼修行者到底要悟一顆什麼樣的“心”呢？這種“心”又具備什麼樣的功德與特徵？通達“明心見性”的途徑又是什麼？禪宗的碩德黃檗斷際禪師對此曾作過異常精闢的闡述：
“即心是佛。上至諸佛，下至蠢動含靈，皆有佛性，同一心體。所以達磨從西天來，唯傳一心法，直指一切眾生本來是佛，不假修行。但如今識取自心，見自本性，更莫別求。云何識自心？即如今言語者正是汝心。若不言語，又不作用，心體如虛空相似，無有相貌，亦無方所。亦不一向是無，有而不可見故。祖師云：‘真性心地藏，無頭亦無尾。應緣而化物，方便呼為智。’若應緣之時，不可言其有無。正應之時，亦無蹤跡。既知如此，如今但向無中棲泊，即是行諸佛路。經云：‘應無所住而生其心。’一切眾生輪回不息生死者，意緣走作心於六道不停，致使受種種苦。淨名云：‘難化之人，心如猿猴。’故以若干種法制禦其心，然後調伏。所以心生種種法生，心滅種種法滅。故知一切諸法皆由心造，乃至人天六道、地獄修羅，盡由心造。如今但學無心，頓息諸緣，莫生妄想分別。無人無我、無貪嗔、無憎愛、無勝負，但除卻如許多種妄想，性自本來清淨，即是修行菩提法佛等。若不會此意，縱你廣學、勤苦修行、木食草衣，不識自心，皆名邪行，盡作天魔外道、水陸諸神。如此修行，當複何益？志公云：‘本體是自心作，那得文字中求！’如今但識自心，息卻思惟妄想，塵勞自然不生。淨名云：‘唯置一床，寢疾而臥，心不起也。’如人臥疾，攀緣都息，妄想歇滅，即是菩提......。”
這些話非常清楚地表明瞭禪宗所謂的“見性”指的是見自本性，也即見到自身本具的天真佛性；而“成佛”則依靠“狂心頓歇，歇即菩提。”這些說法在密宗中都能找到一一對應之處。不過，也許是語言文字本身造成的障礙，也許是個人理解能力上的差異，也就是在這裡，顯密對成佛的理解，或者說是表述，或多或少表現出了一定的差異。
密宗中“即身成佛”所謂的“佛”，不僅僅是指一個修行人“見”到眾生本性意義上所具的佛性，也並不僅僅代表他單從理論意義上明瞭了心、眾生與佛毫無差別的道理。密法中的成佛不光是從眾生心的本體角度而言，依靠密法不共的特殊加持力，除了成就法性意義上的“佛”以外，還同時成就了色身意義上的佛。我相信真正的禪宗祖師，當他們“見性成佛”時，也同樣成就了色身佛。只不過因漢傳佛教歷來乏少對大光明見的闡述，而以“凡所有相，皆是虛妄。”為代表的空性見又深入人心，故而一些宗門大德便在顯現上不過多地宣示有關色身成就與否的問題。如果我們的理解沒有出現偏差，禪宗一直強調的“見性成佛”指的是圓滿了三身的佛，那禪宗的“佛”與密宗的“佛”就無甚差別；如果按目前普遍的理解，大家都覺得禪宗的“佛”重點指的是心性本體意義層次上的“佛”，是說一切眾生都本具佛性，而非過多強調修行者必須真正獲得相好圓滿的色身，那這樣的“佛”就顯現而言，肯定與密法的“佛”存在著一定差異。
在佛法看來，三身是不可分割的統一整體，（禪宗當然也同樣認為，只是未廣說、明顯說而已。）一個修行人若獲證了法身，他要是不同時得到色身，這在邏輯推理上是無論如何也說不過去的。藏地的寧瑪派、格魯派、薩迦派、噶舉派等四大教派一致公認，一個凡夫是可以即身成就圓滿佛果的，這方面的典型代表是米拉日巴尊者。格魯派的嘎丹江措格西也曾說過，若能依宗喀巴大師所傳之顯密圓融修法修持，最快可六個月成就佛果。而宗大師在圓寂之時，若按續部所言的成佛之相衡量，則大師本人已全部完備了所有徵象。而熟悉《五燈會元》、《古尊宿語錄》、《指月錄》等禪宗典籍的讀者也一定清楚，在這些典籍中同樣記載了一些在臨圓寂或圓寂後呈現出種種成就相的禪師生平，因此我們說，從最究竟的角度來看，禪宗與密宗在所成之佛的本性上並無差別；但在顯現上，以及具體的成佛路徑、方便及表達方式上卻存在著一些區分。甯瑪巴也認為“即身成佛”是指一生即獲得金剛持如來之果位，且具足相好圓滿之佛身。在各大教派的發展歷史上，均記載有無數個這樣的即身成就者。
有人也許會問，既然密宗、禪宗中有這麼多的“佛”，那為何不見他們也像釋迦牟尼佛那樣廣轉法輪呢？其實這個問題一點也不難解，不論顯宗密宗都承認，在三千大千世界的浩瀚時空中，有無數個獲得各種果位的大菩薩，但並非所有的大菩薩都要示現為八大菩薩；同理，修學顯密的漢藏修行人中，真正成就佛果的也不可勝數，他們各按因緣與自己的願力而在不同刹土利益眾生。不僅我們所處的娑婆世界有無數佛陀，別的刹土也同樣。無數佛陀就這樣以各自的大悲願力而住持各自刹土，他們不一定非要顯現在我們娑婆世界的眾生眼前。就因為釋迦牟尼佛當初發願要攝受濁時眾生，我們這才有了與他結緣的可能性。如果大家能對不可思議之華嚴境界有所瞭解，相信這個問題也就不成其為問題了。
上文著重談的 主要是“成佛”的問題，下面重點談一談“見性”的問題。
如果所謂的“見性”指的是成就圓滿的法、報、化三身，則禪宗的“見性成佛”與密宗的“即身成佛”即成無二無別。但密法中除去有上述的“見性”外，更有多層次的“見性”，這一點就與禪宗所著重強調的頓悟似的“見性”有了一些差別。有些密宗行者證悟到了資糧道的境界，這也是一種層次的“見性”；有些尚未斷除煩惱，但在上師的幫助下也通達了心的本性，這也可算作是一種“見性”；有些修行人則通過上師的灌頂、開示、加持而證悟心的本性，這同樣是一種“見性”；除此而外，尚有一地等地菩薩的“見性”；還有無學道的見性等很多層次，因而密宗中才有畫月、水月、真實之月等表明“見性”之不同層次的比喻。
總括以上論述，我們應能明白：若以實相論之，三身圓滿之“佛”應為顯密所共同承認；而在現相上，密法的大光明見同樣提倡三身圓滿。特別是在密法的具體修行中，有太多不共且殊勝的修法可令修行者即身在顯現上成就三身圓滿之果位，這實在是密宗最引人之處。
而禪宗的所謂“見性”往往並無密法如此詳細之劃分，因它本身標榜的就是超離名相、遠離分別，正所謂遮詮到底、空諸所有。在這種宗風影響下，要它舉揚法身、色身並舉倒是勉為其難了。
不過，不光是在禪宗中有對包括色身成就之“即身成佛”的略說、不明顯說，別的顯宗宗派中同樣有對“即身成佛”的宣說。只不過就像釋迦牟尼佛一貫的傳法風格一樣，他在顯宗中經常隱含性地宣說密法，一如在小乘佛法中隱含性地宣講大乘佛法一樣。要說區別的話，一個在於廣與略的區分；一個是在密法中有不共的竅訣及方便。再加上上師口耳相傳的加持，以及灌頂等儀軌的殊勝作用，使得密法在萬千法門中脫穎而出、與眾不同。但萬勿以為密宗是多麼得怪異，是多麼得異類，其實它的指導思想在顯宗的很多宗派中都已略見端倪。
僅舉一例：《妙法蓮花經》中的龍女八歲成佛一事，難道不是即身成佛，且轉變色身的一個典型事例？故而還是用那句老生常談作結尾以幫助大家明瞭佛法大義：顯密本來就是圓融不二、可以而且理當融會貫通的。
即身成就與三大阿僧祇劫之修行
濟群法師：佛陀在因地上經歷了漫長的菩薩道修行，才獲得了圓滿的智慧，並最終成就佛果。如果說密宗所說的“即身成佛”，成就的是佛果位上的佛陀，是否可以這樣認為：只要通過觀想的力量，就可以取代三大阿僧祇劫的菩薩道修行？
索達吉堪布：顯宗經典中確實有佛陀歷經三大阿僧祇劫之修行而後成佛之記載，若就顯宗普遍觀點言之，極為鈍根之菩薩需經三十三阿僧祇劫而後成佛，即資糧道、加行道經過三大劫、十地中的每一地各經過三大劫；中根者需經七大阿僧祇劫而後成佛，即資糧道、加行道各經過兩大劫、見道經過一大劫、修道經過兩大劫；利根者則經過三大阿僧祇劫後成佛。正如印度著名阿闍黎巴雪在其所著的《中觀寶燈論》中說所：“利根者經三大劫現前佛果，中根者經七大劫，鈍根者經三十三大劫。”
關於利根者所需的三大劫，《經觀莊嚴論》中云：“三大劫圓滿，修行趨究竟。”對此，《般若八千頌廣釋》中解釋道：“第一大劫從資糧道開始至一地之間圓滿；第二大劫從二地至七地之間圓滿；第三大劫從不動地至佛地之間圓滿。”而《菩薩地論》則云：“資糧加行一大劫，一至七地一大劫，三清淨地一大劫。”它們的意思是說，如同田地邊緣以內皆算田地一樣，一地已包括在資糧、加行道之一大劫中的說法，與《瑜伽師地論》中的意義相同。
