一、因果
二、四諦
三、十二因緣
四、六度
五、性理
六、唯識
七、禪定
八、淨土
九、密宗
十、戒律
古農佛學答問卷三
法義研求門
（一）因果
問：佛以何等法為教化。
答：以因果四諦十二因緣六度四攝等法教化眾生。
問：何為因果。
答：一切事物必有由起，是之謂因。必有終趣，是之謂果。
問：因果之法若何。
答：因果之法，以同類相應為定律。故善因結善果，惡因結惡果。
問：受因果之教育者有何利益。
答：知有因，則受苦者不怨尤。知有果，則為善者勸。
問：有因必有果，有果必有因，喻如植物種子，種瓜得瓜，種豆得豆。但如此項種子，落於石上，或被人藏於瓶中，不遇水土適當之緣，雖有種子亦難發生。然則緣與因同樣重要設無適緣，因亦不能生果，因果律豈不破壞。而且因為緣有強弱，果乃不同，植物種子之遇增上緣，或強或弱，（如水分充足不充足，及泥土肥沃不肥沃等。）似屬偶然，無有一定。因而疑及人之造善因者。如緣有一定，自感善果，設緣無一定，不啻偶然，雖有善因，難料其必感善果。且因為緣有強弱。從善因甚大，如遇弱緣，亦難得大善果。仆懷此疑而及轉回淨土。如此疑冰釋，則對輪迴淨土亦可深信矣。
答：因必有果，果必有因，此因果之定律。缺緣不生，違緣不生，緣有強弱而生有變化者，此緣生之定理也。因果有必然，緣生或不定，所不定者，時間有早晚，分量有大小耳，非不生也。然須知萬法唯惦，因由自造，緣亦自招。正惟緣之不定，應當抉擇取捨，不當委為偶然，放任徼倖也。又復應知因壞則果亡，欲壞其因，須修對治。對治者以善克惡，以淨克染。是故善因若長，則惡因自消。淨因若增，則染因自減。如水滅火，如燈破暗。此輪迴之所以可出，而淨土之所以可生也。夫何疑哉。○按因果言體，緣生言用。但講因果而不講緣生，則成宿因論外道之說，非佛說矣。
問：因該果海，果徹因源，如何解釋。
答：此言因果相應，非截然兩事也。蓋因為未成就之果，果不外因，故曰該。果為已成就之因，因不隔果，故曰徹。海源者，果因之喻也。
問：世間的成功，太虛法師講，是由於四大種子為因，眾生業力為緣。據此兩語觀察，眾生業力為緣一語，似指情世間說，四大種子為因一語，似指器世間說。尚不知其如何為因，如何成功。請發明其理。
答：因是生果之親，因緣是生果之助緣，因緣和合而乃果生，二語相因，不可分也。四大種乃色法之種子。色香味觸乃四大種所造之色法，又稱色種子。器世間者，即此色種子所成，即四大種所造。其所以能造者，非業力為緣，則不得成。譬如造室以木石為因，以匠人工作及室主計畫為緣，孰謂器世間而不藉業緣耶。
問：此報身壽命根於前生積業，然道家養生術能延長壽命，不為業拘，何也。
答：業因招果，還藉助緣。養生術是一種助緣，能令招果發生變化。但須知此養生術，亦是前生積業所招。故因果之法，係一種複雜之法也。
問：佛經所謂欲知前生事，今生受者是。欲知來生事，今生作者是。今設有某甲無故為某乙所殺。在甲論之，則為前生之業，今生應受。在乙論之，又為新作之業，來生當報。然甲既為前生之業，則乙何有後生之報。乙既後生應報，則甲何來前生之業。理實不解，敢請明示。
答：業報往來，如擊懸球，往復不停。如不減其動勢，終無得住。所以業報循環，惟有不報可以中斷。故佛教人持戒及忍辱也。
問：定業不可轉移，何以又云業由心造，亦由心轉。
答：不定業可轉。故云亦由心轉。然定業之說，乃事後評判之詞，非事前可以斷定也。故剋實而言，業無有不可轉耳。但緣不具足，致不及轉，遂成定來矣。
問：吾人從無量劫來所薰習善惡種子，其成熟受報，是否次第，抑以多者先受。又宗門中開悟見性之一人，昔所薰之種子，是否消滅，抑仍有餘習。
答：成熟先後，視董習淺深及有無障礙以為斷。宗門見性是見道，思惑種子尚未滅也。豈但余習而已。
問：楞嚴經說人羊互食。難道推至微細含靈，亦復如是乎。譬如拍殺一蚊蟲，未來世中亦欲報怨，此種理由，實難啟信，何以故，未來世中，此蚊何能認識此人而報怨耶。倘係人與人或人與牛犬之類，互殺食或偶有之。難道佛家歷史上，亦有蟲蟻類殺人報怨之證據乎。
答：因果之理，無間鉅細。如何信彼不信此。業怨報復，乃業力使然，不必彼此認識也。蚊蟲螫人，傳植毒菌，可致人命。世固常有，奚必佛史乎。
問：祖宗善惡，子孫得受其禍福否。若曰得受，則祖宗不受自果報，而因果之理不通三世矣。或曰祖宗仍受果報，則一因何有二果。倘子孫不受則何以有〔積善之家必有餘慶，積不善之家必有餘殃〕等說。
答：佛說三世因果，均論一已之受報，並無祖宗子孫之言。所舉原不盡合理。若曰余殃余慶，是就造業者言之。猶為善之能自利利他，為惡之能自害害他也。
問：設今有二人為惡，一貧一富，富者可請僧超度，貧者無力超度，則依理其受果報有異矣。但因果豈可有貧富之分哉。
答：所云受報有異，是超度與不超度之分，與貧富何涉進而言之，貧富之分，亦自有其不同之因耳。
問：自古以來，每看奸貪之徒，富貴極樂，而得善終。賢聖之輩，寂寞清貧，無好結果。神道將何所在乎。
答：此說全不儘然。惟為富不仁，為仁不當，亦分所當然。至云神道何在，則大誤矣。儒家談命，佛家言業報，於神道何涉耶。
問：顏回仁而夭，盜跖暴而壽，於因果何說。
答：因果之法，通乎三世。仁暴但植來世之因，果尚未至。夭壽乃食前世之果，因在曩時。若局於一世，鳥能窮因果之理，而徵相應之實乎。
問：夷齊餓死，盜跖壽終，儒家懸為疑案。司馬遷尤為不平。佛說統三世論因果，究竟夷齊盜跖之後身在何道，善惡報應如何。佛書必有記載。請開示。
答：夷齊清高，論理宜生欲天。盜跖暴厲，當墮地獄。佛經雖不載此我國人事，依因果之律，謹答如此。
問：悟達受沉香之座，尚損福而招報。余不識此事之所以然。請將悟達歷史及事實，一一示之。
答：唐懿宗十二年，師住持安國寺，上親臨法筵賜沉香莊嚴寶座。後僖宗駕幸成都，召師赴行，及歸，道經九龍山，忽於左膝上生瘡，狀若人面。入山遇寺，因留宿焉。明旦至泉所掬水洗瘡。瘡忽人語曰，西漢時公為袁盎吾為晁錯，錯被害，累世求報於公，公為高僧，戒律精嚴，不得便，今汝受主寵，名利心起，於德有損，故能害汝，今蒙迦諾迦尊者洗我以三昧法水，此後不復與汝為冤矣。師掬水洗之，痛極而暈，及醒而瘡已消，回顧寺宇，不可復見，因建庵焉。
問：作惡如處暗室之中，一聞大道而遷善，則如光明大答，暗氣全無，是以悔過遷善者，前罪已消盡於冥冥之中，是固然也。然余觀悟達國師事，則不覺有感焉。盡國師者世之高僧也。修行已數世矣。其悔過遷善，亦可為甚矣，而不免人面瘡之業。此余所不解也。
答：罪之輕者易消，罪之重者難滅。袁盎枉殺晁錯，罪之重者也。然仗迦諾迦尊者之解冤而罪即消，亦非終於不易也。須知情不盡業不空，業不空報不滅，達師榮情感報賴法力空之而消。概可知矣。
問：念佛一聲，能滅八十億劫生死生罪。梁武帝於佛道功德，較之念佛一聲，總在恒沙倍以上。何以困餓之厄，尚不能滅乎使後人疑惑，而阻人奉佛，均以梁武餓死為藉口。或以功德雖大而因果總不能滅乎。然八十億劫之生死重罪，無一非由惡因造成，既不能滅此因，八十億劫重罪之果，當然亦不能滅也。經之云者何哉。歌利王無惡不作，又殘害忍辱仙人，罪等出佛身血，應罹無間地獄，何以反貴為大臣，並蒙佛首先度之。如因果何。統祈明示。
答：業報因果，無量劫來彼此先後，殊為複雜，豈可作一種因果簡單著想。業報相應，因果無錯，理實如是。幸勿以事蹟參差而生疑惑，彼藉口相識者，盍於業報因果之理一研究之。
問：袁了凡先生之遇雲谷禪師一事，不知其間亦有數存焉否。若係定數，何以孔公算他不出。若云非數，則何以解於萬事皆有定數之定理。
答：言數言命均落邊際，故不能範圍萬法。惟佛說諸法緣生，依因緣之若何而發生變化，非有定量也。若就能知一邊而言，凡夫以推測知，聖人以神通知。又惟佛知最盡。定數者，即就所知之限量而言也。遇師發心，皆屬因緣，皆可言數。孔公不知者，孔公之智短耳。
問：諺云，欲知前生事，今生受者是，則今世之果報，早種因於前世耳。則今人之一舉一動，亦必前定，人豈可達哉。故鄙人之得聞佛法，亦前之善因耳。我嘗觀了凡先生四訓。彼之言曰，數雖前定，然非大善大惡不足以易之，是人之能為大善大惡，亦前定耳。彼又云，遇僧修善而數不驗。然則了凡先生之能遇此僧，又安知其非前定耶。倘先生之不遇此僧，又何能達數修道耶。然則其能如是，亦前善根所致耳。而彼謂人定勝天，吾是以惑焉。
答：所疑甚是。但人定勝天之語，天即指前定之因。須知因雖前定，然得報之先後輕重則不定。所謂勝者，不過將善惡報提前先受，或變苦報之重者為輕耳。復次，此種因果皆是唯識所變，而本識上之功能（稱種子）相順者，此生彼生，相達者此生彼滅。猶海中波浪起伏動靜，皆即水性風性之自為乘除耳。
問：定業難逃，雖釋迦佛尚受金槍馬麥之報。何以袁了凡能挽回定業。是否當時袁了凡善業已經成熟，故能現此挽回定業之現象。
答：業性本空，安有定業。金槍麥之報，釋迦世尊為增上慢人示現方便耳。袁了凡既能轉業，即是不定業矣。又可說世間法有定業出世法無定業也。
問：修行如能轉業，而佛在世時如何尚受金槍等報。倘不能轉業，而修道人又何能業消慧朗障盡智圓。
答：佛示受金槍等報，所以戒人增上慢也。然修道人在見道位後，即可業漸消而慧漸朗。至佛位而障盡智圓。要在精進修習也。
問：阿闍世大逆不道，以佛法論，應墮阿鼻地獄，萬劫不復。乃觀其報應，僅遍身生瘡奇終難忍，蒙佛佑護，得免於死。是重罪輕報乎。抑尚有重報為後學所不知乎。請問阿闍世如何死法，其重報若何。定業難逃，佛書所記者甚多，如二十四祖師子尊者已斷惑證真功行圓滿，猶不免於罽賓國王之斷頭，而謂身犯根本重罪之阿闍世，僅報以瘡疾，殊難憑信。
答：阿闍世亦是菩薩應化。作逆行，以從提波達多教故。後於文殊師利菩薩處聞法得悟。（見阿闍世王經）而普超經稱之為不動菩薩。可知其宿根深厚，能轉定業也。
問：教乘法數九數內，佛有九惱中，有釋尊〔乞食羅伐城，忽有木槍併前，佛知定業，展足受刺〕一節。據此佛尚不能出乎定業之外。何以袁了凡四訓立命篇說。〔極善之人，數固拘他不定，極惡之人，數亦拘他不定。〕然則佛尚不能稱極善之人乎。
答：極善的業，必得樂果。極惡的業，必得苦果。此即定業之說。至因此樂果，改變同時的苦果，亦正是此苦果之因，其業力不強之故。準此則於定業之說，有何矛盾。至佛所受苦，正見其苦因業力之強，乃在未曾成佛時之惡業所致，與成佛後之善惡無有交涉也。
（二）四諦
問：何為四諦。
答：一曰苦諦，二曰集諦，三曰滅諦，四曰道諦。諦者，詳審之言，真實之法也。
問：何為苦諦。
答：佛說有八種苦，彌綸世間。一曰生苦，二曰老苦，三曰病苦，四曰死苦，五曰愛別離苦，六曰怨憎會苦，七曰所求不得苦，八曰五陰熾盛苦。
問：世間豈無樂事乎。
答：樂亦是苦。蓋世間之樂常易壞滅，樂壞滅時，其苦倍盛。樂為苦因，是名壞苦。
問：尚有不苦不樂時。豈亦是苦。
答：是名行苦，雖不現苦樂之相，而身心遷變，流轉不停，故亦是苦。嘗見世人以無事為苦，而欲尋事者。是可證也。
問：何謂五陰熾盛。
答：我人身心，可分為五。一色二受，三想四行五識。陰覆蓋也，常被籠罩，難可解脫，故曰熾盛，例如聲色之欲，動輒縱發，臨事有擾惱之若。事後身心俱病，苦孰甚焉。且因其造業感招後報，尤為眾苦之先導者矣。