以上所述乃針對一般狀況而言，其實不論顯宗密宗，除了承認三大阿僧祇劫成佛說以外，都或隱含或公開地同時承認、標榜即身成佛之說，只不過一為零散地見於各大經論，一為佛陀在有緣眾前作集中、詳細的明示，且具體指出種種即身成佛的方便法門。密宗中因依賴上師不共的傳承加持，且擁有多種多樣的觀想等方便法，又具體對應著某些密宗行者的根基，眾緣和合，即身成佛便不再是天方夜譚。況且從顯密公認的道理來看，所謂的幾大劫是根據修行者的根基而安立的，對利根者來說的三大劫成佛時間，也是依據他本人積累福德智慧這二資糧的時間長短而言的。既如此，那我們就不能否認，對某些根基的眾生來說，如果他能在瞬間就集聚起無數劫的資糧，那他當然就可以即身成佛，因成佛所需資糧已圓滿故。而顯密佛法無不承認，具有大心力者每一刹那中都可圓滿數劫資糧，因此並不需要像常人一般勤積三大劫資糧。如果說“于一毛端極微中，出現三世莊嚴刹，十方塵刹諸毛端，我皆深入而嚴淨。”；“我能深入于未來，盡一切劫為一念，三世所有一切劫，為一念際我皆入。我於一念見三世，所有一切人師子，......”等華嚴境界深刻地表達了“一即一切，一切即一”的大乘理念的話，那麼顯而易見的一個事實便是，有很多小乘修行人是根本無法理解到這一層次的。同樣，對於瞬間就能積累起無數劫資糧的說法，許多對顯密佛法所知甚少之人於此流露出相當程度的懷疑之情也就不足為奇了。
全知無垢光尊者曾說過：“心力大者每一刹那便可圓滿無量資糧，（因而）連續修學積資迅速者一生可得解脫的說法是合理的。也就是說，獲得灌頂後修生圓二次第即是進入了小資糧道，之後若依靠大精進與大方便勤修，則即生便可獲得見道。獲得見道後無有生死故即生可以究竟修道，獲得菩提果。即獲得見道後若欲求，則七日也可以成就菩提。”此種說法並非密宗所獨具，顯宗同樣高舉七日成佛之說。《般若兩萬頌》中云：“獲得現見諸法清淨法眼之大菩薩，若欲求正果，則七日亦可現前無上菩提圓滿佛果。”而在《妙法蓮花經·提婆達多品》中，更直接宣說了八歲的龍女因獻上寶珠而刹那間成佛的事例。她不僅當下圓滿相好，且立刻前往南方無垢世界，直上寶座，為眾生宣說佛法。如果所有眾生都得歷經三大阿僧祇劫方能證悟菩提，那這龍女為何還要作如此示現呢？何況這一生的即身成就又焉知不是多生累劫積累後的一次頓悟。
密宗是依靠諸多甚深方便獲得見道的，既得見道，當能七日成佛；至於見道之前，顯宗密宗在精進及方便上實有種種差別。但見道之後，修學顯宗的極利根之菩薩與趨入密宗之持明者在證果的時間先後上並無差別。若能靜心思維，現實生活中這方面的事例也可為大家理解所謂的即身成佛提供注腳。比如擁有大智慧的人士，如果又能具備大精進、大善巧方便，此種人當然可以成辦那些智力平庸、懶散懈怠又乏少方便法門的凡夫所不可能完成的各項任務與工作。並且從究竟角度來說，我們所說的成佛並非是指成就一個外在於我們的“佛”，而是指自性本具的佛性被我們自身再度認識到而已。解脫不是從此岸渡到彼岸，它的真正意義是說我們應把蒙蔽在本來光明的心性上的污垢清除掉，絕不是指所有欲求解脫之人都必須奮力借助於外在的“槳”，然後趨向一個非內在于眾生心地中的目的地。既然大乘所有宗派都承認眾生本具萬德，那麼眾生在各自的自家寶藏中探尋到一些不可思議的成佛捷徑也就無甚可值得大驚小怪的地方了。
況且對三大阿僧祇劫也不能只作單向度的唯一、刻板理解，佛陀在《解脫經》中就說過：“所謂的無數大劫（阿僧祇劫）是對眾生各不相同之無量界、根、信解而言。” 正是因為眾生的根基千差萬別，為接引這些根基各不相同之眾生，釋迦牟尼佛才開顯出三乘佛法及無量法門。儘管“條條大路通長安”，最終都能依憑各自因緣抵達目的地，但在顯現上肯定有個你前我後、你快我慢的問題。對密法的修行者而言，根基除了指通常所說的“慧根”外，更特別強調“信根”、“精進根”，經常說到的利根者也即是指具備了大信念、大精進力的人。對先天就具足這些條件的人來說，若還要修行三大阿僧祇劫才能成佛，這樣的說法也未免有些太過教條。《俱舍論》就此問題闡述道：“有者天生之種姓，有者修學而成也。”《解深密經》也表達了相同的思想：“有者自性利根眾，有者鈍根而安住。”《普作續》則云：“人天諸眾異根基，有為天生利根者，有為修學之根基。”《等合續》中同樣表述道：“眾生有本來的利根和其餘根基。”......正因為顯密經論皆共同承認眾生根基不同，因而修行時間也各異，所以我們對三大阿僧祇劫的理解才不應該固守一種見解。比如達摩祖師在《破相論》中，就將三大阿僧祇劫解釋為三大恒沙毒惡之心。他就是從另外一種角度，也即是從眾生的惡劣分別念的角度看待這三阿僧祇劫的。既如此，只要能當下勘破妄心、妄念的虛幻不實、毫無自性可言的本質，那又何勞歷經無數劫的時間去向外趨馳、頭上安頭呢？故《金剛頂五種密經》中云：“于顯教修行，須經三大阿僧祇劫，然後證果......。若依密教，則由加持威力故，於須臾頃，當證無量三昧耶，無量陀羅尼門。”其實不光是密教修行者可於須臾頃頓悟諸法實相，禪宗不也同樣強調當下見性嗎？原因就在於禪宗行者並非是從具體的數字概念去理解所謂的“劫”，在他們眼中，無數的“劫”即是無數的惡劣分別念，只要探本溯源到分別心的本質也就斬斷了長劫輪回之根。故而我們在看待三阿僧祇劫時也應持有通融、全面的觀點，畢竟在世間法裡面，我們都既擁有針對智障兒童的特殊教育體系，又擁有允許破格選拔天才少年進入各類大學的考試、教育制度。因之對密宗宣導的即身成佛說同樣應抱有一種寬容、理解的態度，因為一個無可否認的事實即是，有非常多的密宗修行人已經通過密法的修持而即身成就了。翻開密宗各大教派的歷史，這樣的成就者實在是不可勝數。我們如果既不能從經論當中找到否認即身成佛說的理論依據，又還要漠視大量活生生的事實，那就未免被偏見、成見所困了。
大家若能理解釋迦牟尼佛在不同眾生前的不同說法方式，若能直探顯宗經論中很多以隱秘方式講述密法的地方、內容，若能全面理解很多經論的深意（而非單從字面上讀解），那麼很多無謂的爭論都可以煙消雲散。以下列顯宗經論為例，從中就可清楚地看出顯宗對即身成佛說的贊許、褒揚以及理論支持。
《摩訶止觀》有云：“利根者圓教下一生頓超十地。”；《宗鏡錄》云：“一念成佛”；《頓悟入道要門論》中說：“若悟道，現前身便解脫。”；《楞嚴經》則說：“不曆僧祗獲法身。”......
總之，瞭解每一眾生根基及得度因緣的佛陀，在已於無量劫中積累了廣大資糧的大乘一般根基眾生面前，示現了三阿僧祇劫成道之相；而在不共同的密法根基者前又示現了於極短之時日內成佛之相。因密法保密規則所限，記載這些事例的續部經論不得在未經灌頂者前公開，故此處也只能割愛不宣。
以要言之，顯密在看待成佛時間之長短這一問題上實無多少本質差別，若能融通二宗，對此問題自不難圓融觀之；若不能通達顯密甚深意義，那就只能觀二派觀點似水火一般難以相融。大家如果都能深入顯密經藏，則到時自會領略到二者同中有異、異中有同的特點。所以少進行一些不明所以的宗派主義之爭，多深入顯密經藏才是一個佛教徒應盡的職責與義務。
關於密咒
濟群法師：咒語在印度婆羅門教中具有重要的地位，在婆羅門教的“阿達摩吠陀”中，它作為人和神溝通的一種方式，主要功用是祈福和詛咒，以此達到願望的滿足。但在早期佛教的阿含經典中，對咒語基本是持否定態度。直到大乘經典中，咒語才有了它的一席之地，如《楞嚴經》和《藥師經》，都有關於咒語的內容。我們現在看到的咒語，主要有兩方面的內容，前面是佛菩薩和護法神的名字，後面則是咒語所能解決的問題。我們知道，在藏傳佛教的修行中，咒語有著非常重要的位置。那麼，除了我們前面所說的內容之外，咒語在藏傳佛教中還有什麼特殊作用？或者說，藏傳佛教所使用的咒語，和傳統的婆羅門教及其他外道所使用的咒語有什麼不同？
索達吉堪布：咒語在藏傳佛教中確實佔有非常重要的地位，在藏地，幾乎人人手中都拿有念珠，無論在家或出家，人們手中的念珠都是用來為持咒計數的。很多藏族人用一生的時間精進持誦咒語，他們當中的一些人早已將本尊心咒念誦過十億遍以上 。更難能可貴的是，藏族人基本上都持有本尊與其咒語無二無別之正見，相對於別的民族而言，這不能不說是一種罕有的品性與特質。就我接觸到的很多別的民族信佛或不信佛的人士來說，其中有些人也會手纏念珠，或胸前掛一串很大的佛珠。但仔細一看才發覺，原來很多人是把念珠當成一種擺設，或單純的消災避邪的護身符。這種種背離念珠本來功用的做法，總讓人多多少少感到一些遺憾。
其實持誦咒語並非是藏地百姓的獨特發明，這種行為原本就符合佛陀宣示的教義與制定的修行規則。《文殊勇士一成續》云：“天尊現示密咒相，賜予一切諸悉地，密咒行者修彼者，若成彼者則成就。”《妙臂請問經》則云：“遍知諸業異熟者，隨順一切諸有情，是以密咒相攝之，頂禮密咒導師尊。”《首楞嚴經》也說：“若不持咒而坐道場，令其身心，遠諸魔事，無有是處。”《觀音密藏經》又云：“若有受持神咒者，凡有所作，必得成就，唯必深信，不得生疑。”《光明經》則明確指出：“十地菩薩，尚以咒護持，何況凡夫？”而《小般若經》中則詳細介紹了釋迦牟尼佛心咒的殊勝功德：“依此咒之力，釋尊得成佛，觀世音證為菩薩，僅聞此咒，亦得無量福德，並除一切業障。”