問：何為色受想行識。
答：有質礙者為色。其相有四，為地水火風。凡固體通名為地，液體通名為水，氣體通名為風，其溫度則名曰火。身內如是，身外亦然。心能領納外色，名之曰受。心感受外色後，能如外色而想像之，是為想。心想外色後，即有好惡之念，發為身口之業，是名曰行。對於外色種種分別，記憶不忘，是名曰識。
問：識有幾種。
答：識有六種，緣眼見色，名曰眼識。緣耳聞聲，名曰耳識。緣鼻嗅香，名曰鼻識。緣舌知味，名曰知識。緣身覺觸，名曰身識。了別想像是為意識。按大乘法再開意識為意及藏識，總為八識。
問：學佛淺說初機淨業指南諸書內，有人天之福若享盡，仍不免苦業隨之。竊謂福即樂也，福盡樂亦盡。但專享心性之樂，無掛無礙無煩惱，即儒所謂孔顏之樂，又所謂為善之樂，又所謂盡五倫八德之樂。不知此種樂亦懼享盡而苦業隨之否。
答：所云福若享盡則來苦報者，就其一段福業言之也。在因之福業不常，即在果之福報有盡借使其人常造福業，無有間斷，則其所享福報，當亦相續不已。人天之造福，是以無常之心造之也。因業無常，故果報亦無常耳。居士之心，無常否耶。居士亦人也，其心亦無常之心也。若其任運而行，一旦境運變遷，即失所樂矣。故菩薩發心，必其念念相繼，無有間斷，身語意業，無有疲厭。又必須無我人之相，離六塵之垢，無他，不使其心有生滅耳。若能如是，則福報即無盡矣。復次，居士今享之樂，亦即昔日福業所生之果。使居士昔日造福時，以無常心造者，則此樂終有盡也。若問此樂何日當盡。則答之曰，死之日即盡之日也。
問：何謂集諦。
答：佛說一切苦惱起於貪瞋癡三種惡意。以此三者有招集若果之義，故稱曰集。
問：何以言起於貪。
答：貪則求，求而不得，則苦惱生，求而得之，非以為足，則苦惱生。
問：何以言起於瞋。
答：尤人怨物，喪心致憤則苦惱生。
問：何以言起於癡。
答：以無為有，以妄為真，祈神禱鬼，空生畏怖，則苦惱生。
問：何謂滅諦。
答：佛說貪瞋癡滅則苦惱滅，三種意惡斷除淨盡，則苦惱真實消滅，故曰滅諦。
問：何謂道諦。
答：佛說欲滅苦者，當修行八種聖道。一曰正見，二曰正思，三曰正語。四曰正業。五曰正進。六曰正定。七曰正念。八曰正命。
問：何謂正見。
答：識因果，明邪正，是謂正見。
問：何謂正思。
答：常思濟物利人，是謂正思。
問：何謂正語。
答：遠離妄言兩舌惡口綺語，常作真實和悅柔軟審思之語，是謂正語。
問：何謂正業。
答：不為獵漁屠牧造酒等業，及製一切傷人之具者，是謂正業。
問：何謂正進。
答：見惡務去，見善務興，力行不怠，是謂正進。
問：何謂正定。
答：行佛教誡。堅持不動，是謂正定。
問：何謂正念。
答：於佛法僧，常念不忘，是謂正念。
問：何謂正命。
答：不犯禁戒，清淨自活，是謂正命。
問：說四諦法，有何義趣。
答：今聞者知苦斷集，慕滅修道。
問：能修道者有何效果。
答：修正道，則煩惱斷。煩惱斷，則苦惱滅。苦惱滅，則身心得解脫而自在，不致為業所牽，不復來世受生。而成阿羅漢果。
問：因集成苦果，以道治集而滅之，何以苦諦中十使，其餘三諦亦有十使七使八使等，共成八十八使。尤其在滅諦中有之，更不明白，又何以集諦中反只有八使少去二使。又何以人天二界須重復修習斷除，請開示。
答：八十八使是見惑之數，以其迷於四諦之理所起之煩惱。故就四諦為分配。如苦諦下十使，即是不了苦諦而起之煩惱，亦具足此十使者。即是不了苦諦理也。如集諦下七使，即是不了集諦而起之煩惱，唯此七使。集諦者但是業因，並無我體可執，故無身見。既無身見，即無邊見。戒禁取見，乃外道修人天謬執之因即以於自身修苦行為目的，故為迷苦諦所攝，而不列於集諦，去此三見，但存七使。迷滅諦理，亦起七使。迷道諦理，則但起八使。多一戒禁取見者，以道為出世因，迷此正因，故以戒禁取為因，以戒禁取為因，即是戒禁取見。此乃欲界見惑共三十二使。至於色界無色界，各比欲界少一瞋使。故各為九使六使六使七使兩共即五十六使三界見惑共計八十八使，至見道時，一齊頓斷，故曰見惑。見道者，即瞭解四諦理之謂也。
問：修至若何地步，乃云得道。請舉例而引證之。
答：修至煩惱業盡，我法執破，不受生死苦輪者，謂之得道。然道猶路也，有其初端，有其終盡。修行人見道之後遵道而行，從始至終，進寸得寸，進尺得尺，皆曰得道。小乘之羅漢，大乘之菩薩，皆中途得道者也。究竟得道者，惟佛一人而已。
問：永嘉證道歌云，悟則業障本來空，未了應須還宿債。末又云，未了吾今為君決。此中了字，作何解釋。到何地步，方可稱為真了實了。吾實未了請君為我決了。
答：了即作悟字解。但悟有解悟證悟之別。前業障本空，解悟之了也。達業障已空，證悟之了也。業空安有債。決了者，示了之之力也。到業空地步，則真了矣。若問業空境界，則須於業自在。
問：三界見惑指何。
答：惑者煩惱也。見者，見道也。見道時（小乘須陀洹果）所斷之惑，謂之見惑。三界為欲界色界無色界。三界眾生，對於苦集滅道四諦事理不能瞭解，有所迷謬，因而發生貪瞋癡慢疑惡見等煩惱，共有八十八數。如何支配請查法數。
問：如何是三界思惑，應如何伏除之。
答：修道時（小乘中二果及阿羅漢向）所斷之惑，謂之思惑。三界眾生分為九地，（欲界一地色界四地無色界四地）各有九品煩惱。共八十一數。見惑粗，思惑細。修我空觀，證真諦理方淨二惑也。
問：塵沙惑是否指無明惑。
答：否。不了俗諦理所生之煩惱，其細如塵，其多如沙，故曰塵沙。無明惑者，迷是諦理而起之煩惱。即所謂不了真如法性也。
問：見惑有八十八數，思惑有八十一數，其數可否列舉指實以明之。斷見惑思惑，謂之大徹大悟，徹悟後洞見本性，是否即具三身四智五眼六通。
答：迷理之惑謂之見惑。惑即煩惱，以十使論，為貪瞋癡慢疑身見邊見見取見戒禁取見邪見。所迷之理，以世出世間因果之四諦而論，為苦集滅道。能迷眾生，以本界論，為欲界及色無色界。如是支配有如次表。
┌苦諦下——十惑（即十使全）
欲界┤集諦下——七惑（食、瞋、癡、慢、疑、邪、見、取）
│滅諦下——七惑（同上）
└道諦下——八惑（同上加戒禁取）
┌苦諦——九惑（十使除瞋）
色界 ┤集諦——六惑（除瞋、餘同欲界）
無色界│滅諦——六惑（除瞋、餘同欲界）
└道諦——七惑（除瞋、餘同欲界）
統上三界見惑，共計八十八使也。
迷事之惑，謂之思惑。小乘計欲界有貪瞋癡慢之四，上二界各有貪癡慢之三。共有十煩惱。大乘計欲界有貪瞋癡慢身見邊見之六上二界除瞋各有五，共有十六煩惱。若以欲界之一地（五趣雜居地）色界之四地（離生喜樂地定生喜樂地離喜妙樂地捨念清淨地）無色界之四地（空無邊處地識無邊處地無所有處地非想非非想處地）為支配，則每地各分九品。（上上上中上下中上中中中下下上下中下下）共計八十一品。
見惑頓斷斷後即得見道位。（小乘初果大乘初地之初）思惑漸斷，斷時即修道位（小乘二向至四向大乘初地至十地中心）斷後即極果位。（小乘阿羅漢果大乘佛果）大徹大悟。係禪宗見道之位，已斷見惑，尚須修道以斷思惑。有謂思惑亦頓斷，但尚餘習氣須淨除。未至佛果，未具三身四智五眼六通。
（三）十二因緣
問：何為十二因緣。
答：此正明眾生三世因果相續不斷之法也。所從起者曰因，所依附者曰緣。數有十二，曰無明行，識名色，六入觸受，愛取有生老死。
問：三世因果於十二因緣如何分配。
答：無明行二支，為過去所造之因。識名色六入觸受五支，為現在所得之果。愛取有二支，為現在所造之因，生老死二支，為未來所得之果。
問：十二因緣相續不斷之狀若何。
答：無明為緣而生行，緣行生識，緣識生名色，緣名色生六入，緣六入生觸，緣觸生受，緣受生愛緣愛生取，緣取生有，緣有而有生，緣生而有老死。
問：何謂無明為緣而生行。
答：無明者迷於事理，妄有作為，故生行。
問：何謂緣行生識。
答：既妄作為，養成習慣於心坎中，染著不失，故曰緣行生識。識也者，即習慣所成之第二天性也。
問：何謂緣識生名色。
答：識但是了別執取之功能，無相可得，惟有其名，然其所識則有相，故曰色。於一心識含有名色之二，此正識神托胎時也。
問：何謂緣名色生六入。
答：名色再分成眼耳鼻舌身意之六根，為六塵所入處，故曰六入。又曰六處。此正在胎成形時也。
問：何謂緣六入生觸。
答：由有六入能與六塵接觸，所謂眼觸色，耳觸聲，鼻觸香，舌觸味，身觸冷暖滑澀等，意觸法，此乃出胎後也。
問：何謂緣觸生受。
答：既與六塵接觸，乃生感受，或苦或樂或為無記，此在十歲內外時也。
問：何謂緣受生愛。
答：感樂受者心生愛著。感苦受者心生憎惡，此在二十歲內外時也。
問：何謂緣愛生取。
答：愛憎心盛，對於外物心生貪著，此在三十歲內外時也。
問：何謂緣取生有。
答：心既貪著，發諸身口，乃成事蹟，故曰有。又此事蹟各有所屬，善屬道，惡屬惡道，乃作來生受報之因，故曰有。此在三十歲以後矣。
問：何謂緣有而有生。
答：既作受報之因，必獲所感之果，即於所感之處得後有身，是為有生。
問：何謂緣生而有老死。
答：既有生後，漸漸變易，曰老。復歸壞滅，曰死。
問：此十二緣生，止於三世乎。
答：因緣相續，何止三世，世復三世，乃至無窮。
問：緣止十二，烏得無窮。
答：此十二緣，不但相續，乃復循環。
問：循環之法若何。
答：此十二緣，兩重因果，前後均略，中乃詳盡。若合言之，過去無明，即現在之愛取，過去行，即現在之有。是為因。現在識名色六入觸受，皆有未來生老死之相是為果。因既生果，果復為因，因再生果，循環不斷，是故無窮。
問：說此十二因緣有何義趣。
答：欲今聞者反緣生為緣滅故。
問：何謂緣滅。
答：無明滅則行滅，行滅則識滅，識滅則名色滅，名色滅則六入滅，六入滅則觸滅，觸滅則受滅，受滅則愛滅，愛滅則取滅，取滅則有滅，有滅則生滅，生滅則老死滅。
問：緣滅有何利益。
答：緣滅則生緣斷，即得無生，不受後有，自在解脫。
問：緣滅解脫後何如。
答：即成緣覺聖果。
（四）六度
問：六度之法若何。
答：此乃佛教積極之法，菩薩所修之行也。一曰布施，二曰持戒，三曰忍辱，四曰精進，五曰禪定，六曰智慧。此六者，謂之六波羅蜜。波羅蜜此云彼岸到，與渡義同。故譯曰度。
問：修布施度若何。
答：曰見一切來求索者，隨力所能，無不施與，或以財物施，或以無畏施，或以佛法施。不求名利恭敬，唯念自利利他，回向菩提。故曰度。
問：何謂無畏施。
答：見有厄難恐怖危逼，方便救濟，使無怖畏，謂之無畏施。
問：修持戒度若何。
答：佛說教戒，止人過非。其重禁者，不外殺盜淫妄邪見五事。若詳言之，有五戒八戒，在家人應持者也。十戒二百五十戒，出家人應持者也。十重四十八輕，則為菩薩大戒。不論在家出家，但發心修菩薩行者，皆得受持之。持戒清淨則障惑永除，得證涅槃，故曰度。
問：修忍辱度何如。
答：應忍他人之惱，心不懷報。於利衰毀譽稱譏苦樂等法，皆當忍之。謂於順逆之遭，不動於心，安然忍受也。
問：修精進度若何。
答：所謂修諸善行，必不懈退，常勸策勵。若初學者，多諸業障，或為世務所纏，或為病緣所迫，益宜勇猛精進，書夜六時禮拜諸佛，供養讚歎懺悔勸請隨喜，回向無上菩提，發大誓願，無有休息，令惡障銷滅，善根增長。
問：何謂禪定度。
答：禪法三門，別而言之，世間禪仍墮生死，不可云度。出世間禪，二乘所修，雖得無生，度非究竟。出世間上上禪，乃是菩薩大士所修，得證佛果，方為究竟度。若通而言之，皆是入道因緣，故曰禪定度。