由此觀之，咒語實實在在具備不可思議之功德及加持力，究其原因，則正如全知麥彭仁波切所言：“於勝義中，一切諸法皆為等淨大法身界中無偏袒；於世俗中，聖尊之真身與密咒二者，於所化者前，皆是智慧之幻變許，了知彼二無差別，則應將密咒受持為聖尊也。”換句話說，一切聖者的究竟身相大智慧，由其大悲誓願力加持而顯現為各種密咒手印等相，這就好比受習氣薰染力所致，自心可現為外境及身體等。所以，這類密咒手印實與獲得智身之聖尊無有絲毫差別。密咒既是如來之幻變，則它定能成辦如來之事業，賜予如來之果位，並因此而具有極其重要的持誦必要性。
不僅持誦咒語能帶來如此巨大之利益，甚至僅僅見聞咒語都能給當事人帶來無窮功德。《文殊根本續》云：“稱誦善逝之密咒，如是諸咒具實義，眾生側眼視密咒，如來亦能攝受彼。”咒語的功德就是如此不可思議，因它根本就不是某位法師在其所著的《印度佛教史》中臆造的那樣：“密咒之能產生效驗，那是無可置疑的，若言觀誦真言而能即身成佛，此所成之佛，是何等性質之佛？則尚有考察的餘地。”如果連咒語的功用也要懷疑一番，那“眾生本具佛性”這樣的大乘教義也應該打一個大大的問號。因觀誦真言時，我們就是把咒語觀為本尊；同時我們心裡也非常清楚，這一切並非是讓我們牢牢實執一個外在的本尊，或其咒語。大家心中都很清楚，密咒者，也即善逝之智慧幻變，而我們的心性本體與諸佛菩薩之智慧並無任何本質上的差別。故而隨著蒙蔽在自心上的虛幻不實的垢染愈益清淨，我們所能見到的如來之幻變加持等，亦愈發明顯。最後當一切垢染都得以清淨，並現前實相之時，一切諸佛即是自己，自己即為一切諸佛，修行者就這樣獲得與十方三世諸佛無二無別之法性智慧身。如果對本尊、咒語、自己本具之佛性缺乏堅定的信解；對諸佛菩薩的加持融入自己心相續中，自己最終與佛菩薩們無二無別的正見妄加懷疑，則這樣的修行人、法師能否證得佛果倒是很值得人們考察考察了。
藏傳佛教中不僅有諸佛菩薩、諸聖者之咒語，為利益無邊眾生，藏密中還有能令持咒者發財、長壽、健康等滿其種種世間暫時利益之咒語，亦有專用于超度、攝受、勾招等各種用途的咒語。在密宗經典中，特別是在《大藏經》的續部經典中還有專門的咒語彙集，幾乎所有的密法咒語都收錄於其中。翻開《大藏經》我們就會發現，密宗中有關息、增、懷、誅等四事業法的咒語全部來自此佛陀教典的彙集中。
關於咒語還有一點要特別予以說明，即咒語一般都是音譯，它的意義常常不翻譯。因按顯密公認的道理來看，咒語本體即具有四成：法性本性而成立、有法自性而成立、以加持而成立、從能力加持而成立。故各大譯師基本上都不翻譯咒語，以免把飽含諸佛菩薩無量密意之咒語錯解或簡單化、庸俗化。因此，我們看到的《心經》等經典中的咒語都沒被意譯過來。
以上所講的有關密咒之深意豈是外道咒語或婆羅門咒語所能擁有？若僅從文字來看，一般很難區分它們的差別，因而最主要的判斷方法是看它們各自的見解。外道也有很多咒語是用來懺罪、消業或求福報的，他們也強調為行善而持咒等觀點。如果只從表面來分析，則外道與佛教的持咒有十一處相同之處。但深入觀察就會發現，佛教讓人誦咒的出發點、目的、持咒方法及最終的得果都與外道有著本質不同，上文所述的從最究竟觀點衡量的持咒原則，你在任何一個外道的法門中都找不到一絲一毫的對應之處。因而我們怎能說佛教的咒語就像無中生有似的，來源於從中根本找不到佛教安身立命之處的外道呢？
若細論之，則可按見、修、行、果等幾個方面對佛教與外道的持咒加以區分，特別是見解，這才是判斷婆羅門等一切外道與佛教之差別的最主要的判斷準繩。一對比持咒前皈依、發心之不同；持咒中觀想及有無空性見指導之不同；最後得果之不同，佛教與外道的持咒之差別就已涇渭分明。
其實外道法門中也有佈施一說，難道因佛教中也有佈施就得把佛教再次歸在外道門下？文字上的相似實在不足為奇，更不足為判定之依據，重要的是看內在本質與神髓。認為佛教的持咒修法來源自婆羅門教的觀點由來已久，持這些觀點的大多是一些像《印度佛教史》的作者那樣，名氣雖大，實則對密法的研究、修持幾無真正心得體會的人。以訛傳訛，人們對密法的誤解便越來越加深了。如果這種僅從表面文字入手，或從死的歷史資料入手，而不是從切身的修行入手，不從嚴謹的深入經藏入手的研究方法、思路、作風再不加以改變的話，後人會不會一看到《藥師經》中有咒語就誤以為這是一部外道典籍？而《大藏經》中有二十多函都是有關續部的內容，這當中的很多典籍都講到了咒語；顯宗經論中也有多處地方涉及到咒語。如果認為凡是咒語都來源自外道，那這些經典豈不更要被當成外道鴉片？這種做法到底是在弘揚佛法，還是以無知和偏見在剿滅佛法，有智之人理應深思。
《佛說大乘莊嚴寶王經》中記載道，佛陀曾親口對除蓋障菩薩說過，為求得“嗡嘛呢巴美吽”這一六字真言，佛於無量時日中供養了萬千俱胝如來都未求到，後來在承侍供養勝蓮如來後方才得到，而勝蓮如來也是在供養了無量數如來後才得到此真言的。且不說六字真言所具有的淨除業障、究竟六度的功德，單單看佛陀為得到它而付出的無數時日的代價，我們還能對此咒語，以及所有的密咒再貶低、不屑、甚或將之打入外道之列而大肆懷疑、妄下評判嗎？
好好珍愛我們有可能萬劫不復的人身，一如應好好珍愛那與諸佛菩薩的本體無二無別的咒語。
藏密——不容置疑的純正佛法
濟群法師：在漢地，對藏傳佛教持有兩種截然不同的態度。學術界對藏傳佛教，尤其是密宗部分，基本持否定態度，以為那是不純正的佛教。如印順法師和聖嚴法師的著作中，都有關於這方面的內容。而普通民眾基於對西藏這塊神秘土地的嚮往，對密宗非常崇拜，只要是藏地來的任何一位元喇嘛，他們都會當作佛菩薩那樣去崇拜。事實上，我對這兩種態度都不以為然。我想請教堪布的是，藏傳佛教是否像學術界所說的那樣，包含著許多印度教和苯教的思想？或者說，藏傳佛教就是純正的佛教？它的一切法門，一切教義都源於佛陀和歷代祖師大德的傳承，根本就不包含任何另外的思想？
索達吉堪布：首先必須指出一點，學術界的一些人對藏傳佛教基本持否定態度，包括印順法師和聖嚴法師也在其相關著作中對密法提出非議，這種種看法、論點、著述乃至行為都是出於對密法教義缺乏深層理解而致的錯誤甚至危險的言行。他們對密宗的輕率否定，不論在教證還是理證上都是站不住腳的。例如在聖嚴法師所著的《印度佛教史》中，有這麼一段話：“《大日經》是密教理論的建設者，由《金剛頂經》開出的，即將此一理論付諸於實際的生活。一切都成為‘即事而真’，‘事事無礙’的結果，淫、怒、癡的現象，以為即是究竟的涅槃道。這在密教的理論上可以通，在究竟的佛位上也正確，在現實的凡夫境界，卻未必真的能夠‘即事而真’。左道密教之濫，原因卻在於凡聖混淆而倒果為因！”
如果聖嚴法師以“淫、怒、癡的現象，以為即是究竟的涅槃道。”為由，對密法大加痛斥的話，那顯宗中最究竟的《圓覺經》等經典恐怕也得被法師批駁為是“左道”顯宗了。因所謂“煩惱即菩提”的提法並非是密宗所獨有，顯宗的諸多經論中也表達過相同的思想。如《圓覺經》云：“善男子，一切障礙，即究竟覺；得念失念，無非解脫；成法破法，皆名涅槃；智慧愚癡，通為般若；菩薩外道，所成就法，同是菩提；無明真如，無異境界；諸戒定慧，及淫怒癡，俱是梵行；眾生國土，同一法性；地獄天宮，皆為淨土；有性無性，齊成佛道；一切煩惱，畢竟解脫；法界海慧，照了諸相，猶如虛空，此名如來隨順覺性。”
比起聖嚴法師，印順法師對密法，也包括對顯宗諸多宗派所進行的批判更是有過之而無不及。
印順法師一直主張複歸印度大乘，他對中國化的台、賢、禪宗等宗派頗有看法，認為其所標榜的“真常唯心論”雖淵自一類大乘經典，但“融攝世俗的方便更多，也與婆羅門教更接近”，乃為佛教受婆羅門教梵我一如論影響的產物，並非純正佛法。他不僅以考據化的治學方法對這些宗派的指導思想進行了批判，又在《密教之興與佛教之滅》等文中大肆攻擊了密法。他稱密教乃“即鬼神崇拜而達於究竟”，指認密教的雙身法、極端尊重上師等是淵出自婆羅門教，並譏諷密教修法時自觀為佛“無異乞丐妄稱國王”。他更進一步“怒斥”密教為“實行則迷信淫穢，鄙劣不堪，可謂無益於身心，無益于國族，律以佛教本義，幾乎無不為反佛教者。”......
從上引文字中，我們似乎已能感覺到印順法師以佛教正統自居，對密法恨不能一下剿滅盡淨的決絕態度。但就是在這種表面化的慷慨激昂的態度中，諸多缺陷同時也悄然浮出。
眾所周知，要瞭解密法、評價密法就必須真正地走入密法。如果連密宗任何一個教派的教義都沒有完整、系統地學過，同時也沒有得到過任何一個教派的清淨傳承，更沒有在密法理論的引導下，在一位具德上師的指導下進行過實修，那麼在這種前提下再去探討甚或質疑密法，與在空中樓閣之上指手畫腳又有何不同？比如說如果有人要研究漢地佛法的基本特徵，但他本人對漢語卻一竅不通，又從沒有實地接觸過漢地的佛教界人士，更沒有深入顯宗的諸多法門中去親身修學一番；此時僅僅根據一些書面材料或所謂的考據學原理，再加上個人的分別念，這個人就此基礎研究了幾天之後就斷然宣稱，顯宗佛法是不符合釋迦牟尼佛教法的旁門左道，已完全背離了佛陀親口宣示的教理，那麼在面對此種論調時，一個正常而正信的佛教徒該如何應對呢？是拿它當一種科學化的“佛學”研究成果看待，還是將之理解成一種癡人夢囈從而一笑了之？我想答案應該是不言而喻的，故我在這裡並不想佔用筆墨一一破析印順法師等人的論點，因他們確確實實未瞭解藏傳佛教的基本教義、傳承歷史與實修竅訣。如果密法可以公開的學術資料就全盤掌握，那釋迦牟尼佛也不用三轉法輪，更不用區分顯密、大小乘了。
還有一點也是在看待某些人的“左道密法論”時必須把握住的，即我們在判斷一件事的真偽優劣時，最後的依靠處不是考據，也不是歷史文獻，而是佛教的教證與理證。佛菩薩的真實語所具備的諦實力，教證和嚴密的邏輯推理所擁有的理證，這才是作出最終決斷的唯一依據。若以這個標準來衡量兩位法師的議論，我想人們一定會大失所望。他們行文中的漏洞的確可謂比比皆是，現僅舉一例以正視聽：兩人似乎都認為密法的興起與佛教的衰亡之間存在有必然的因果聯繫，既如此，人們不禁要問，印度歷史上有過三次滅佛運動，藏地前弘期與後弘期之間也有一段藏傳佛教歷史上的黑暗時期，而漢地佛法同樣免不了“三武一宗”的毀佛滅教之劫難。在這麼多的試圖毀滅佛教的行為中，有哪一次是因了密法的興起而導致的？如果說幾位法師非常善於考證的話，那真是希望他們能考證出一個不與自己的觀點相矛盾的結論來。
學術性的研究佛法與正信聞思修之間的最大區別即在於，一個是把佛法當成純粹的學術；另一個則把見修行果落實在堅定不移的信仰上。如果對佛法本來就缺乏視之如生命、並願用生命去體證它的決心、信心，那麼對待佛法可信度的判定標準恐怕就只剩下了資料與考據，再加自己的意識思維了。而由於歷史原因，藏文佛典被翻譯成漢文的本來就很少，涉及到密法，特別是無上瑜伽的部分，對絕大多數漢族人來說就更顯陌生。在這種情況下，想要考據都無法得到完整、權威的資料。如此一來，若還要對密法輕下結論，那就有隨意譭謗之嫌了。想來大家應很清楚，在所有的罪過當中，謗法、舍法的過失是最嚴重，也是最可怕的。《般若八千頌》有云：“須菩提，積謗正法之業者即墮入惡趣轉生為邪見眾生，於無間大地獄受苦，直至為火壞劫出現時，方轉生於他世間界諸大地獄中，至為火壞之劫出現時亦有其餘......。”《寂滅幻化經》則云：“縱經數多劫，身五百由旬，彼頭亦五百，每一頭上有，不少五百舌，一舌上耕犁，不少五百數，極熾而耕作，即誹謗罪業。”《寶積經》中則明確宣說了凡夫意識思維之不可靠，正因為經中白紙黑字說明白了凡夫分別念的不可依賴，故我們在言談舉止時才要嚴護根門，以防身、口、意在無意中，或善意的驅使下卻做出了能導致惡果的種種行為。這並不是佛陀不慈悲，或佛法在恐嚇我們，而是因果本身就這麼嚴厲而又公允。佛陀正因為飽含悲憫才揭示給我們：“迦葉，吾與同吾者可了知法與補特迦羅，凡夫不了知法與補特迦羅。”正因為如此，除了依靠教證、理證外，我們最好不要妄加評論。不過若想通達教證、理證，信心則絕對不可或缺。恰是在這一點上，我們劃出了自身與某些學者的分野。他們可能連教證都不大輕易認同，以為所謂的教證也不如自己的思考來得正確、可靠；而這些人理證的功夫就更不敢讓人恭維，他們連因明的基礎都沒有，故所有的立論及推證全都是在不合法度的情況下隨意展開。但他們可能還會得意于自己佔有大量資料，得意於自己能旁徵博引，發現了許多故紙堆中的閃光點。進行佛教研究卻不按照佛教的規則從事，不按照佛教的因明論證，不按照佛教的教證推導，不按次第登堂入室進行實修，不依止欲行研究之宗派中的高僧大德，這種作風的確不像是佛教徒所為。
順便再提一句，印順法師認為密法中觀修自己為佛陀的修法“無異乞丐妄稱國王”，對此，我們只能對法師的話語表示極大的震驚。因佛陀在第三次轉法輪時，重點宣說的就是如來藏以及眾生本具佛性這一了義觀點。如果不敢承擔自己本具萬德莊嚴的如來藏，反而認為這是眾生的妄想、妄念，這豈不是連第三轉法輪也要全盤否定掉？況且在密宗的究竟觀修法中，所有的有相觀想其實全都與空性見一體無二，這與把乞丐和國王當成兩個絕對存在的實在個體的看法豈可同日而語。
在大陸，有很多人都認為印順法師、聖嚴法師對佛教貢獻很大，諸如著作等身、佛教界泰斗、徒眾遍滿海內外等讚歎之詞經常能見諸報刊雜誌。對此，我並不排除他們有可能為佛法做出的貢獻。但同時我也想指出一點基本事實：從他們的著作中可以看出，他們對密法的基礎常識都不具備，既如此，又怎麼能談得上了悟佛法的甚深密意？顯而易見的倒是，他們全都誹謗了同屬大乘法門的殊勝密宗。而在生死關頭，能讓你輕鬆過關的通行證根本就不是你寫了八百萬言，還是著了八千萬字。
在漢地的很多佛學院，都開設有以他們所著的《印度佛教史》等著作為教材的同名課程，眾多修學者對其中的觀點倒是一點也不加以“考據”就照單全收，這真令人有一種非常惋惜的感覺。本想求得人生真諦，誰料卻因智慧淺陋，不辨是非，以致人云亦云，恍惚間就造下了種種謗法的罪業，確實可歎可憐。正因為印順法師等人在佛教界名氣很大，故學術界的一些人也不加甄別地把他們的所有觀點統統吸納了過來，包括他們對密法的顛倒看法也頗得學術界同仁的賞識。在這一點上，我們應該始終保持清醒的頭腦，因判別一種看法是否具有價值，不應從它的提出者的名氣入手衡量，而應以教證、理證及修學合一的態度、方法親身驗證。正因為他們的名望所致，所以在受其影響的陳兵、鄧子美兩位先生所著的《二十世紀中國佛教》一書中，才出現了下列表達兩人對印順法師的評價並及提出自己對密宗看法的文句：
“措辭雖嫌偏激，但並非全無所據。在法源上，密教尤藏密無上瑜伽部法，多聲稱非釋迦牟尼佛所傳，大圓滿法系稱其法源出於原始法身普賢王如來（阿達爾瑪佛），大手印等法系以本初佛金剛大持為法主，原始佛、本初佛，不但于史無征，即質諸大乘佛典，也無出處。舍離了作為佛教建立之本的歷史人物釋迦牟尼的傳承，難免降低了密法的權威性、可靠性，為其弘傳造成障礙。”
儘管只有短短的幾句話，但貫穿於其中的與印順法師一脈相傳的考據學思想、佛學學術化傾向就已經昭然若揭。兩位元先生的論斷中實際存在有許多錯誤之處，不過為遵循密法的保密原則，這裡只擇其能夠公開表述的錯誤略而言之。
事實上，在釋迦牟尼佛開示出的八萬四千法門中，有兩萬一千法門是世尊為斷除眾生的貪心而宣說的經典；兩萬一千法門是世尊為斷除眾生的嗔心而宣說的律典；兩萬一千法門是世尊為斷除眾生的癡心而宣說的論典；還有兩萬一千法門則是為斷除眾生的種種習氣而宣說的密宗經論。八萬四千法門即如是整合成一套完整而錯落有致、次第相銜、層層推進的系統，如果把屬於密法的兩萬一千法門統統踢出佛法的整體系統之外，則佛法的完整性就將遭到徹底破壞，佛法將被人為地割裂開來。其實釋迦牟尼佛在《時輪金剛》、《文殊真實名經》、《密集金剛》等續部經典中，親口宣講的皆為密法；另一部分密法內容則按《教王經》、《密意彙集經》等經典的授記，當在釋迦牟尼佛涅槃二十八年以後出現在人間，從此密法將廣泛弘揚開來。《東巴龍丹啤經》說：“一切三乘度眾生，釋迦牟尼佛已說，因果任運特別乘，不須再往別處求。”勝義乘為何不說？以前曾有人以此向釋尊請示，佛答之雲：“因乘般若一切法，弘揚便需轉法輪，金剛乘切近之道，因緣時會將降臨。”佛既以此偈答之，所以佛滅度二十八年以後，天之持明渣鼎初忠、龍王持明左波、藥叉持明星箭面、羅刹持明羅爵他丁與人之持明賴渣啤聖者五人，皆顯現矣。而在《河水遊舞經》中，釋迦牟尼佛又親口說過，在他涅槃之後八年，當有蓮花生大師出世弘揚密法；《文殊根本續》中則授記了靜命論師的出世；還有宗喀巴大師等人都在眾多佛典中被授記過。因而關於密法、關於密宗大師，我們怎能以簡單的“子虛烏有”幾個字就輕鬆否定掉。