問：何謂般若度。
答：般若是佛智，佛已究竟解脫。故曰度。菩薩修行般若當成佛道，故亦曰度。
問：菩薩云何修行般若。
答：知法本不生，不起妄念知法界一相，不起分別。知法相隨緣，不壞假名。金剛經云，應無所住而生其心，此為修行般若。按達摩尊者所傳直指一心見性成佛之法，乃是般若法門。彼以鍊丹出神為參禪，而且托為達摩所傳者，亦何妄耶。
問：何謂法界。
答：此即萬法本體之名，界有因依義，為萬法所依之體，絕對唯一故稱一相。
問：何云六度為佛教積極之法。
答：菩薩修六度，不獨自度，亦為度他。且以度他為自度，所謂度盡眾生方證菩提，地獄未空誓不成佛，是也。既以度人為務，豈非積極之法乎。又觀菩薩所發誓願，一曰眾生無邊誓願度，二曰福智無邊誓願集，三曰佛法無邊誓願學，四曰如來無邊誓願事，五曰無上正覺誓願成，豈非積極之行乎。然此諸行不出六度，故六度為積極之法也。
（五）性理
問：人之初，性本善，性相近，習相遠。是性善之說也。但人既生而性善，不知與誰習而相遠，若謂人之環境不同，然則人除與人接觸外，再則為自然環境，自然環境，何以能使本善變成不善也。請問。
答：儒家性善之說，至孟子而益彰。孟子曰：乃若其情，則可以為善矣，是乃所謂善也。是性之善，實由情善而推得之者也。情之發也，久則易偏，久則為習矣。或偏於柔，或偏於剛，而遠於中和，則惡矣，是故守性而折情，則常中和而為善。若任情而失性，則偏乖而為惡矣。無論人為環境與自然環境，若從情久習，未有不與性相違者。
問：佛經中往往以心性二字對舉，是否性以體言，心以用言。
答：性言體，心言用可也。但心性二字並非相對，猶云心之體耳。如云法性為法之體，色性為色之體也。
問：佛家說一念心性不落內外中間，惟一無二。但見有人舉刀將蜈蚣斬成五六段，明見段段皆動，此時蜈蚣之心性，不知究在那一段。
答：心性既不落內外中間無所不在，故段段上皆具心性。心性惟一無二，一在一切在，故一動一切動耳。須知物質有段心性豈有段哉。
問：全真即妄，全妄即真，二說，出何經作何義。
答：全真成妄全妄即真二句，台宗師釋經之常用語。其義謂我人之妄念，即迷此真心所成，一迷全迷。故曰，全真成妄也。既迷全真而成妄，則妄性原空，即是全真。故曰，全妄即真也。
問：吾人最初，因真如不守自性，一念妄動而有無明。倘依教修證，復本具之真如佛性，未識本具之佛性，與後修證之佛性，有無差別。
答：本具佛性，猶礦中之金，修證佛性猶煉出之金。但在礦出礦之異，金無殊也。
問：有人問，佛法談空。但〔空的究竟〕若何。
答：一切法相，從顛倒心生者，如我相，人相，法相，非法相等，故應空之。以其如夢如幻，本來不有也。能觀此空相，證得空理，即是顛倒心滅，真如心顯。則法法皆真，頭頭是道矣。是為空的究竟。
問：吾人現前一念靈知，是否即真如本性。證真如是以心證心，抑以識證心。
答：前後際斷，曰現前。不落差別，曰一念。非昏非掉曰靈知。若此者，即是始覺，究竟始覺合本覺。本覺者，真如本性也。證真如者，以心證心。即始覺合本覺。此義須研究台宗之性具法門，非一言所可盡。
問：真如覺性遍滿十方，是集合體抑可以分離。一滴之水，微生蟲不知其數，是否個個皆具有佛性。使皆具有佛性，然為菩薩也，則丈六金身，墮於微蟲也，何以性之縮小如是。殊為費解。
答：真如既稱覺性，非一相非異相，非一異俱相。那裏是集合體可以分離乎。說大說小，是相非性。相有性空，不可並為一談矣。譬如水具濕性，大海之水，盂中之水大小不同，而濕性原無有異。丈六微塵，應作如是解。
問：周子茂叔之言無極太極，乃指心言，佛說一真法界，與真如三昧，似乎亦屬心法，（增上定學）似乎定中所見之境界。然此等境界，未知是否由於色究竟天或他化自在天天子加持變現所致者耶，抑否耶。
答：佛學中言事之本來如是者曰性，言事之做成如是者曰修。一真法界屬乎性，真如三昧屬乎修，不可混同。若言真如，即指一真法界之德。而所謂心者，法界作用所顯著者也。真如離四句絕百非超乎有無之表，入乎有無之中，故言無則曰真空，言有則曰妙有。無極太極之說，能與是相侔者乎，是未可以為例矣。真如三昧，即是會證真如之一種作用，乃佛力所加持，法界力所顯現。來問云云，未免唐突。
問：陸象山曰，宇宙即是吾心，吾心即是宇宙。如是則又圓成唯心論之宇宙觀矣。西洋有唯心論哲學，儒家有陸子之宇宙即心說佛法則又有一切唯心所造之說，如是宇宙唯心之說，當是定論矣。但此種原理，未知是否純同於定中所得之心境界而致知者耶。直覺直證而得之者耶。抑別有他法可以證明之耶。
答：宇宙唯心之說，不若唯心所造之說之圓妙也。圓妙何在，即體用兼賅是。此種原理，乃是般若之所抉擇而得者。所謂如理智如量智也。此二智者，若非經過戒定之功，撤盡煩惱所知二障，莫能成就。然此乃就現量所證者而言也。若就此量言，則境隨心轉，其例正繁。如證以聖教量，則一大藏教，無非鐵案。
問：程明道之談心也，曰心一也，有指體而言者，寂然不動是也，有指用而言者，感而遂通天下之故是也。此似乎與佛法隨緣不變不變隨緣，寂而常照照而常寂之說相似。未知程子所謂寂然不動與感而遂通天下之故，是否即是真如三昧。
答：寂然不動感而遂通天下之故，只寫得不變隨緣與寂而常照景象，所謂從體起用也。至用不離體之隨緣不變，與照而常寂，尚未夢見。安得謂之真如三昧。
問：古佛有偈云：假借四大以為身，心本無生因境有。前境若無心亦無，罪福如幻起亦滅。真心本無生滅，其因境而有者，想是分別前塵之妄心，故兩心字似乎前一指真後一指妄。未知然否。未句是否作罪福如幻而起亦如幻而滅解。均祈示之。