另外，我們還應明白一點，即佛陀在不同根基的所化眾生前傳法的方式是不同的，釋迦牟尼佛在小乘經典中就不可能廣泛、公開地宣講大乘；在大乘顯宗中也不可能公開、明顯地宣揚密宗。小乘的很多行者就在他們的立足點上固守小乘經典斥責大乘非佛所說，如果大乘顯宗的修行人也因為無緣接觸佛陀對另一類根基的眾生宣說的密法，然後就進而誹謗說密法非佛陀所說，則此種行為與那些小乘行者又有何本質差別？而且作為佛教徒，我們理應理解到十方諸佛不僅本體無二，而且全部具足法報化三身，正是三身的存在，才使得佛陀的說法方式千變萬化起來。蓮花生大師在《聞解脫續》中就曾說過：佛陀以化身相宣說顯宗三藏；以報身方式宣說密法的事部、行部、瑜伽部這三乘，比如釋迦牟尼佛現密集金剛、時輪金剛之報身相分別宣說各自續部典籍等；至於無上瑜伽部的馬哈、阿努、阿底三乘大法，則是佛陀以法身方式在自現清淨刹土對五方佛宣說的。
同時我們還要了知，佛經並非一定要釋迦牟尼佛親口宣講才能得以成立，有些佛經就是一些大菩薩在釋迦牟尼佛的加持下宣示的，比如《心經》就是觀世音菩薩受到佛的加持而後為眾生宣講的。在很多佛經中都有“如是我聞”的開場白，它就表明此部經典是佛陀的弟子聽聞後記錄下來的。對這些經典我們又該以什麼樣的歷史資料去考證它們的可信度呢？這個時候，我們是不是還得把最現代化的考古儀器搬來借用？但人類即就是張開想像的全部翅膀，恐怕也無法在時空觀上觸及佛法的皮毛，更何況實際的實驗手段與檢測工具。在這種情況下，佛法是應該停步不前、削足適履以等待歷史考據學或科學實驗的檢驗，還是應該繼續邁進在自己的軌道中，向著引領人類乃至眾生同至最自由、最自在境地的目標勇往直前？
最後再來談談大圓滿法的“權威性”及“可靠性”問題。
真正瞭解大圓滿特徵的人都知道，大圓滿有十二大本師，釋迦牟尼佛就是其中的一位，因而我們恐怕不能說大圓滿法“舍離了作為佛教之本的歷史人物釋迦牟尼的傳承”吧。此等道理，看過《大圓滿傳承源流》、《勝乘寶藏論》等論典的人，應該對此頗為熟悉。
大圓滿的傳承體系可以如來密意傳、持明表示傳、補特迦羅耳傳等三種方式廣泛弘揚。對於它在人間的弘傳情況，《藏密佛教史》的說法則頗具典型性：“三十三天天王德華桑忠之子最勝心，曾造最殊勝之四夢，其後所得加被，與夢境相同。十方一切佛五方佛，以加持金剛心菩薩，由是金剛心以所有大圓滿之灌頂與一切教誨，悉予傳與，因此在天宮中，便將大圓滿弘揚起來；如是輾轉傳至人間。”其後，嘎繞多吉（極喜金剛）降生，此人即“是在色究竟天，弘揚大圓滿者，金剛薩埵化身，最勝心王子出世。”......以後，“所有內外乘一切經續，與自性大圓滿偈頌六百零四萬頌，在王子心中，皆是金剛薩埵，現前顯現，給予開示灌頂，而得最後究竟道智慧示現者。金剛薩埵並予以授記，飭將所有語續，加以紀錄。教主乃在馬拉雅山寶貴廣大山峰上，......只費三年時間，將所有語續，加以紀錄，且造成目錄。”從此大圓滿法就開始在人間紮下了根。關於大圓滿的傳承歷史，不同藏密史書中都有詳細介紹，此處只是略微提及。
以上所談僅為對大圓滿最基礎之介紹，目的在於打開眾人思路，使人們多多少少都能對佛法的博大精深、圓融貫通有一點基本印象，並從而摒棄掉以一己之見妄測法海深淺的輕浮學風與習氣。佛說八萬四千法門只為救度不同根性意樂之眾生，眾生無盡，法門也當無盡。而且不論小乘、大乘或金剛乘，就其實質而言，都無非為佛陀權宜施教之方便，豈可硬要抑此揚彼、判定優劣？三乘佛法怎可以對錯及有無歷史考據學依據論之，這多少有些執其為實的嫌疑。太虛大師在這一點上的做法就很值得我們借鑒，他當年曾指出過，“香拔拉國與南天鐵塔所流出之密法，決不能以無史實可稽而斥之！”也正如《白蓮經》所云：“雖說調惑之法門，共有八萬四千種，然諸佛陀真意趣，乃為無別一本體。我雖開示三乘法，亦隨眾力意樂說。”《楞伽經》則云：“乃至有眾生，乘無有窮盡，一旦心滅盡，無乘無有情。”也即是說，在眾生的心識沒有滅盡之前，有多少根基不同的眾生，就會有多少相應的法門。這種萬千多變的情況，想來用統一的考據學、文獻學，再加上從自己的立足點、根性意樂，以及自己的分別念出發而作的判斷，大抵不可能得出正確結論。一個佛教徒生存于世的目的並不在於你提出了一種多麼驚世駭俗的觀點，要說最驚世駭俗的觀點，釋迦牟尼佛早就已經提出過了。在信心、上師的指引下，按照佛陀的教導如法修行才是最重要的。
很想提一點建議，即這些對密法滿懷疑惑的學者可否親赴藏地，實地考察一下藏地的信仰情況，親身來一番對藏地民眾的深入“考據”工作。我想他們將會發現，就整體情況而言，藏民族對佛教信仰的純正；藏民族對因果不虛的深刻認同；藏民族對積累福報資糧的重視；藏民族對所有佛教宗派、大小乘、顯宗密宗的絕對恭敬、讚歎；藏民族對慈悲與智慧的追求及天然養成，在全世界所有的民族中都可謂首屈一指。而且藏民族對外道，包括對一些以特異功能相標榜的神神怪怪的功門，表現出的冷漠也遠遠超過了別的民族。他們一旦皈依了佛教，就不大可能再被任何外道吸引。民眾的這種實際修持狀況，應能從另一個側面反映出密法的合理性與可信度問題。
概而言之，體證佛法是要以全身心為代價的，而研究學問則往往出於個人的喜好。
其實濟群法師想問的主要是密法與外道的關係問題，學術界對密法的態度只是順便提及。但我自己對這一問題卻不能等閒視之，故才“偏離主題”，不憚囉嗦地說了這一大堆，目的只為澄清事實真相。下面就言歸正傳，對法師的提問略作答覆。
佛教中確實有些詞句與外道的用詞很接近，或相同，藏密中也有一些苯教等外道的詞語名相，但若論它們的思想實質則不可等價而觀。比如很多外道都談到了佈施等法門，但佈施的目的、方法、物件、指導思想等卻有天壤之別，特別是佛教中“三輪體空”的佈施更不見於外道的思想中。再比如很多宗教都提倡並有具體方法指導信徒離苦得樂，但對苦樂一如的本性分析也只能在佛法的究竟教義中尋覓。區分佛教與外道的最重要之標誌不在詞句而在見、修、行、果這幾個方面，在般若正見、菩提心行、本具佛性、終得佛果這幾點上，佛教中根本找不到外道的影子。藏傳佛教也同樣，我並不敢說修學密法的人各個都清淨純潔，但我卻可以保證說，據我所知，密宗思想未被任何外道不清淨的思想所染汙。於此生懷疑者，可自己翻查密宗有關經論。
頓珠法王曾彙集而成有五十七函之多的《前譯密宗彙集》，最近，印度的諸多高僧大德在此基礎上又增加了一百餘函，有志、有智之士不妨認真深研一下。不光是在前譯密宗典籍中，在密宗所有教派的典籍中都找不到與外道相同的思想。前人如此，我想現代人同樣不可能在其中發現密法與外道的雷同之處。
由於漢藏之間的地理隔閡及文化差異，加之近現代雙方互譯的經論並不多，各方面的交流都不充分，以致漢藏佛教界相互之間的瞭解遠遠不夠充分，因而出現一些誤解也在情理之中。如今，國外有很多高僧大德及熱心於藏文化的人士正在把一批批藏傳佛教的典籍譯介成多種語言，漢族人當中也有一些人加快了翻譯藏文佛典的步伐，而藏族人中也有很多投入到了旨在加強互相瞭解的文化交流工作之中。我相信，隨著交流的深入、語言障礙的被打破，思想的壁壘也一定可以清除。
如果想要全面評價藏漢佛法的本質特徵，縱論它們之間既有聯繫又有區別的特點，那就必須精通漢傳、藏傳佛教的內涵，否則所有的評論都有可能走向片面、武斷的地步。在這一過程中，我們應力爭不被井底之蛙似的角度所局限。
昔日，眾多小乘修行人都誣衊過龍樹菩薩是魔的化身；如今在很多知識界的學者及教界僧人、修行者都在紛紛議論密法時，前車之鑒當足以使我們保持清醒的頭腦。其實解決這個問題並不困難，我們一方面需要深入歷史，但另一方面，更需要親身實踐、實際修證。只要對佛法抱有真誠信仰之心，融通顯密就不會是遙遙無期的一種夢想。因顯密圓融本來就是佛法的真意，放下敵視的目光，拋開唯考據是從的束縛，拿出真正的理性與實修功夫，我們就一定能找到顯密的結合點。
在當今這樣一個邪知邪見遍滿天下的時刻，佛教徒若還出於個人意氣而兄弟相殘，那只能令佛法更快地走向滅亡。表面上的紛爭絕不是百花齊放的繁榮表現，倒很有可能是將佛法引入以個人分別念剿滅佛法正見的前奏。每一個有責任感的佛教徒都應該深思再三！
如來藏與外道思想之關係
濟群法師：在早期婆羅門教經典《奧義書》中，建立了一個恒常不變的“我”，以此作為恒常的本源和解脫的依據，並提出“梵我一如”的思想。而佛教則提倡“無我”，並以“無我”作為佛教的重要特色。可是在一些大乘經典中，又提出“如來藏”和“佛性”的思想，並以此為“我”，於是學術界便認為“如來藏”和“佛性”的思想是受到《奧義書》的影響。而藏傳佛教的“即身成佛”之說，也是建立在“如來藏”和“佛性”的思想基礎上。我想知道的是，關於這個問題，堪布是怎樣看待學界的意見？