答：此偈心境對待，均是妄心。若前一指真，而真心本無生滅，安能因境而有耶。因境而有亦復因境而滅，故曰心亦無也。如幻起滅解，不誤。此偈全體是如幻三昧也。
問：百法門論所述與心相應法，尚易明白，至與心不相應法，則甚不明瞭。是否離相則與性體之心不相應。又其生中廿四法以法性宗如何融解。又何謂三位差別。
答：與心相應者，為與心王相應，即類於心之謂也。與心不相應者，為與心王不相應，即不類於心之謂也。其實不但不類心，亦不類色，為非心非色而但依色心心所之分位而假立。如〔得〕非解得之人，亦非所得之物，能所湊合，乃有此得，故是假法。聞教而得智慧，心之分位也。削木而得器具，色之分位也。心心所色三法之位置差別而已。非別有體。故曰三位差別也。所云離相則與性體之心不相應一句，殊屬費解。至法性宗攝相歸性，則萬法性具，三諦中之俗諦也。
問：金剛經中之應如是住如是降伏其心二句，當作何解義。
答：若照常義言，則如是二字，即指下文佛所說示者，不必深求。若以別義釋者，則如字表真諦，是字表俗諦，合而言之，即是中諦。行者契入中道，則為如是住，如是降伏矣。
問：金剛經前段即言無住相布施，福德如虛空之不可思量，後屢言以世界七寶布施或恒沙等身布施，不如持此經四句偈之功德。予竊揣經意，假令其布施為無住相，則無論所施之多少大小，其功德已不可思量。虛空不可思量，即充分至極絕對待之謂。已與金剛般若波羅蜜相應，其功德即與持此經相等。而彼世界七寶恒河沙身布施者，則指未至無住相之境界者言也。全經著重在無相，無相即無為法，而布施時為無相之勘驗際也。未知當否，乞教之。
答：所見甚是。所以者何，無相即是實相，諸法實相，即是般若波羅蜜。布施若無般若，不成波羅蜜。不但布施，前五度皆然。故般若波羅蜜，名為第一波羅密，復次，無相布施因憶。無相福德果也，虛空無相，故以虛空為喻因果相當，不差毫未。夫實相者，無相而無不相（經言是法無實無虛）故曰福德不可思量。經云菩薩應如是布施不住於相。所謂菩薩欲成就布施功德者，當學般若波羅蜜，持此經者，即學般若波羅蜜之謂也。
問：金剛經第四分，若菩薩不住相布施，其福德不可思量。不住相，是否指不住六塵之相言，菩薩布施，是法施否。與財施身命施有無分別。福德是否福德性，抑福報。祈指教。
答：不住相，是指不住六塵之相也。菩薩布施，不定是法施。其財施身命施時能不住相，則與法施無別矣。福德是福報。然是稱性之福報。故不可思量也。
問：金剛經偈言，若以色見我，以音聲求我，是人行邪道，不能見如來。閱淨宗儀式與金剛經有相反之意，甚為不解，懇請開示。
答：佛有三身，法身離相，報身圓滿相，應身隨化相。金剛經偈指法身如來，故須離相見。淨業法門，念報應身佛，故須觀相修。然三身非三，本是一體，故金剛經之離相，亦即相之離相，並非竟爾撥空也。經云，若見諸相非相，即見如來。昔藉益大師曾翻前偈曰，不以色見我，不以聲求我，是人行邪道，不能見如來。佛法以中道為歸，但即相固非，但離相亦非，要在不即不離，此乃金剛般若之宗旨。世人認為談空，誤矣。
問：一卷金剛經，鉤玄提要，說者謂不取於相如如不動，足以代表全經。盂子曰，今人乍見孺子將入於井，必有怵惕惻隱之心。若果不動，則任此孺子墮入井中乎。明知此問太笨。經曰，不應住色生心，不應住聲香味觸法生心，應生無所住心。所謂不動者，乃指根塵結合六識發動時此心決不被動，並非一概不動。是耶非耶。
答：不取於相如如不動，可為無住生心之註腳。可為金剛經說行之提要。如於真如即是不動，猶云世間相常住也。非謂不動其心。盡動而不失其正，亦言不動耳。如引盂子為難，但以盂子之不動心答之足矣。
問：金剛經真空無相之義。
答：經云凡所有相，皆是虛妄。則真必無相，無相故曰空，乃至空無空相，故曰真空。然無相者，相本是無，非相有而無之本也。本無相而世人以為有者，必有所住耳。故曰應無所住而生其心。其方便奈何，則曰觀一切法如夢幻泡影露電可矣。
問：楞嚴經謂一土一石亦如來藏妙真如性，但未知土石是否亦是活物，亦與人類無異耶。
答：土石與人類較，顯然不同，但是人類之依報，與人類同為消長。然依報是共業所感，故未可以個人生滅而生滅之。
問：楞嚴有見性旋復與聞性旋復兩句，如何解釋。
答：見性聞性，皆是如來藏性。因背覺合塵，故與藏性遠離。若旋轉而背塵合覺，則復歸藏性矣。
問：楞嚴寶鏡疏第二卷五十二頁第四行第十字起云：正為顯示心無體相，亦無方隅，一句，在文相上，心字指真心，真心有體，何以云無體相。真心體遍一切，不滯在一處耳。又楞嚴宗通卷一第五十頁第二行第十四字下云：示以真心無體之妙，一句。亦說真心無體，更難瞭解。
答：鏡疏宗通兩書，無書在手，未查得。得依義解之，真心無體者，真心絕待，無可指陳，不同物體，故曰無體。然雖無體，而即萬德以為體，故曰妙。至無體相云者，即所云體遍一切而無定相也。又復應知真心離有無四句，不可說體無，亦不可說體有，方為正解說有說無皆方便耳。
問：華嚴經偈云，若人欲了知，三世一切佛，應觀法界性，一切唯心造。不知如何解釋。
答：此偈示心佛無差別之皆。人皆有心，故人皆可以為佛。其差別只在迷悟耳。不了知者，迷也。欲了知者，在迷而求悟也。觀法界性者，悟之之方也。應觀者，要其悟也。三世一切佛廣矣大矣高矣邃矣。不可思議矣。然人若了知，不外心造。欲了知者，其法奈何。是在觀法界性而已。法界者，三世一切法，千差萬別。自凡言之，則為眾生法。自聖言之，則為佛法。性者，不妄不變之體，所謂真如也。從千差萬別法界之中，而觀察其真如之性，自能恍然於心具法界，心造法界，而即此廣大高邃不可思議之佛法，皆我性分中事耳。苟明此理，而不發菩提心者，未之有也。苟既發心，而不能成佛者，未之有也。地獄眾生，聞此偈而得度，不亦宜哉。