索達吉堪布：無等大師釋迦牟尼佛在不同根基的所化眾生前，示現了三轉法輪的弘法歷程：第一轉法輪的受眾主要是小乘根基的眾生，佛陀為他們重點宣說了四諦法門；第二轉及第三轉法輪的對象主要是大乘種姓的利根者。佛陀在二轉法輪的過程中，重點宣說了般若空性。龍樹菩薩依據佛的密意作了《中觀六論》，顯發闡揚了佛陀萬法為空的理念；月稱菩薩等後繼者又以《入中論》等論典對之作了進一步的發揮。至於如來藏的觀點則是佛陀在第三次轉法輪時所著重宣講的內容，釋迦牟尼佛面對最利根的眾生，向其廣講了有關清淨顯現方面的法門，而龍樹菩薩的《贊法界論》以及彌勒菩薩的《寶性論》則是對如來藏觀點的最全面及權威的解釋。
關於後兩次轉法輪所要著重抉擇的問題，大家一致公認為抉擇的是空性與顯現的問題。但在如何解釋這二者的關係時，很多人的看法卻不是那麼清晰、一致了。其中有一種錯誤觀點影響力非常深遠，那就是把空性和顯現當成黑白兩色的繩子一般，如果要論它們的關係，這些人想當然地就認為把黑白二繩扭和在一起就是顯空關係的最好說明。這恐怕並不符合釋迦牟尼佛的本意，也完全沒有理解《心經》中所謂的“色不異空，空不異色”的意義。其實空性與顯現的關係就是“色即是空，空即是色”的關係，不論顯密，也不論禪宗還是華嚴、法華等諸宗派，所有大乘法門無不以此為判定顯空二者關係之唯一準繩。理解了這一點，對幫助大家理解如來藏的本體特徵，理解佛法所謂的如來藏與外道的“我”之間的本質區別，理解佛教的思想與《奧義書》等婆羅門經典所傳達的思想之間的截然不同的分野，都有重要的參考及借鑒價值。因“色即是空”明確告訴我們如來藏的本體為空性；而“空不異色”同樣明確告訴我們空性絕不意味著空無一物似的斷滅，在其中當然就包含有如來藏的顯現與功德。
其實在《楞伽經》中，佛陀早就回答過這一問題，他在此經中詳細闡明了佛法所謂的如來藏與外道所謂的“我”之間的嚴格區別，並由此讓大家對佛性、對如來藏有了一個更為清楚及究竟的瞭解。在本經中，大慧菩薩首先提問道：“世尊，修多羅中說如來藏本性清淨，常恒不斷無有變易，具三十二相，在於一切眾生身中。為蘊界處垢衣所纏，貪恚癡等妄分別垢之所污染，如無價衣在垢衣中。外道說我是常作者，離于求那自在無滅。世尊所說如來藏義，豈不同於外道我耶？”
對此，佛陀回答說：“大慧，我說如來藏不同外道所說之我。大慧，如來應正等覺以性空實際涅槃不生無相無願等諸句義說如來藏，為令愚夫離無我怖說無分別無影像處如來藏門。未來現在諸菩薩摩訶薩，不應于此執著於我。大慧，譬如陶師於泥聚中以人功木杖輪繩方便作種種器，如來亦爾，於遠離一切分別相無我法中，以種種智慧方便善巧或說如來藏，或說為無我，種種名字各各差別。大慧，我說如來藏為攝著我諸外道眾，令離妄見入三解脫，速得證于阿耨多羅三藐三菩提。是故諸佛說如來藏不同外道所說之我，若欲離於外道見者應知無我如來藏義。”在這裡，佛陀已經宣說得非常清楚，要想與外道的“我”相區別開來，修行人必須把握如來藏的空性本體，也即不可把如來藏執著為實。
至於學術界有些人認為如來藏與佛性的思想是受了《奧義書》的影響，這種觀點實屬無稽之談。如果我們在評價任何兩種思想體系之間的關係時，只從表面的文字入手，一旦看到二者有文字上的相似甚或相同之處，然後馬上就得出定論說這二者之間有淵源關係，或一個受了另一個的影響，那學術研究豈非形同兒戲？這樣的研究恐怕人人皆可操筆上陣了，因它要求於人的實在太過簡單，只要對比一下二者產生的時間先後，再看看文字上的相同之處就可以了，實際的內涵差別都可置之不理。這種嘩眾取寵的研究方式與治學態度，不僅在世間法上行不通，更不能用於佛學研究與聞思。我們可以毫不誇張地說，這些所謂的學者依靠的全都是自己的分別念，然後在先入為主、自以為是的觀念支配下再去搜集於自己的觀點有用的材料，稍一整合，一篇文章就此出爐。而且他們對這些材料也是走馬觀花、大致流覽，一看見似乎可以支援自己論點的文字，便馬上斷章取義地摘抄下來，根本不顧及這些材料在原文中的上下語境與整體位置。於是，輕率的結論代替了嚴謹的論證；表面上的旁徵博引掩蓋了內裡的貧乏與空洞。更可怕的是，聞思修、戒定慧相統一的學佛序列，被日漸簡單化為文字上的考證“佛學”，而這些對佛法無有堅不可摧的信心的“修行人”，也搖身一變而為冠冕堂皇的“佛教學者”，且美其名曰以科學的態度研究佛法。在這些人把需用全部身心，包括生命去體證的學佛日益庸俗化為世間佛學時，不知他們想過沒有，佛法超離世間言思的那一部分最究竟的智慧，凡夫俗子是根本無法以自己的所謂聰慧，靠了世智辯聰似的世間學問家的態度來求證的。如果佛法研究可以降格為世間學術研究的話，釋迦牟尼佛也不會再三強調信心的重要性了。當然了，這些人大可以把我們的信心理解為是盲信，一如他們相信自己的分別念就是正信一樣。但我想，是非曲直絕不會像塊麵包一樣可以任人宰割。如果這些人認真體會體會佛陀三轉法輪之密意，完整地系統聞思過釋迦牟尼佛宣說如來藏的十大經典，相信他們也不會再堅持如來藏與外道之“常我”一脈貫通之觀點了。
再說顯宗經典中也有大量的名言詞句與各種外道的常用詞彙無有二致，難道我們也能就此得出結論說，顯宗思想受了外道的影響？雖使用共同的詞語，但卻賦予了詞語以嶄新內容，這本來就是佛法有容乃大的特色表現之一。用語相同不一定就意味著要受影響，比如佛教提倡十善，很多外道也強調高尚道德情操的培養，基督教、儒教、道教等許多宗教都看中個人人格的完善與昇華。但若因此就把它們等同起來，或說這個受了那個的影響，那個又來源於這個，恐怕各宗教的教徒都無法苟同。
另外，說藏傳佛教“即身成佛”之說是建立在如來藏和佛性的基礎上的說法，也需經過考察。不論是藏傳佛教的即身成佛說，還是禪宗的明心見性說，以及淨土宗的即生往生說，都沒有強調說非要把盡此一生取得成就的可能性全部建立在如來藏的基礎上。要徹底通達如來藏的真實含義，學術界的一些人應該仔細閱讀以下經典：《聖者陀羅尼自在王請問經》、《吉祥鬘獅子吼請問經》、《珍寶女請問經》、《無垢天女請問經》、《指鬘王經》、《彌勒請問經》、《如來藏經》等經典，到時想必應能對佛陀宣說的如來藏有更深入的瞭解，有些錯解當可消除。
有一點是大家在理解如來藏時必須把握住的，即應把如來藏承許為無為法，但又不能把它理解為斷滅空。儘管是無為法，三身五智所具光明之功德依然完全具足。在思考它們之間的關係時，任何執著有與無、非有與非無等邊執戲論之觀點都是不究竟的。《密嚴莊嚴經》云：“清淨之月輪，恒無垢圓滿，因時於世間，分別月盈虧。如是阿賴耶，恒具如來藏，佛說如來藏，名為阿賴耶。不曉此愚者，以自習氣力，見其異苦樂，業感煩惱相。自性淨無垢，功德如寶珠，無遷亦無變，徹知而解脫。”彌勒菩薩也云：“於此無所破，所立亦毫無，真實見真性，見真性解脫。”
不過若換一個角度來說，學術界有些人不理解如來藏也情有可原，因有些佛經中說，位登十地的菩薩對如來藏的證悟都像是夜晚觀色一樣朦朦朧朧。真要通達如來藏的密意是非常困難的，因它根本就不是尋思分別的對境，所以我們不能隨便就以自己的分別念妄加臆測。不依止真正的高僧大德、大善知識，不經過多年的聞思乃至實修，任誰也無法了達，更不用說給別人宣講如來藏的本義。如果說除了佛陀以外的所有眾生，包括得地菩薩都無法如實現見如來藏的話，那麼對那些雖未見到實相、不過已被善知識攝受、對大乘有信解的聲聞、緣覺以及諸菩薩而言，他們則可憑勝解信證悟佛性的總相。除此之外，那些試圖完全擺脫信仰的支撐，只欲以自己單純的“學術研究”去證悟如來藏的人，恐怕連如來藏的邊都摸不著。正如《寶性論》所云：“自然之勝義，當以信心悟，日輪璀璨光，無眼者不見。”也如《佛藏經》所說：“國王聚集諸多盲人，指示大象後，告諸盲人分別言說大象之特徵。觸大象鼻之諸盲人言‘象如鐵鉤’；觸眼者謂‘象如碗’；觸耳者謂‘象如簸箕’；觸背者謂‘象如擔架’；觸尾者謂‘象如繩子’。眾盲人雖未說除大象外之他法，然彼等未全面瞭解。同理，對於佛法，雖有空性、如幻、光明等不同說法，然並非全面證悟。”
以要言之，眾生為何具足如來藏、佛性的道理，對每一個修行人來說都至關重要，如果他真想證悟成佛，而非僅僅只作個所謂的佛教文字考據者的話，那就必須把如來藏的本體與顯現，以及如來藏與空性的關係問題搞懂、搞透徹。在這方面，《寶性論》以九種意義、九種比喻把這個問題講得已是非常清楚，欲研究實修者不妨多研讀研讀這部論典。總之，顯密佛法所共許的空性與如來藏，要領悟它們之間的聯繫與區別，就必須把龍樹菩薩的《中觀六論》以及《彌勒五論》結合起來參研，如此方能洞徹佛陀第二轉及第三轉法輪的意義，否則就只能把它們割裂開來，或者像上文所述的那樣，把二者的關係理解成黑白二繩的撮合關係。對此等道理的詳細解說，可參見全知無垢光尊者以及全知麥彭仁波切的相關著作，這裡恐繁不敘。