（六）唯識
問：唯識所云，三界唯心，萬法唯識，未識心與識之不同安在。
答：心指其總體，識指其個別。識有八種，而統名曰心王。又心就第八識（阿賴耶）之集起義而得名，識就前六識（眼識耳識鼻識舌識身識意識）之了別義而得名，尚有第七識（未那）名曰意者，以思量得名也。
問：萬法唯識，固矣。但人死後識能隨人而轉生歟，抑已消滅歟。
答：人死後前七識都滅，惟第八識不滅。以第八識全體，即是成就一切心色之功能。成就前一組心色之功能消失時，即是死。成就後一組心色之功能發展時，即是轉生。
問：或謂唯識落空，無甚價值。但唯識有八識及六根六塵之說，似乎與物理生理等科學相仿佛，並不落空。如佛菩薩之靈感因果報應等之記載，則可以證明神佛與六道輪迴之實有，證據確鑿，非但可以研究現象的物質界，而並可以研究精神之玄秘也。何謂落空。但未知此說是否有當。
答：所說是。
問：唐大圓居士著唯識方便談，釋所緣緣云，必所慮所托二義無闕，方名所緣緣。舉例如眼識緣空中華，雖是所慮，然空花無體，非是所托，故不名所緣緣。然太虛法師答某君問，則謂獨影境惟是意識之親所緣緣。（見第七年二期海潮音第廿頁）考獨影境即不從實種生，又無實體用，其中用無質獨影，更無質可托，不知何以能為意識之親所緣緣。
答：所慮是緣義，所托是所緣義。空花無體，即是無所托之物，不成所緣義也。至於獨影境之於意識，在意識上非無其境（在五識上從無其境）故曰親所緣緣。若此境如另有本質，而意識所緣，不過其間接之影，則為疏所緣緣矣。問中〔又無實體用〕句，不應理也。何以故，體即意義故。
問：太虛師既謂獨影境為意識之親所緣緣，另一條又謂他心及自身他識但托為本質，為疏所緣緣。然唐大圓居士則云〔意識緣自身五根，及緣他人心心所，托質變影名為有質獨影〕同是獨影境，又有親疏之差，是與前說有衝突矣。如何，祈指示。
答：意識對於有質獨影境為疏所緣緣，對於無質獨影境為親所緣緣，並未衝突也。
問：基師述記中所云持業釋依土釋依主釋，完全不解。大圓講唯識中最明白顯易，乃不見解釋及此。後閱賢首起信論義記，亦多用此名。不勝**然。祈以最淺之言，開我茅塞。
答：此乃梵文名詞構造之方法。二字相合義相即者，如第七識亦名意識，而意即是識也。此為持業二字。義偏重者，如第六意識為意根之識，依主釋也。依士釋與依主釋相類，但非為其所屬而為其所用耳。如毛筆。
問：第八識之種子業習氣，經謂因有善惡，果則無記。是否以法性宗約相因凡夫位而言，即無明薰染真如，亦即非無，故曰因有善惡，約體果聖地而言，熏習無自性，亦即非有。然非待成聖方稱無記，即在凡夫位已是無記，惟不自證知無記耳。所謂果是無記，是否無覆無記。又無記是空也，是否約體而說，一切識無記之空亦空之。總之究應如何理解也。
答：第八識又名異熟識，異熟果，故此果指眾生來世之業報身。剋實而言，即來世之第八識也。前世業種有善有惡為因，及所得來世之業果，則為非善非惡之無記性，非善非惡，即可善可惡。譬如前世為人造上惡業，來世得地獄果報，而此地獄報身，原不屬於善惡二性，何以故，可善可惡故，故曰無記。又前世為人造上善業，來世得天道果報，而此天道報身亦不屬於善惡二性，何以故，可善可惡故，故曰無記。第八識本是無覆無記性，因是善惡（有記。）果是無記，名曰異熟，異性而熟也。不間於果誤認為聖果，於無記誤解為非有非無之空義。不知所云矣。
問：遍行心所五法中之觸，與色法十一中之觸，有何分別。何以重複。
答：遍行之觸是心所法，色法之觸是色法，此即分別。心所之觸，是根塵識三堪能接觸之媒介。色法之觸，是身識所覺之各種狀況，如冷熱輕重澀滑等。為法各殊，並非重複。
問：太虛法師與唐大圓居士所著唯識註解，稍有不同之點如下。（1）遍行——一說通一切性，一說通無記性。（2）隨煩惱——一說小隨通惡性，中隨通無記，大隨通惡及無記，一說大中小皆通惡（3）不定——一說通三性及染淨，一說不定造惡造善。（是否無記）統請指示，以何說為是。
答：遍行通一切性是，隨煩惱皆屬惡性，惟大隨通無記（有覆。）不定通三性是，既通無記，故不造惡造善。然上以體言，後以用言也。
問：第八識是無覆無記，第七識是有覆無記，則第八識中之種子因有善惡果則無記之無記，及三性中之無記，抑是有覆或無覆，抑何者為有覆何者為無覆，何以皆不標示明白。遍行既通一切識一切性，是否當以其通第八識者曰無覆無記，其通第七識者曰有覆無記。至於隨煩惱中之無記，是否因通第七識不通第八識，故可說有覆無記。未知然否。請糾示。又煩惱亦通前七識，亦通有覆無記否。
答：第八識中之種子，具足三性，有覆，無覆。惟第八識之異熟果，即無覆無記。問中因此因果關係有誤故意不明了。後半問各句，均無誤。
問：尋伺之分別，是否六識依根對塵曰尋意識依末那識分別細察推量曰伺。請示。
答：尋伺但於意識緣境時起作用，不關前五識也。尋則急而粗，伺則徐而細。此其分別也。
問：帶質境之質字，是否指第八識之見分。
答：心緣色時，以第八識之相分為質。心緣心時，以任何識之見分為質。
問：諦師註散位獨頭意識，緣受所引色是帶質境，敢問受引色四字作何解釋。帶質有真似二種，此言是帶質境者，指真諦質歟。抑指似帶質歟。
答：受律儀戒時，因受所引而得一種無表色，即所謂戒體也。得此體後，方能自在持戒。此色是法塵所攝，此亦似帶質也。