藏地寺院的實際景觀
濟群法師：去年，我在西藏參訪了藏傳佛教的幾大寺院。就我所看到的情況，這些寺院也深受經濟浪潮的影響。每個寺院都在賣門票，僧人則忙於應酬遊客，和漢地的很多寺院非常相似。使得整個佛教的發展和社會一樣，也進入商業運作的狀態。近年來，很多漢地的寺院正在慢慢走向世俗化和商業化，作為漢地的僧人，我對漢傳佛教的這種現象很擔心。原本我的想像中，藏地寺院應當保有相對的神秘和清淨。但根據此行的觀感，我認為情況和漢地寺院也相差無幾。作為藏傳佛教界的大德，您對這個問題有沒有什麼思考？
索達吉堪布：我對法師的擔心也深有同感，整個佛教，包括寺廟在未來的發展前景的確不令人樂觀。在時代已飛速進入二十一世紀的今天，佛教並未隨著科技的昌明、物質的極度豐富而相應地繁盛壯大起來，比較明顯的表現之一就是寺廟實際功能上的退化。不論漢地還是藏地，寺院本來就是作為僧人們聞思修行的道場而存在的。肩負了續佛慧命之神聖使命的僧人們，就是應該在寺院這個大熔爐中將自己鍛造成為釋迦牟尼佛的合格弟子，並沿著佛祖的足跡將弘法利生的旗幟一代代傳揚下去。如果一個護持正法的所在也漸漸流俗為一個旅遊景點，或成為各色人等整日喧囂不已的交流場所、安慰空虛靈魂的偶像崇拜地，那只能說這是我們作為僧人的最大失敗與悲哀，也是佛法不被人從心底裡信仰的令人痛心的表徵。
佛教是最高深的科學與哲學，要想掌握圓融了世與出世間所有學問及實修體系的佛法，就必須經過系統的聞思修行，而寺廟就是最好的提供聞思修方便的地方。學有所成的高僧大德們在其中傳法授徒，渴求智慧甘霖的佛子們於其中精進地聞思、辯論、苦修，這本是多麼令人嚮往、陶醉的一幅景觀。但現在反觀漢地以及藏地的個別寺院，情況卻大不容人樂觀。在這些寺院中，僧人們忙於應付一撥又一撥前來觀光的遊客，正常的講經說法幾乎已完全中斷。一個寺廟到了只能依靠它所擁有的歷史文物、佛像、名氣，以及曾經有過的輝煌、在老百姓心目中的神秘影響來維持生存的地步，而不是靠它所擁有的正法的力量，不是靠它所引以為傲的真正的僧才來吸引求法者並保證自身的發展與提高，這種現象的的確確太讓人痛心並深感焦慮。因為世親論師早就說過，佛法就是教法和證法，若寺廟演變成遊覽觀光的地方，那教法何存？證法又在哪裡得以體現、弘揚呢？
不過法師所看到的藏地一些寺廟的情況並不具有代表性，對此，我想表達我個人的一點看法。儘管我並不能保證藏地未來的寺廟各個都清淨無染，但尚能基本肯定當前藏區的絕大多數寺院還是與漢地寺院的普遍情況有所不同。這並不是我有意偏袒藏地寺廟，而是事實本來就如是。其實我心底同樣擔心這些寺廟將來的前景，就像上文所敘述的那樣。而且對藏地個別寺院現在已發生的變化，我確實有點痛心疾首的感覺，但就全藏區目前暫時的現狀而言，情況尚未發展到非常糟糕的地步。
除了西藏、青海、甘肅等省的一些靠近大城市並且對國內外遊客開放的極個別寺廟以外，藏地幾乎所有的寺院都是不收門票的。另外，由於青藏高原交通不便，很多寺廟都坐落在基本與外界隔絕的深山密林、荒野草原之中。加之這裡的高原氣候相對內地大為惡劣，僅高山缺氧一項不利因素就已經把很多所謂的旅遊者、香客擋在世界屋脊之外了。如此看來，一個個地處寂靜地的寺廟，短時間內似乎還無法被現代化的潮流所淹沒。
比如四川省的甘孜州，人口還不到八十萬，但寺廟卻有五百一十五座。而據我所知，這麼多寺廟中沒有一座是出售門票或隨意接待客人的。再比如我的家鄉爐霍縣，小小一個縣城連大城市的一條街道都比不上，但卻擁有大小二十四座寺廟。講學院、修行院等眾多聞思修場所中，沒有一間寺院有接待客人的習慣。至於五明佛學院所在的色達縣，萬把人的人口竟有三十間寺院，而且從沒聽說有哪一個寺廟賣門票的。青海、雲南、西藏內陸等地，情況也大致相同。當然了，我本人也去過拉薩、西寧等地，在那些大城市的周圍，有些寺廟確已被開發成旅遊勝地。但若能親身深入廣袤的藏區內陸，你一定會發現情況實乃大不相同。
相對於漢地幾十萬、甚至上百萬人口的大城市中往往只有幾間寺廟的情況來說，藏區幾乎每個鄉村都有自己的寺廟。又因為藏傳佛教歷來重視寺廟中講經說法等活動的進行，兼以這些寺廟又大多處於寂靜地，很少受到外界的干擾，故我個人以為，儘管現階段面臨經濟開發的浪潮衝擊，但大多數寺廟在可以預見的將來還不會受到太大的干擾、影響。
不過為未雨綢繆起見，還是衷心希望所有寺院都能秉承釋迦牟尼佛的教導，將自身淨化成傳播世尊教法的名副其實的正法道場。僧人們在寺院中也應精進修法，應將修行落實到身、口、意的每一個環節。如果自己與世間凡夫一樣整日忙忙碌碌，而所忙碌的又盡為瑣碎、無聊之事，那此種庸庸碌碌之生活又怎能與出家人的真實身份相符呢？全知無垢光尊者曾指出過障礙正法之六種過錯，即：“高位傲慢散亂大官錯，忙碌諸世間法僧人錯，名相講經度日法師錯，五毒焚毀自心咒師錯，愚昧邪命養活行者錯，自心沉迷世法士夫錯。”這其中就包含了對僧人、對講經說法的法師等人的要求。在越來越令人眼花繚亂的現代經濟浪潮侵襲下，每一個僧人都應該反思反思，自己是否像尊者批評的那樣忙碌於世間八法；每一個上師也都應該捫心自問一下，自己是否僅僅只是一個名相上的法師，自相續中實際無有絲毫修證功德，講經說法居然也被自己用作了謀生的工具、手段，而不是在傳遞佛法的慧炬。
從內心希望漢地、藏地的所有寺院，寺院裡的所有出家眾，都能保持自釋迦牟尼佛傳下來的優良傳統，人人少管世間瑣事，各個不忘修行人之本分。在我看來，與其去搞那些發心不清淨的寺廟建築，去搞那些表面看來轟轟烈烈的形象佛法，都不如老老實實靜下心來好好修行、修心。修行遠遠重要於修建、營造、賺錢，以及開發所謂的旅遊資源，真正的佛教徒只有在清淨道場上聞受、修持正法，才能最終對自他帶來終極利益。
佛教現代化的真實內涵
濟群法師：佛教千百年來的弘揚，始終遵循著契理契機的原則。如今，整個社會都已進入現代化的進程，現代的生活方式已代替了以往傳統的生活方式。在漢傳佛教地區，已基本採用現代化的弘法方式，比如通過電視、電臺、音像、網路等多種媒體進行，並以通俗易懂的現代語言對佛法進行詮釋。我想知道的是，藏傳佛教是如何看待佛法現代化的問題？又是如何著手進行的？
索達吉堪布：佛教確實面臨一個如何與整個社會的現代化進程相協調的問題。在飛速發展的現代社會中，我想佛教應該而且必須借助於現代化的各種手段以利自身的發展壯大。但這一切的前提必須是：佛法絕不能以喪失自身的原則為代價去迎合世人；佛法也絕不能以降低自身的水準為條件，一味遷就現代人的各種生活習慣、思維習慣。在這些前提下，我們歡迎一切現代化的弘法方式，並將積極準備將這些手段用於藏傳佛教的弘揚上。但最主要的指導思想依然是，佛法的思想如果不能穿透時空的迷霧，佛法如果沒有揭示出宇宙的終極真理，佛法如果還要隨著世人分別念的改變而相應地被其所化，並不能化導世間學藝與世人思想的話，這樣的佛法又怎能佩稱為最究竟的智慧？故需要現代化的不應該是佛法的本質、佛法的思想，而應是把這一本質、這一思想盡最大可能傳播開來的工具；並且我們必須保證這種種現代化的工具不會日益侵蝕掉佛法的精髓，它們不應該喧賓奪主，它們只能被佛法所統帥，不能反而淩駕到佛法頭上。
我們已經看到並且承認漢地種種借助於現代化的手段弘揚佛法的做法，正如我們也同時注意到很多西方國家的法師也在運用現代化的媒體、方式弘法利生一樣，對他們的做法我們依然隨喜、讚歎。很多藏傳佛教的高僧大德在東南亞、西歐、北美等地講經說法時，同樣採納、接受了諸多新式工具。國外許多國家和地區還設有專門的佛教電臺、電視臺、報刊雜誌，這些弘法的新思路、新手段都值得我們借鑒、選用。再說如今的時代早已是科技的時代、電子的時代，大多數人都恨不能將自己的人腦換成電腦，以更好、更快、更多地接受、儲存、處理各種資訊，為隨順世人日益變換的接收方式、聯絡及溝通媒體，佛法教育、傳播手段當然也要更上層樓，以免落伍、跟不上時代發展。
近幾年來，我們也陸陸續續地採用了電腦打字、雷射排版、錄音錄影、同步翻譯等措施，以加強弘法的現代化程度。儘管藏地相對於內地而言，科技文化還顯落後，但我們也將盡力捕捉高科技的步伐。不過話又說回來，對這一過程中有可能產生的問題，我們也有著清醒的認識。畢竟，現代化的字眼背後絕不意味著毫無瑕疵、一片光明、皆大歡喜。