問：能緣心之見分緣所緣心之見分云云。敢問能緣心是否指第七識。所緣心是否指第八識。再能緣之見分，與所緣之見分為何。祈詳示之。
答：第七緣第八，亦是一例。第六識亦有緣心之用。須知能緣所緣，相對而言。凡心緣心，必緣見分。凡心緣色，必緣相分。故或以見分為所緣，或以相分為所緣也。
問：依境生心，心之經行謂之緣。然以心緣心，是否作依心生心解。
答：亦可作依心生心，心之經行，謂之緣也。得依生言其緣起，經行正明緣相耳。
問：獨影境與似帶質有何差別。
答：獨影境寬，因有二種，一為有質獨影，二為無質獨影。似帶質境，即是有質獨影也。
問：頌曰帶質通情（末那）本，（賴耶）似與意識無關。奈諦師註謂真帶質者，以意識通緣一切心心所云云。其中有矛盾。祈詳解之。
答：言意識者，以情本之情作意識解。古人有解末那為傳送識者，謂傳意識之情熏於賴耶之本而成種子也。諦師用此意，故與意識關涉矣。
問：第六與前五識均通三性，唯三性中之無記性有無覆有覆之別，故明昱法師有四性之說。然則第六識之通三性者，是否為善惡與有覆無記。（意根為有覆）而前五識之通三性者，是否為善惡與無覆無記性。（第八識以前五根為相分故）。
答：三性無記，即對善惡而言。有覆無覆，為染淨二法之別。七識未轉時，總是染法。故此無記應通有覆。第八相分，是五根非五識。勿相涉也。
問：明昱法師註前五識隨根立名，具五義故，其第五義之所謂〔如根之識俱有情數之所攝〕者，作何解。
答：因前五根俱是色法，色法非有情之類。今五識雖如五根而不是色法，故曰有情數之所攝也。
問：虛師分性境為勝義與世境二種，且謂勝義性境言在果中才能證得，因中不能證，請言其故。
答：後得智證真如時之性境，為勝義性境，故非因地所能證也。
問：性境不隨心之心字，是指第八識抑第六識歟。
答：即指能緣之心，不限何識也。
問：唯識學中所謂性境獨影及帶質境者，於儒書中有無相當之名稱以配合之。再者無記性之性字，是否與性相近也之性字相當。
答：三境在儒書中恐無相當之名，因儒書中無如此觀察者。無記性之性，乃習性非本性，與性相近之性不能相當。
問：某古德註性境即實根塵及定果色，請言定果色三字之義。
答：定已成就者為定果。在定中所受用之色境，為定果色也。
問：諦師謂意識若與發業無明相應，能造善惡引業，若與潤生無明相應，能造善惡滿業。請言發業與潤生之差別，及其能造引業滿業之理由。
答：發業無明，即癡煩惱。由癡而妄造，故曰發業。潤生無明，即貪瞋等煩惱。由此貪等故而受生命，故曰潤生。所造之業屬於何趣，將來即報生何趣，全視其業之所引，故曰引業。所造之業，能使來生之報成就圓滿，故曰滿業。蓋對於來生果報，發業無明所造之業，猶一種登記作用。潤生無明所造之業，則能使登記者發生效用矣。
問：八識規矩補註證義有云。異熟通色心二法，性境應異熟色，獨影帶質應異熟心。夫異熟當指第八識，然所謂異熟色與異熟心者，其義若何。
答：異熟果有二種，一真異熟，二異熟生。第八識是真異熟，其相分之身根器界等屬於異熟生者，即異熟色矣。其所生之前七識等屬於異熟生者，即異熟心矣。
問：粗異熟果，與細異熟果，如何分別。請詳示之。
答：凡夫分段生死為粗異熟果。聖人變易生死為細異熟果。
問：經文中於不共中不共，舉眼等根為例，於不共中共，舉扶塵根為例。茲請於此二例外，再各舉一二例以利鈍根。
答：大概依報是共，正報是不共，正報中就自受用，方面為不共，就他受用方面為共。眼等根兼淨色根，但自作見聞覺知等用，故為不共。扶塵根亦為他所見相，故為共也。若以局部而論，猶某姓產對他姓產為不共，某姓產在一姓兄弟未分產時為不共中共，若已分產各得一分，則為不共中不共矣。
問：阿賴耶識內變根身，外變器界。根身有情為識所變，尚覺易解。山河無情亦云為識所變，不知其所以。請詳為開示，並舉俗事證明。
答：譬如夢境，情與無情，同為夢心之所顯現。譬如電影，人物山河，同為影片之所顯現。所以然者，阿賴耶識含藏萬物種子，五根種子現行時即變根身，同時六塵種子現行即變器界，其所變之根身器界，同為阿賴耶識之所執持，故能不失不壞，相似相續，而成眾生一期之正報依報，原無所謂內外也。其分內外者，乃前六識分別而生耳。
問：一切色法，不外四大和合而成。然四大從何和合。四大又何自而來。請將四大之成因詳為開示。
答：四大為單純的四個原子（借作科學名詞）地以堅為性，水以濕為性，火以暖為性，風以動為性。正又是相依而立，如地大無水則散，無火則壞，無風則不可分。但地性獨勝故曰地大，水大無火則無冷暖，無風則不流動，無地則無重量。但水性獨勝，故曰水大。火大風大亦然。
問：世間分情世間器世間，情世間之成功易解，不知器世間如何成功。
答：情世間即眾生之正報，器世間即眾生之依報。正之於依，猶物之於器，既有物矣，必有承物之器，同為業力所感，賴耶所變也。
問：「識」居於何處。身外乎。身內乎。其靜時之狀態如何。其動時之狀態又如何。聖人一念之起，起於何處。又滅於何處。
答：萬法唯識，法處即識處也。識即是動的作用。經云當處出生，隨處滅盡。念之起滅，如是而已。
問：八識是否六道眾生皆有。
答：是眾生皆有。惟根缺者，於前五識不起現行耳。
問：修行至四聖境地，其阿賴耶識尚在否。
答：阿賴耶識又名無沒識。識體不滅也。但阿賴耶之名義，菩薩八地以上用不著矣。至佛地則轉為大圓鏡智。並識之名，亦用不著矣。
問：阿賴耶識由何而成。
答：集一切染淨色心種子所成，此相宗說也。依如來藏故有生滅心，生滅與不生滅和合，非一非異，名為阿賴耶識，此性宗說也。
問：研究唯識宗，如何成佛。
答：修唯識觀，行六度行，斷煩惱所知二障，證得菩提涅槃二果，則成佛矣。