比如網路的應用就存在一些問題。佛教徒本應用它來搜集資料、解疑答惑，或開展網上教學、遠距離傳法等活動，但現在只要上網流覽一下就能發現，很多網站、很多網友都已把網路所提供的方便用來進行各種無聊的個人宣傳、個人攻擊以及庸俗的聯絡交友。再加上很多人把嚴肅的佛學辯論變成低俗的攻訐謾駡，凡夫的分別念原本就很增盛，大家又缺乏正知正見的引導，這樣一來，網路所提供給人的方便就要大打折扣了。何況對一個修行人來說，依止上師是非常關鍵的，藏傳佛教中要求弟子與上師之間應至少相互觀察三年。而在網路的虛擬實境中，這一條件如何得以落實？更何況一些佛教徒還通過網路學到了很多不好的東西，諸如增長了貪心、混淆了法與非法的界限、腦子裡塞進去一大堆無用而有害的垃圾、沉溺於遊戲等，這些都是我們在利用網路這一新媒體時所應注意的問題。
至於說到用通俗易懂的現代語言對佛法進行詮釋的問題，也需從兩方面進行考察。
《時輪金剛》中說過，以大眾易懂的語言造論很值得讚歎，故我們當然不反對用現代人容易理解的話語去解釋佛法。但我擔心的是，佛經、佛法的原意會不會被有些人在這一過程中有意、無意地加以篡改。如果有人僅僅為追求所謂佛經語言的現代化就捨棄了佛法的本來意蘊，只以自己的分別念為主幹，將自己的理解硬填充進佛法中，並以此而贏得了某些現代人的好感，則這樣的“通俗易懂”絕不應是我們奮力追求的目標。
背離了佛法的經教，剩下來的凡夫的分別念，不論在詞語上多麼貼近現代人的閱讀習慣，在思想上多麼富有所謂的現代氣息，其價值也無絲毫可取之處。《三摩地王經》中雲：“眼耳鼻非量，色聲意也非，若此為正量，聖道複益誰。”這裡已非常清楚地指出了凡夫的分別念根本就是不可靠的。《四十二章經》中也說；“神無信汝意，汝意不可信。”
因此，如果不依據佛陀的本意解釋佛法，只知用自己的分別念妄加揣測，如此這般的弘法方法怎能令人輕易認同。況且佛法中蘊含著非常深奧的道理，如佛經中雲：“一根發塵端，不可思議刹，各形皆不一，彼等無混雜。”遇到這樣的道理時，世間語言恐怕難以揣測到如此高深的境界。此時為了隨順受現代物理學、天文學薰陶而長大的現代人的理解習慣，我們是不是要把這種不可思議的情境通俗化為二維空間、三維空間等的領域？以它們來類比佛教的時空觀是可以的，但不要讓人產生一種錯覺，以為科學才是衡量一切，包括衡量佛法的杠杆。現代科技在很多領域都無法與佛法相匹敵，而佛法中更有太多超離言語名相的地方。習慣于以通俗易懂的現代語言對佛法進行詮釋的人們，在碰到這些地方時，是要讓現代人感到佛法的不可思議，還是要讓他們感到佛法的不可理喻？當然，如果能在不改變佛法本義的情況下儘量使用現代語言，則是值得讚歎、稱揚的一種智慧之舉。
只要對眾生有利，又不損害佛教的原則，我相信藏地也會越來越多地採用現代化的傳播手段。從另一個角度來說，適應現代化是問題的一個方面，繼承古代傳統則是不可偏廢的另一方面。我到泰國去的時候，就發現那裡的僧人們至今仍是光腳行走、托缽乞食，居所中也無任何財物，基本保持了佛陀時代的清淨生活。而漢藏曆史上的高僧大德也為我們流傳下來很多極其珍貴的傳統，不僅有思想上的，也有行為上的，這些才應該是我們持守不變的傳家寶。假如思想、見解、行為都已發生了變化，都已背離了佛法的原意，那麼語言上再標新立異又有多大用處呢？
以上所談絕不是針對濟群法師個人而言，我本人對法師也無任何不恭敬的意思。只是在面對大量的以世俗化的理念高唱人間佛教之徒所散佈的言論、觀點時，才有感而發，盡吐心中所思。原本人間佛教的提倡是要把佛教從單純的書齋式研究、日漸繁瑣的學術化氣息、僅限於寺廟內部的流通、神神道道的怪異景觀、僧人遠離社會人群只進行逃避現實的所謂個體修煉等負面現象中解脫出來，並不是無原則地要把佛教硬塞到社會中去。在與社會相融合的同時，佛法提升整個人群精神境界、素質的任務絕對不可“同流合污”一般地被世俗之海完全淹沒。而且歷來舉揚人間佛教大旗的漢地諸大德都是這麼孜孜不倦地獻身於佛法的弘揚與普及，並且已為佛教的振興打下了相當的物質及群眾基礎，他們將佛教從神學殿堂、純學術殿堂、偶像崇拜殿堂拉回現實人間的努力早已是有目共睹、成績卓著。但現階段很多提倡人間佛教的教內、教外人士，卻有些背離先行者的既定方向，他們往往從皮毛上理解“人間”二字的含義，以為人間佛教就意味著佛教的極度世俗化。在“法法皆是佛法”的幌子下，他們庸俗化地誤解了“佛法不離世間覺”的本意。對普通凡夫而言，在他們簡單化地高舉法法皆是佛法這面旗幟的同時，不知他們是否已去除掉自身的執著與分別念？在未斷除執著與分別念的前提下，法法皆是佛法的提倡，很容易就會被人們用來裝飾自己世俗化的種種言行，還美其名曰“佛教現代化”。
曾有法師這樣論述道：“過去傳教者鼓勵信徒捨棄人間，拋妻棄子，入山修道，埋沒了佛教的人間性，致使佛教衰微，了無生氣。”因此他認為，“在今後的工業時代裡的佛教，一定要從入世重於出世做起，......把佛教的慧命，從寄生在寺院上而轉移到事業上......現代化的佛教事業，應包括工廠、農場、保險、銀行、公司，所謂工農商貿。”（此段文字及下引文字皆出自陳兵、鄧子美所著《二十世紀中國佛教》一書。）由此可見這位法師心目中的現代化，已遠遠超過了傳播手段的現代化，詮釋佛法之語言的現代化，而是幾乎涵蓋了佛教的全部領域。正如他自己所言，佛教現代化具體展開為“一佛法現代語文化；二傳教現代科技化；三修行現代生活化；四寺院現代學校化。”
面對如此冠冕堂皇的議論，我們不禁要問，佛祖釋迦牟尼佛因地時的種種苦行，包括拋妻棄子、入山修道等行為，盡都是在埋沒佛教的人間性？歷代祖師大德的六度萬行都不是在行菩薩行，他們全都是為了一己之私利，根本就不想淨化世道人心、提升社會整體文明程度？續佛慧命之基礎可以不在寺廟，不在發揚講經說法、聞思實修之傳統的寺院按嚴格標準培養出一批批能弘法利生的僧才？佛法如果只知入世、不知出世為何物，這樣的佛教豈不是要讓人永遠深陷於輪回的泥淖。那我們就沒有必要再去學佛，因它跟一般的世間倫理、道德、哲學以及一切自然、人文學科已無有什麼不同之處。
其實人間佛教宣導人之一的太虛大師早就預見到了這一理念有可能被人庸俗化的後果，他在上一世紀的二三十年代就指出，他所謂的革新佛教應“是以佛教為中心，而適應現代思想文化所成的新佛教，”如果“失去了佛教中心的思想信仰，”流於極端世俗化，則也就失去了佛教存在的意義。他還具體指出了人間佛教的建設綱領：個人由奉行五戒十善開始，進而四攝六度，信解行證而成佛果；同時每個人都要“去服務社會，替社會謀利益”，一方面以個人人格影響社會，一方面合力淨化社會，以達成建設人間淨土的目標。
一個佛教徒，除非他已然是個大成就者，否則剛一開始學佛修行就在滾滾紅塵中摸爬滾打，最終的結果恐怕不會是一個歷經千錘百煉的修行人的脫穎而出，倒是一個與凡夫俗子無甚兩樣的“現代人”的長大成人。佛法如果為了吸引現代人，為了不被現代人譏笑為落後，為了暫時籠絡住不願遵守戒律、不願苦行修道、不願聞思深奧難懂的佛理、不願與自我作最頑強鬥爭的某些現代人的思維習慣、行為方式，為了整個世界都已越來越物質化、機械化，為了人們的欲望越來越增盛、性格越來越懶散、我執越來越嚴重，就放棄了嚴格的戒律、修行者必須多年聞思修的要求以及思想與行為上必須克服種種人性弱點的修行過程，而一味投身于世間工商農貿的濁流，那麼不管你給它此刻是安一個佛教現代化的名稱，還是賦予它人間佛教的美名，都不能改變一個也許用不了多少時日就會暴露出的事實：在所謂的佛教團體越來越富裕的同時，在佛教僧侶們開辦了越來越多的實業公司，並且也確實花費了巨額資金用於各種各樣的社會福利事業的同時，佛教在民間的名氣確實是大了起來，影響力也大了起來，但佛法的精髓反而日漸被人們冷落。佛法存在於世的目的不是為了與別種宗教爭奪信徒，也不是為了與社會福利團體劃上等號。也許人們想的倒是不錯，先以欲勾牽，後令入佛道。但在佛法把自己的慧命建築在各項世間事業上的時候，一句古話倒很可能為佛教的未來發展勾勒出一幅暗淡前景：如入鮑魚之肆，久而不聞其臭。在佛法與現代生活全方位擁抱在一起的時候，佛法如果主動讓出了自己的尊嚴與駕馭權，最後的結果便只能是形象佛法的大量應世，以及佛法與世間法則的同流合污。
本不想如此囉嗦，但感慨萬千，情不自已。再次重申一點，有感而發，是因了法師的問題中涉及到了有關佛教現代化的字眼，所以才滔滔不絕地將這個話題引申了下去。總而言之，不失佛教本義、不違教義基礎且有利於眾生的各種人間佛教之主張，我們完全贊同並隨喜；若以“人間”二字作藉口，丟棄、誹謗佛教本有的見修行果，那我們作為佛教徒理當對之進行駁斥。